СОЦИОЛОГИЯ ВООБРАЖЕНИЯ (учебное пособие 2010)

А.Г.Дугин

Социология воображения.

Введение в структурную социологию

Москва

2010

 

Оглавление

Раздел 1. Структуралистская топика социологии

Глава 1. Краткий обзор основных социологических теорий и школ. Философские основания классической социологии.

Предмет социологии - Социальная философия и социология - Становление социологии как науки. О.Конт: «три эпохи» - Э.Дюркгейм: «социальный факт» - М.Мосс: «дар и отдаривание» - Г.Спенсер: «либеральный социал-дарвинизм» - Ф.Теннис: «община» и «общество» - К.Маркс:  «социологический максимализм» - М.Вебер: «понимающая социология» - В.Зомбарт: «герои и торговцы» - Г.Зиммель: «социология жизни» - Чикагская социологическая школа (А.Смолл, Дж.Винсент, У.Томас, Ф.Занецкий): «прикладная социология» - Дж.Г.Мид: «символический интеракционизм» - Колумбийская школа (Г.Гиддингс, П.Лазерфелд, Дж.Морено, Р. Мертон): «теории среднего ранга» -  Ч.Кули и Л.Уорд: «холизм» и «социальная эволюция» по-американски - Т. Парсонс: «структура социального действия» - В.Парето, Г.Моска, Р.Михельс: «теория элит» - Л. Гумплович: «расовая борьба» -  П.Сорокин: социальная и культурная динамика

Глава 2. Социальный логос и структурная социология (в классическом понимании) 

Социология изучает «социальный логос» - Схема социального логоса - Индивидуальный  социальный логос - Социум как структура - Структурная лингвистика – Речь и слово (высказывание и дискурс) - Социум как язык - Психологический человек и «тюрьма без стен»

 Глава 3.  Область социологии, обращенная к иррациональному

Исчезновение атомарных фактов - Голос иррационального (психология толпы) - Иррациональность «общественного мнения» и «пралогос» примитивов - Гетеротелия и энантиодромия - Потребность в новой социологии

Глава 4 Основы структурализма. Структурализм как метод. 

 Появление структурализм - Миф как структура - П.Рикер: керигма и структура - Структура структуры -  Ницше: аполлоническое и дионисийское/воля к власти

Глава 5. Коллективное бессознательное

Сюрприз психоанализа - З.Фрейд: открытие «Es» - К.Г.Юнг: «коллективное бессознательное» -  Карта подсознания и «работа сновидений» - Понятие «архетипа» - Человек в психоаналитической топике Юнга - Индивидуация - Социокультурная топика Юнга - Человек как непустое множество - Пятая ось: ось инициации - Инициация и ее функции

Приложение. Язык логоса и язык мифоса

Аристотель: от логоса к логике - Законы логики - Миф как отрицание логики - Тропы как структура мифа

Резюме

Примечания

 

Раздел 2. Антропологические структуры воображения

 

Глава 6. Семинар «Эранос». Предпосылки возникновения социологии воображения

Разработка теории воображения - Р. Вильгельм: китайская мысль - Р. Отто: концепция сакрального - К. Кереньи: новое открытие греческой мифологии  - М. Элиаде: миф о вечном возвращении - А. Корбен: mundus imaginalis - П. Раден: фигура трикстера - М.Бубер и Г.Шолем: хасидизм и каббала - А.Портман: «неотения» - В. Паули: синхроничность и спин - Фигуры ученых, близких к проблематике семинара «Эранос» - Г.Башляр: наука и грезы - Ж. Дюмезиль: трехфункциональная гипотеза социального класса - К.Леви-Стросс: мифологика - Ж. Дюран: разработка социологии воображения

Глава 7. Антропологические структуры воображения: статус мифоса и антропологический траект  

Дюран от топики к теории (гранд-теория социологии воображаемого) - Институционализация социологии воображения - Статус «имажинэра»: его первичность - Понятие «антропологического траекта» - Имажинэр и смерть - Статус мифоса/динамика мифоса - Режимы и группы внутри имажинэр: диурн/ноктюрн

Глава 8. Диурн/героические мифы

Диайрезис - Герой - Постуральность - Смерть как другое - Великий свет - Полет, ангел, стрела - Бездна - Очищение - Меч и скипетр - Зоофобия и реальность дракона - Поход против ночи и раскол воображения - Мизогиния и аскетизм - Идентичность и паранойя - Дуализм - Мускулиноидность - Значение открытия режима диурна для науки

Глава 9.  Ноктюрн/мистические мифы

 Эвфемизм - Мистический ноктюрн (ноктюрн I): единение - Антифраза - Дигестивный рефлекс как доминанта мистического ноктюрна - Режим матерей - Утробный пацифизм - Цвет и свет, от солнца к огню - Чаша как эвфемизация бездны - Благие животные - Проглатывающий-проглоченный -  Мальчик-с-пальчик - Номенклатура символов ночи - Расслоение идентичности и глишроидные свойства - Феминоиды

Глава 10. Режим ноктюрна 2/ драматические мифы

Драматический ноктюрн как умеренный эвфемизм - Копулятивная доминанта - Архетип танцора  - Смерть и воскресение - Номенклатура символов драматического ноктюрна - Драматическая идентичность: Гермес и его жезл - Мир невест и путешествия - Миф о прогрессе и Прометее - Циклотимия или норма? - Драматические феминоиды

Глава 11. Объяснение логоса через мифос

Логос как продукт режима диурна - Диурн и социум - Анатомия прогресса - Режимы воображения и социальные классы - Объяснение гетеротелии и сбоев в работе социального логоса - Логос как паталогия

Глава 12. Режимы бессознательного и фигуры риторики

Риторическая антитеза в режиме диурна - Война с микробами - Паранойя как социальная конвенция -  Плеоназм и закон тождества - Гипербола и ее нелогичность - Эвфемизм как феминоидный язык - Антилогия - Катахреза - Литота – Гипотипоз - Эналлага – Гипербат - Мифокритика - Мифоанализ 

Резюме

 

Раздел 3. Социум в истории. Социальное время 

 

Глава 13. Премодерн-Модерн-Постмодерн – структура исторической синтагмы западного общества

Время как социальный конструкт - Парадокс позиции социолога - Стартовые представления об исторической синтагме - Модерн как точка отсчета - Концепт Премодерна и его время - Модерн как антитеза Премодерну - Нарастание рефлексии внутри Модерна - Концепт Постмодерна - Эон и хронос (ризоматическое время Ж.Делеза) - Карта исторической топики - Социальный логос в истории Запада, аккультурация и гибридные общества

Глава 14. Архаическое и религиозное отношение ко времени

Проблема автохтонных незападных социумов - Два типа традиционного общества: архаическое и религиозное - Три группы мифов и их время (по Дюрану) – Хроноклазм - Проклятая часть - Вечное возвращение - Деваяна и питрияна - Мистический ноктюрн - Религиозное время - Линейное время монотеизма - Иоахим де Флора и учение о трех веках

Глава 15. Множественность времен

Синтагма Премодерн-Модерн-Постмодерн как экстраполяция западного логоса - 8 времен Ж. Гурвича - Времена, текущие в разные стороны - Социология свалки

Глава 16. Экономические уклады и исторические периоды

Марксизм и теория экономических формаций - Иоахимитская природа марксистского мифа - Советский период: баланс логоса и мифоса - Археомодерн по-советски - Три экономических уклада - Индустриальный уклад - Постиндустриальное общество - Диахроническая схема экономических укладов

Глава 17. Социальная динамика мифов

Три типа общества Сорокина - Идеационный тип - Идеалистический тип - Чувственный тип - Последовательность типов, по Сорокину - Апокалипсис Питирима Сорокина - Эстетические циклы Шарля Лало - Динамика мифа у Дюрана (семантические бассейны) - Иоахимитский миф - Миф о Прометее - Мифы о Дионисе - Мифологический прогноз Жильбера Дюрана - Миф о Гермесе - Классовая борьба - Расовая борьба - От биологического расизма к культурному - Традиционалистский миф о «конце света»

Резюме

Примечания

Раздел 4. Социум как пространственное явление

 

Глава 18. Пространство как метод. Социальная структура

Можем ли мы говорить о социологии пространства? - Социальная морфология Дюркгейма - М.Хальбвакс: коллективная память и топология Святых Мест  - Структура социальной морфологии - Система в социологии - Социология завтрака - Парето и Уорнер: примеры социальной статики и устойчивости социальных структур - Крах СССР как урок наглядной структурной социологии - Структурализм как пространственный метод - Гипотеза оси Z в структуралистской социологии - Диахронизм vs синхронизм -  Пространство как наш друг - Воображение как карта - Является ли пространство социальным конструктом? - Метод изучения пространства через историческую топику

Глава 19. Пространство Премодерна 

Архаика и имажинэр - Мифологическое пространство - Три режима мифа - Героическое пространство/образы вертикали - Драматическое пространство -  Мистическое пространство – Селение/мир/жилище/рисунок – Город - Логосная систематизация пространства - Пространство и стихии - Религиозное пространство - Монотеизм и пространство 

Глава 20. Пространство Модерна

Битва с Аристотелем - Возрождение и появление перспективы в живописи (угашение воображения) - Галилей творец пространства Модерна - Г.Галилей и П.Гассенди: атомизм - Р.Декарт: res extensa - И.Ньютон: res gravis и принцип локальности - Научное пространство - Промышленное пространство/город Модерна - И.Кант: априорная форма чувственности - Квантовая механика и нелокальность пространства - Космическое пространство - Пространство Модерна и коллективное бессознательное

Глава 21. Постмодерн против пространства  

Н.Луман: социология систем - М.Кастельс: общество как сеть - Сеть заменяет индивидуума - Пространство потоков - Глобальный город - Ж.Делез: Тело без Органов - Постмодернистский марксизм Делеза - Территориализация - Изборожденное пространство (espace strie) - Детерриториализация - Гладкое пространство (espace lisse) - Складка (le Pli) - Ризома - И.Пригожин: физика времени и синергетика -Наркопространство и революция - Виртуальное пространство - Великая пародия на пространство

Приложение. Социология геополитики 

Геополитика как социологический метод - Геополитика как социология пространства - Ф.Ратцель: политическая география - Р.Челлен: государства как формы жизни -А.Мэхэн: «морское могущество» - Х.Макиндер: создатель геополитической топики -Геополитическое пространство как социальное пространство - Карл Хаусхофер не является ни основателем геополитики, ни даже ее наиболее ярким представителем - Карл Шмитт: Левиафан и Бегемот - Геополитика и режимы воображения - Евразийство и пространство

Резюме

 

Примечания

 

Раздел 5. Социальная антропология

 

Глава 22. Homo sociologicus 

Статус и роль - Типы статусов - Антропология и социальная антропология: определения - Социум как письмо бесписьменных культур - Табу и нао - Do Kamo - Проблема индивидуума: пустое место - Идея социобиологического индивидуума: феральный человек - К.Лоренц: зоосоциология - Homo vivens - Индивидуум в понимающей социологии Вебера - Индивидуум в марксистской теории

Глава 23. Человек психологический и индивидуация

Попытка обосновать индивидуума в бихевиористской  (классической)  психологии - Психология глубин – Человек, по Юнгу - Аналогия между обществом и сновидением: ее пределы - Социум гомологичен режиму диурна - Архаическое общество как нормативное - Проблема ноктюрна - Социализация драматических копулятивных мифов - Кукушкины похороны - Структурная социология семьи - Темная мистика обеда - Живот и тень - Социум тождественен психике - Антропологический траект: структуралистский гуманизм

Глава 24. Пятая ось 

Инициация как социологическое явление - Типы инициации - Пятая ось как основа социальной антропологии

Глава 25. Человек в серии Премодерн-Модерн-Постмодерн 

Homo initiatus - Усложнение инициатических систем - Редубляция инициаций - Типы параллельных инициатических иерархий в монотеистических традициях - Социология ереси - Человек современный и его инициатические истоки - Новое как вечное - Как Декарт думал, что «он существует»: открытие субъекта - Руссо и добрый дикарь - Многообразие масонских типов - И.Кант и угроза утраты субъекта - Этапы десакрализации человека - Психология против души - Антропологические версии философии XIX-XX веков  - Появление социологии - Юнгианство и его значение  -Структурализм и постструктурализм - Ничто, человек и социум - Киборги - Do Kamo в Постмодерне - Закончен ли спор о Постмодерне?

Приложение. Антропологические аспекты археомодерна

Антропологический гибрид и мерзость запустения - Do Kamo болеет - Низы и верхи общества археомодерна – Р.Бастид: социология Бразилии - Российское общество как Археомодерн: несчастное общество 

Резюме

 

Примечания

 

Раздел  6. Социология политических идеологий

 

Глава 26. Идеология и ее социологическое значение

Дестют де Траси: появление термина «идеология» - Понимание идеологии Марксом: ложное сознание - Несостоятельность определения «идеологии» у Мангейма - Значение идеологии для социологического анализа - Три идеологии - Невозможность исследовать идеологии с нейтральных позиций 

Глава 27. Социологический анализ идеологий

Социологический анализ идеологий и социометрия - Рост идеологизации в Модерне - Марксизм (социализм): эсхатологический миф - Либерализм: апологетика буржуазного строя - Фашизм: альянс консерватизма и модернизма - Протестантские  истоки трех идеологий - Социальный логос в трех идеологиях

Глава 28. Психоаналитический подход к идеологии

Мифоанализ идеологий - Мифоанализ марксизма - Либерализм и его режим: первая фаза - Либерализм li-li - Фашизм и миф - Фашизм и национал-социализм: нюансы и различия

Глава 29. Марксистская (и постмарксистская) социология

Социология марксизма - Исторический момент в марксистской социологии - Дьердь Лукач: пролетариат и гносеология - Франкфуртская школа: критика тоталитаризма - Фрейдо-марксизм

Глава 30. Либеральная социология

Основные пункты либерального подхода к социологии - Чикагская школа - Типология индивидуума и социальная ситуация - Хайек: космос против таксиса - Айн Рэнд: Атлас расправил плечи (объективизм)

Глава 31. Социологические теории «третьего пути»

Третий путь как обобщение - Вильфредо Парето:  неомаккиавелистская социология - Ж.А. де Гобино: расовое неравенство - Социология антисемитизма - Вернер Зомбарт: социология третьего пути - Карл Шмитт: консервативная социология - Отмар Шпанн:  социальная цельность - Новая аристократия - Основные принципы учения об обществе в идеологиях третьего пути

Глава 32. Перекрестные взаимооценки идеологий: сравнительная сетка  

Критика идеологических моделей: обоснование метода - Либерализм против фашизма  коммунизма (открытое общество и его враги) - Марксизм против либерализма и фашизма - Идеологические версии «еврейского заговора»

Приложение.  Экономические теории трех идеологий (социологический анализ)

Экономика как идеологическая дисциплина - Экономика марксизма: смена формаций, рабство-вассалитет- рынок-план - Экономика либерализма: от нерынка через несвободный рынок к неограниченному рынку - Экономика третьего пути

Резюме 

Примечения

 

Раздел 7. Социология этноса  

 

Глава  33. Определение этноса и смежные понятия

Понятие этноса – Этнос, народ, нация, раса - Научная дефиниция этноса - Народ – общность судьбы - Народ, государство, религия, цивилизация - Нация как Государство-Нация - Раса и расовые теории - Расизм биологический и культурный - Терминологические проблемы советской этнологии - Этнос и раса   

Глава 34.  Этнос и мифос 

Этнос и мифос - Миф и мифема в структуре этноса - Мифемы, «хреодически» ползущие к сцеплению в режим - Дуальная структура этноса: фратрии - Этнос, общинность, семья - Инициация в этнической структуре - Границы этноса и масштабирование браков - Медведи как люди - Этнос и режимы бессознательного - Культурные круги - Различия этносов и коллективное бессознательное - Межэтнические взаимодействия, по Широкогорову - Этносы и война

Глава 35. Народ и его логос

Всходы и жатва  - Греки как народ - Народ Индии - Формирование исламской «уммы» - Империя Чингисхана - Баланс логоса и мифоса у народа - Пассионарный толчок - Механика этногенеза, по Гумилеву - Пассионарность и диурн - Народ и диурн 

Глава 36. Нация против мифа

Перенниальность этноса - Народ как пробабилистская категория - Генезис нации - Государство-Нация как машина этноцида - Государство как анти-империя искусственно порождает нацию - Гражданин как логический артефакт нации - Гипотипоз «народа» в Конституциях - Причины путаницы в определениях нации (национализма) в политологии - Причины путаницы в определениях нации (национализма) в  этнологии - Судьба мифоса в модерне - Этнос как подсознание нации - Нация и диурн - Residui - Нация киборгов

Резюме

Примечания

 

Раздел 8. Социология господства

 

Глава 37. Политика как власть. Структура и стихия власти

Определение политики - Власть как стихия и власть как структура - Социология «царя дождей» - Каста в социологии Л.Дюмона - Политика и «деяние недеяния» - Властные страты - Властные институты: цари дождей - Жречество как властный институт - Царская власть и воины - Институт тружеников 

Глава 38. Социология элиты

Элита и массы - Ротация элит - Воля к власти - Раб и Господин в философии Гегеля - «Властвующая элита» Чарльза Миллза - Алогенная элита у Гумпловича - Дуальность в трехчастной системе Ж. Дюмезиля - Диурн и господство - Деградация элит и переключение режимов - Логос и элиты

Глава 39. Типы политических систем

Различия между социологией политики и политологией - Политические системы, по Аристотелю - Политические системы и пространство - Социология политики в русской истории - Прямая и косвенная власть: легальность и  легитимность - Социология политики и недоверие - Конспирология как наивная социология

Глава 40. Структуры политической власти в исторической синтагме

Кастовая система - Сословия - Классы - Бесклассовое общество - Политическая стратификация в истории - Политические системы в истории - Минимализация Политического - Политика в Постмодерне упраздняется

Глава 41. Политика и режимы бессознательного

Царство в инициации - Война и инициация - Жрецы и свет в политике - Логос в политике - Диурн, логос и элиты - Политический логос и правовое государство - Возможна ли политика без политики? - «Тайная власть» - Постполитика - Ноктюрн как аполитейя - Всплытие ноктюрна в Постмодерне

Резюме

Примечания

 

Раздел 9. Социология религии

 

Глава 42. Определение религии. Сакральное и профанное

Определение религии в социологии - «Здесь» и «там»: имманентность границы - Социальность природы - Сакральное и профанное: разграничение сфер - Религия и магия - Где начинается «там»? - Сакральное как «дальнее» и «великое» - «Там» и «другое здесь» - Сакральное как тайное - Единство сакрального - Религия и воображение - Режимы - Религия в узком и в широком смыслах

Глава 43. Религия и полюс сакрального

Жрецы и полюса сакрального - Дуализм жречества: белые и черные шаманы - Deus otiosus - Дихотомия король/ жрец - Второй тип дихотомии: далекое/тайное - Экзотеризм и эзотеризм - Дуалистические религии - Два типа религий - Варианты суперпозиции религиозных структур - Религия элит и религия масс 

Глава 44. Типология религий и историческая синтагма

Религиозный максимализм: архаические формы - Укрепление границы: фиксация сакральных институтов - Сакральное и профаническое в дуалистических религиях - Монотеизм - Мистика и ересь - Трансформации религии в Премодерне - Деизм - Изменение социального значения религии - Протестантская этика и Модерн - Атеизм - Религия и Постмодерна

Глава 45. Социум в христианстве

Три исторических периода христианства - Катакомбы - Византизм: христианство и империя - Монашество как социальный норматив - Нормативный социум в католичестве - Нормативный социум в Православии - Социология Третьего Рима - Протестантское общество - Третий период христианской истории: социология апостасии - Социология старообрядчества - Вандея и апостасия Революции

Глава 46. Социум в исламе

Отличия исламского и христианского социумов - Шариат - Учение о «трех домах» - Социологические различия в суннизме и шиизме - Феномен ваххабизма и исламский фундаментализм - Ислам и Модерн

Глава 47. Социум в иудаизме

Значение иудаизма для других монотеистических религий - Иудейская история и социальные типы - Последнее рассеяние и создание государства Израиль - Иудаизм и Модерн

Резюме

Примечания 

 

Раздел 10. Социология пола

 

Глава 48. Гендер и его роль в социуме

Пол и гендер - Гендер как первичный социальный статус - Андрогин - Оргия - Пол и таксономия - Гендер как язык - Гендер и коннотация - Социальное неравенство полов - Семья как парадигма гендерных отношений - Голография семьи и общества

Глава 49. Гендер в психоанализе

Роль пола в психоанализе Фрейда - Гендер у Юнга - Пол и душа - Три образа женщины - Внутренняя женщина - Индивидуация и брак - Три образа мужчины - Внутренний мужчина

Глава 50. Гендер и режимы бессознательного

Мускулиноид: режим диурна - Феминоид I: мистический ноктюрн - Феминоид II: драматический ноктюрн - Гомогенизация и гетерогенизация в структуре гендера - Фрейд-Юнг-Дюран

Глава 51. Семья и структуры родства

 Слова и женщины - Ограниченный обмен  - Атомарная структура гендерных отношений и их шкала - Материнское и отцовское в социуме - Кросскузинные и параллель-кузинные системы - Родство в комплексных обществах

Глава 52. Трансформации семьи и гендерных стратегий в исторической синтагме

Проблема патриархат/матриархат - Экзорцизм феминоидности - История есть нарастание патриархата - Логос как мужчина - Патриархат буржуазного строя - Феминизм как форма патриархата - Гомосексуальный социум - Менеджер как мужчина: либеральный гендер - Сны Веры Павловны - Гендер в фашизме - Гендер в Постмодерне генетически связан с либерализмом - Постмодерн и логема - Мужчина-компьютер - Компьютерный патриархат - Иллюзия матриархальности в Постмодерне и ее основания - Исчезновение гендера

Резюме

Примечания

 

Раздел 11. Постобщество

 

Глава 53. Социология фазового перехода

Второй фазовый переход - Необходимость четкого понимания структуры трех парадигм - Трансформация объекта социологии в Постмодерне - Постобщество и постсоциология - Поправка археомодерна - Археомодерн усложняет социологическую картину - Социология глобализации (Постмодерн и археомодерн)

Глава 54. Постмодерн и Логос

Этапы диурна: от логоса к логистике  - От логистики к логеме - Ничто и его социология - Компетенции логемы - Повседневное становится еще более повседневным - Мишель Маффесоли: «завоевание настоящего» - Постмодернизм молодежных масс и «албанский» язык - Сети и логемы - Тень Диониса - Постмодерн и археомодерн в глобализации

Глава 55. Культура Апокалипсиса

Социология Апокалипсиса  - Адам Парфри: звериный дом - Магистральность маргинального - Социология дьявола - «Культурный идиот» как парадигма - Freak out show - Фрики в кинематографе - Фрики и пролетарская революция будущего («множества» Нери и Хардта) - Постмодерн и археомодерн в современном кино

Глава 56. Демонтаж фундаментальных начал социального в Постмодерне

От общества к постобществу - Постмодерн и бессознательное - Режимы воображения и Постмодерн: «муси-пуси» - Поствремя и постистория - Постпространство - Постчеловек - Постидеологии - Постмодерн и религия (симулякр и сатанизм) - Постполитика (поствласть) - Гендер в Постмодерне - Постмодерн как серьезная социологическая проблема

Резюме

Примечания

 


Раздел 1. К структуралистской топике социологической науки

 

Глава 1. Философские основания классической социологии: основные социологические теории и школы (краткий обзор)

 

Предмет социологии

 

Что изучает социология? Как правило, ответ дается таким образом: предметом социологии являются социальные явления, социальные процессы, социальные отношения, социальные факты, социальные закономерности. И тем не менее, различие подходов и определений показывает, что предмет социологии не определен и довольно размыт. Он схватывается скорее интуитивно или конституируется в ходе самих социологических построений.

Питирим Сорокин (1889—1968), признанный классик современной социологии, в своей ранней работе «Преступление и кара»(1) иронично играет с определением социологии как «науки, изучающей межиндивидуальные отношения и связи», указывая, что такое определение делает возможным говорить о «зоо-социологии» (социологии животного мира), «фито-социологии» (социологии растений) и т.д.: ведь индивиудуумы (дословно -- «неделимые единицы») есть и в животном, и в растительном мирах. Сам он склоняется к пониманию социологии как дисциплины, исследующей и систематизирующей все формы взаимодействия «психических индивидуумов» (то есть живых мыслящих существ) и, соответственно, «интерментальных процессов».

Социология исследует общество, socium, но и этот предмет представляет собой нечто неопределенное.

Можно предложить для начала такую дефиницию: «объект социологии есть то обобщающее целое, которое, дробясь, дает индивидуума»(2). Это «обобщающая целое» (греческое «» -- «койнон») и есть «общество» (socium) как нечто первичное и интуитивно понятное, предшествующее выделению отдельной единицы – индивидуума как «социологического человека» (Р.Г.Дарендорф). Социология начинает с исследования целого и общего и от него переходит к выделению частного, продвигаясь от классов, страт, статусов, ролей, функций, отношений к социальному атому – человеку. В этом социология отличается от других наук о человеке, которые начинают с индивидуума и, отталкиваясь от него, следуют по пути обобщений.

Классический пример минимального общества – семья. Она состоит из нескольких индивидуумов, но действует как единое целое. Общность имущества, жизненных интересов, плотность психическим контактов, социализация и интеграция детей в единый социальный организм – все это делает из семьи «коллективного индивидуума». По мере расширения границ «коллективного индивидуума» (от нуклеарной семьи к «большой семье», далее к «роду», племени и так вплоть до государства или империи) общественная модель усложняется, но на определенном уровне остается чем-то цельным и относительно однородным – «социальным целым». Его-то приоритетно и изучает социология.

Пример определения религиозного социума мы видим в словах Христа из Святого Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»(3). Это классическое определение сущности Церкви, но оно также может быть глобальной тематизацией социологии. Эти слова можно понимать как метафору: там, где больше одного индивидуума, их совокупность представляет собой нечто большее, чем простое сложение, и приобретает новое, «трансцендентное», если угодно, качество, в котором мы имеем дело не с суммой индивидуумов, а с новой сущностью – «сообществом», «социумом».

Отсюда, в частности, «соборный» характер Церкви (по-гречески , дословно -- «все-целый»: от «» -- «все» и «» -- «целый). Православная Церковь есть Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь.

 

Социальная философия и социология

 

Социология выделилась из философии – из той ее части, которая особое внимание уделяла обществу, то есть из социальной философии. С философской точки зрения, социология и есть социальная философия, разработавшая собственную терминологию, методологию и обосновавшая свою специфику. Социология, в том числе и прикладная, всегда «разрешается» (если использовать гегелевский термин) в философии, где лежат ее корни.

Последний уровень любого социологического действия (анализа, опроса, исследования) представляет собой философский уровень.

Философия может иметь своим предметом различные области мироздания: природу, историю, экономику, знание (как в целом, так и в его различных проявлениях в виде науки, культуры, искусства) и т.д. Социальная философия выбирает своим предметом преимущественно общество и концентрируется на тех сферах, которые имеют социальный характер. Но в отличие от социологии социальная философия приоритетно занимается принципами, началами, концепциями, гносеологическими проблемами общества, сохраняя верность своим фундаментальным методологиям – как в онтологическом, так и в гносеологическом аспектах. Иными словами, если философ, исследующий общество, поменяет предмет исследования, ничего принципиально не изменится: философ останется философом, чем бы он ни занимался. Социолог, отталкиваясь от философии, делает решительный шаг в сторону «общества», он необратимо связывает свою научную и интеллектуальную судьбу с тематикой «общества» и не может больше осмыслять что бы то ни было в отрыве от того главного предмета, который для него становится единственным – в отрыве от «общественного целого».

Без философии социолог не может полноценно действовать, но все же он отрывается от философии и становится на иную почву. Отныне сама философия видится ему как социальное явление, предопределенное общественным целым. Он социологически интерпретирует философию, из социального философа превращаясь в социолога философии.

 

Становление социологии как науки. О.Конт – «три эпохи»

 

Обратимся к основным классическим теориям социологии, которые подведут нас к главной теме данного раздела – описанию социокультурной топики, лежащей в основе структуралистского метода социологии.

Огюст Конт (1798--1857) -- ученик и последователь Сен-Симона (1760--1825), автор терминов «социология» и «позитивизм». Науку социологию Конт обосновывает с помощью собственной философии истории, согласно которой человечество в развертывании своей истории проходит три стадии:

  • «период Веры», где преобладает религия;

  • «период Метафизики», где преобладает философия (начало Нового времени, эпоха деизма);

  • «период Позитивной Науки».

Третий период, по Конту, характеризуется появлением социологии как «науки наук», главенствующей надо всеми остальными областями знаний, которые она обобщает в строго научную синтетическую картину.

Социолог для Конта представляет собой «жреца» позитивистской эры. Он хранит знание кодов, по которым действует человеческое общество во всех его измерениях – экономическом, технологическом, научном и культурном.

Социологию Конт связывает с позитивизмом по следующей логике: позитивные (естественные) науки самым строгим и «объективным» образом исследовали природу вещества, телесности, взаимодействий между телами, что развеяло «мифы» и «предрассудки» ранних эпох. Но строгость свойственна только естественным наукам. В области социальных и гуманитарных наук, по Конту, все еще царит «произвол» и «мифотворчество». Поэтому следует распространить ясность и однозначность позитивистских методов на общество, которое необходимо представить как механизм. Именно тогда человечество получит объективные знания об обществе и обоснует, по замыслу Конта, «позитивную науку» применительно к социальной и гуманитарной сферам. Это и есть социология – первая строгая, «позитивная» наука, примененная к обществу.

Любопытно, что в Бразилии, стране удивительного религиозно-мистически-секулярного синкретизма, метафору Конта восприняли как прямое руководство к действию и даже причислили ее автора к «лику святых» (куда в Бразильском пантеоне входят как католические святые, так и идолы кондомбле, макумбы и батуке, а также великие деятели Просвещения в лице Вольтера (1694--1778), и основатели спиритизма, вроде Аллана Кардека (1804--1869). Так О.Конт, более других мыслителей настаивавший на демистификации социума, именно вследствие своей успешной деятельности стал объектом ремистификации в Южной Америке(4).

В основе понимания О.Контом социологии как таковой лежит идея прогресса, поступательного развития общества, в ходе которого накапливаются знания, предопределяющие новые качественные сдвиги исторического процесса. Сама социология мыслится Контом как вершина прогресса и авангард прогрессивной мысли и методологии в будущем.

 

Э.Дюркгейм: «коллективное сознание»

 

Инициативу Конта подхватывает и развивает Эмиль Дюркгейм (1858--1917), французский классик социологии, один из отцов-основателей этой науки. Главная идея Э.Дюркгейма состоит в том, чтобы выделить «социальный факт» (по аналогии с тем, как позитивисты-естественники выделяют «атомарный факт») и установить зависимость между ним и другими фактами. Э.Дюркгейм видит главную задачу в построении рациональной системы, в которой общество будет описано как механизм, между различными явлениями, группами явлений и факторами которого установлены рациональные связи и выявлены закономерности взаимодействия. Социальные факты, по Дюркгейму, обладают в отношении отдельной личности нормативно-принудительной силой.

Для Дюркгейма, как и для Конта, все в обществе функционально, то есть предопределено не индивидуальными особенностями участников («акторов»), явлений и отношений, но общими закономерностями. Этот подход получил название функционализма.

Дюркгейм выделает «коллективное сознание» как свойство, присущее обществу в целом и, по сути, являющееся кодом общественного устройства и парадигмой социальных процессов. Дюркгейм считает «коллективное сознание» «отдельной реальностью, не зависящей от воли и сознания индивидуумов». Изучение «коллективного сознания» и есть изучение общества в его социологической сущности, так как в основе общества, по Дюркгейму, лежат рациональные структуры и закономерности, которые отдельный индивидуум может не осознавать, но которые полностью предопределяют его социальное бытие.

Коллективное сознание свойственно как обществу в целом, так и отдельным социальным группам. В переходные периоды ( реформ, революций, катастроф) структуры и нормы социального сознания меняются, что часто вызывает социальные патологии, которые Дюркгейм называл «аномиями».

Главным социообразующим фактором Дюркгейм считал «солидарность». Она может быть автоматической, то есть основанной на функциональном тождестве социальных ролей (в традиционном обществе), или искусственно и сознательно выстроенной (как в обществе современном). В первом случае индивидуальные свойства вообще отрицаются, во втором -- признаются, но ложатся в основу искусственной социальной конструкции, основанной на их гармонизации.

В конце жизни Дюркгейм заинтересовался социологией примитивных народов, исследуя их мифологические представления и их влияние на структуры социума. Большое значение он уделял религии, считая ее ключом к дешифровке устройства социальных систем.

 

М.Мосс: «дар и отдаривание»

 

Племянник и ученик Дюркгейма Марсель Мосс (1872—1950) продолжает развивать функционалистский подход, преимущественно обращаясь к теме исследования социологии примитивных обществ, которой закончил Дюркгейм.

Изучение примитивов приводит Мосса к идее о существовании древнейшей социоэкономической системы, основанной на даре и отдаривании. Речь идет не о классическом обмене, но о циркуляции силы, где центральные функции выполняют символ, ритуал и так называемая «мистическая сопричастность» (Л.Брюль (1857—1939)). Согласно Моссу, дар в примитивных культурах формально является произвольным, но по сути обязательным. Ярче всего это проявляется в обряде «потлач», в ходе которого владелец уничтожает свое имущество перед лицом конкурента, демонстрируя тем самым свою мощь и свое превосходство. Тот, кто дарит, символически побеждает и покоряет того, кто этот дар принимает. Поэтому второй должен симметрично ответить первому, чтобы обосновать свою независимость.

Социология примитовов, граничащая с антропологией и этнологией, открывает социологический выход в новое постпозитивистское направление, вплотную подводящее нас к структуралистской социологической топике.

 

 

Г.Спенсер: либеральный социал-дарвинизм

 

Несколько иной подход свойственен английскому социологу Герберту Спенсеру (1820–1903). Он разработал биосоциальную концепцию общества как пространства внутривидовой борьбы за выживание человеческих особей в ходе продолжающейся эволюции видов животного мира, перенесенной из природы на территорию общества и воплощенной в новые формы.

Для Спенсера «естественный отбор» представляет собой базовое социальное явление: в ходе «борьбы за существование» преобладает принцип «выживания сильнейшего».

Социология Спенсера берет в качестве модели для исследования общества не механические законы позитивистской физики и математики, но дарвинистскую теорию эволюции, прилагая ее к изучению социума. Социал-дарвинизм приводит Спенсера к обоснованию своеобразной версии либерализма, согласно которой индивидуумам в обществе надо предоставить максимум свободы (принцип «laissez-faire»), и тогда победа сильнейших приведет к оптимизации социальных условий, будет способствовать новым открытиям и накоплению материальных и нематериальных благ.

Либерализм соседствует у Спенсера с антидемократизмом и «элитизмом»; он считает, что оптимальная модель общества такова, чтобы давать дорогу сильным, богатым и активным, не обращая внимания на слабых и немощных.

Как и О. Конт, Г. Спенсер верит в прогресс, но толкует его иначе – в оптике социал-дарвинизма.

Теории Спенсера оказали огромное влияние на социологическую мысль и стали особенно популярными в американской социологии. В политической философии либерализма (особенно американского) они составляют важнейший концептуальный блок.

Среди прочих его идеи в США развивал социолог Уильям Самнер (1840-1910), разработавший на основании социал-дарвинистского подхода теорию «социального отбора». Самнер создал важную для социологической науки типологию «мы-группа»/«они-группа» для описания распределения типичных социальных отношений дружбы/вражды между отдельными коллективами или этническими общинами.

 

Ф.Теннис: «община» и «общество»

 

Немецкий социолог Ф.Теннис (1855--1936), принадлежавший к органицистской школе, так же, как и Спенсер, относится к обществу не как к механической, но как к органической, витальной системе. Для него общество как объект изучения социологии есть живая взаимодействующая реальность, цельный организм. В отличие от Спенсера, Теннис полагает, что витальные связи общества нельзя свести к дарвинской модели эволюции видов, и необходимо изучать весь социальный организм в целом, включая сильных и слабых его участников, поскольку и те и другие несут определенные жизненно важные функции.

Для Тенниса свойственен холистский (от греческого «», «холос», «целое») подход к обществу.

Важной моделью в социологии Тенниса является вычленение двух фундаментальных типов отношений: «общинных», развивающихся в «общине» (нем. «Gemeinschaft»), и «общественных», рождающихся в «обществе» (нем. «Gesellschaft»). В немецком языке эти два термина различаются этимологически: «Gemeinschaft» – от «gemeine» («общее», «естественным образом разделяемое многими») и «Gesellschaft» -- от «gesellen» («сочленять», «искусственно соединять»). Латинские термины «communitas» («община») и «socium» («общество») имеют сходную этимологию. В русском же языке содержательный нюанс ускользает из-за единства корней («община» и «общество»). «Община» (Gemeinschaft), по Теннису, основана на метафоре семьи; это такое явление, когда группа отдельных индивидуумов естественно и изначально образует нерасчленимое целое, «коллективного индивидуума», с одинаковыми материальными интересами и культурными свойствами. «Общество» (Gesellschaft) -- напротив, коллектив искусственный, основанный на договоре, контракте. Ярким примером его является метафора «торговой компании», члены которой объединяются на временной основе из разрозненных индивидуумов.

Переход от «общины» к «обществу», по Теннису, есть социологическое содержание Нового времени, хотя примеры подобной динамики можно найти и в древности. Заметим, что лично Теннис, вслед за Руссо (1670—1741), симпатизирует «общине», считая ее более органичным и гармоничным социальным явлением, чем «общество».

 

К.Маркс: «социологический максимализм»

 

Для всех социологов (хотя и в разной степени) характерно завышение роли общества по отношению к индивидууму и объяснение частного, индивидуального, исходя из целого, социального целого. Это общее свойство социологии как метода. Внутри же социологии как подхода есть граничные примеры. На одном конце спектра находятся теории, которые сводят к социальному началу все содержание индивидуума без исключения. Такие теории отличаются «социологическим максимализмом»: в них индивидуум есть только функция, «социологический человек» и ничего более. На другом полюсе спектра находятся теории, допускающие значительную самостоятельность индивидуума, вплоть до способности активно влиять на общественное целое и качественно изменять его по собственной автономной воле. Эти теории характеризуются «социологическим минимализмом».

Крайний пример социологического максимализма представляет собой теория Карла Маркса (1818--1883), марксизм. Согласно Марксу, принадлежность индивидуума к социальному классу полностью предопределяет все аспекты его социальной жизни (культуру, поведение, философию, мышление). «Класс» Маркс понимает в жесткой привязке к средствам производства, к экономическому базису. Но с социологической точки зрения, важен не столько экономический детерминизм Маркса, сколько тот безусловный приоритет, который Маркс отдает социальности в сравнении с индивидуальностью. Содержание индивидуума, по Марксу, полностью – на 100% – предопределяется обществом (в классовом обществе -- классовой принадлежностью).

Маркс выделяет два основных антагонистических класса: эксплуататоров (в Новое время – преимущественно буржуазию) и эксплуатируемых (в Новое время – преимущественно пролетариат). Классовая борьба в философии Маркса становится главным содержанием социальной истории.

Маркс разделяет идею прогресса, считая, что в ходе исторического развития классовые антагонизмы постоянно нарастают (копятся) и рано или поздно выливаются в революции, приводящие к смене общественно-экономических формаций, а на этапе капитализма классовые противоречия приводят к социалистической революции и, в конечном счете, к коммунизму. В коммунизме классы исчезают, но общество (как всечеловеческая община – сommunitas) остается и продолжает предопределять мирное и творческое бытие человеческого целого (которое станет целиком и полностью сознательным и свободным).

 

М.Вебер: «понимающая социология»

 

Прямо противоположного подхода -- «социологического минимализма» -- придерживается классик социологии Макс Вебер (1864–1920), основатель «понимающей социологии». Вебер настаивает на значительном и постоянно возрастающем в обществе весе «целе-рациональной» и «ценностно-рациональной» деятельности, то есть на фундаментальном значении индивидуального рационального начала в жизни общества.

По Веберу, индивидуум есть самостоятельная социальная величина, которая выражает свое содержание в общении с другими индивидуумами, создавая тем самым общественную реальность.

Появление «протестантской этики» и промышленного капитализма, а также выросшей из них буржуазной демократии, по Веберу, не просто историческая случайность, но высшее историческое достижение человечества, позволяющее индивидууму впервые построить договорное общество вместо различных видов «патерналистских общин» (в терминологии Тенниса). Ретроспективно Вебер видел зачатки такого демократического процесса и в древних обществах, но всякий раз какие-то социальные, идеологические, религиозные или исторические факторы препятствовали необратимому становлению общества как «контрактного» явления. Это стало возможным только в Новое время в Западной Европе. В основе подобной реализовавшейся модели Вебер видит протестантскую теологию личного спасениякритического разума и персональной ответственности, обоснованных в сотериологическом индивидуализме учений Лютера (1483--1546) и Кальвина (1509--1564).

Колоссальная заслуга Вебера в том, что он показал, как на основании богословских конструкций возникают секуляризированные социо-экономические и социокультурные системы, развивающие заложенные в религиозных учениях предпосылки в новых областях и на новых уровнях применения. В социологии идеи Вебера имеют основополагающее значение.

 

В.Зомбарт: «герои» и «торговцы»

 

Близкие к Веберу, но в чем-то противоположные по знаку теории развивал крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт (1863–1941). Если Вебер, бывший личным другом Зомбарта, приветствовал буржуазный порядок и либеральную демократию, то Зомбарт их жестко критиковал.

Он выделял два социальных типа – «героев» («Helden») и «торговцев» («Haendler»), которые создают два типа обществ – «героическое», религиозное, рыцарское (например, европейское Средневековье) и «торговое», «контрактное», индивидуалистическое, буржуазное. Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический и экономический строй.

Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике с ее имплицитным индивидуализмом, являются чистым примером «общества торговцев», где идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (деньги), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т.д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает важнее прибыли и технических изобретений; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу.

Зомбарт считает, что проводниками «торгового общества» являются чаще всего социальные, религиозные и этнические меньшинства, ущемленные в правах в «героическом обществе» и воплощающие свою энергию в системы обходных маневров – через единственное, что им остается: торговлю, экономику, финансы. Так, по Зомбарту, некогда еврейские менялы и ростовщики, а позже протестантские миноритарные секты добиваются вначале равноправия в «героической» цивилизации Западной Европы, а потом начинают сами диктовать социальные, политические и экономические стандарты, оттесняя тип «героев» на периферию и ниспровергая соответствующие ценности.

Зомбарт отвергал пролетарский социализм Маркса и настаивал на «германском социализме», который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой. В таком социализме Зомбарт считал целесообразным лишить отдельных индивидуумов каких-либо прав и регулировать отношения государства только с конкретными социальными группами. При этом Зомбарт был чужд расизма и понимал принадлежность к народу не как расовую предопределенность, но как дело свободного духовного и культурного выбора.

Работы Зомбарта по социальной и экономической истории Европы являются общепризнанной классикой в социологии.

 

Г.Зиммель: социология жизни

 

Еще один органицист в социологии – философ Георг Зиммель (1858–1918). Он принадлежал к направлению «философии жизни» и исследовал спонтанный и немеханический характер социальных связей и отношений.

В центре социологической конструкции Зиммеля стоит понятие «взаимодействия» («Wechselwirkung»), то есть обмена индивидуумов жизненными импульсами – жестами, идеями, предметами.

В своем труде «Философии денег»(5) Зиммель показывает, как экономическая деятельность, превышающая определенную социальную черту, искажает жизненные свойства человека.

 

Чикагская социологическая школа (А.Смолл, Д.Винсент, У.Томас, Ф.Знанецкий)

 

В США социология стала развиваться раньше других стран, но изначально носила преимущественно прикладной характер. Первая в мире кафедра социологии появляется в США в 1892 г. в Чикагском университете. Ее основателем был социолог Альбион Смолл (1854—1926). С ним тесно сотрудничали американские социологи первого поколения Джордж Винсент (1864--1941), Уильям Томас (1863--1947), Флориан Знанецкий (1882—1958) и др.

С философской и экономической точек зрения, представители этой школы были последовательными либералами, закладывали принцип индивидуальной свободы и личного благосостояния в основу социологического метода. С самого начала социологи Чикагской школы тесно сотрудничали с админстративными инстанциями города Чикаго (крупнейшего финансового и промышленного центра США), развивая научные теории в прямой связи с решением практических управленческих, социальных и отчасти политических задач.

Это направление положило начало практической социологии, нацеленной не только на корректное описание и изучение социума, но и на активное участие в его изменении. Так, американские социологи первой волны исходили из убежденности в необходимости целенаправленной политики по смягчению классовых противоречий, которые порождает капитализм, что было необходимо, в первую очередь, для сохранения самого капитализма как такового. Они разработали и частично реализовали социальные проекты и программы, направленные на достижение этой цели.

 

Дж.Г. Мид: «символический интеракционизм»

 

Одной из весьма показательных фигур американской социологии считается философ Джордж Герберт Мид (1863—1931), также бывший профессором Чикагского университета. Он учил, что общество конституируется через «символическое взаимодействие» между его членами (акцент ставится на конститутивном значении индивидуума и межиндивидуальных коммуникаций). По Миду, общество есть постоянно корректирующийся договор различных индивидуумов и социальных групп, вырабатывающих через систему обобщенных в «социальных символах» взаимодействий структуры и коды общественной жизни.

Ко второму поколению этой школы относят таких социологов, как Роберт Эзра Парк (1864—1944), Эрнест Берджесс (1886—1966) и Уильям Огборн (1886--1959).

 

Колумбийская школа (Г.Гиддингс, П.Лазерфелд, Дж.Морено, Р. Мертон): «теории среднего ранга»

 

Второй по значению социологической школой США была группа социологов, работавшая в Колумбийском университе. Ключевой фигурой среди них был Генри Гиддингс (1855--1931), последователь, как и Самнер, Г.Спенсера и активный пропагандист позитивистских методов в социальных науках. Эта школа дала таких знаменитых социологов, как Пол Лазарфелд (1901--1976) (первый систематический исследователь социальной роли масс-медиа и автор классического для социологии концепта «лидер общественого мнения» и т.д.) и основатель социометрии Джэйкоб Леви Морено (1892--1974), который ввел в социологию практику «ролевых игр» и «социальной терапии».

К этой же школе примыкал Роберт Мертон (1910--2003), выдвинувший теорию «самосбывающегося пророчества»(«selffulfilled prophecy»), согласно которой социальные и даже научные прогнозы сплошь и рядом являются формой косвенного вияния на ход событий в заведомо заданном ключе), и введший в научный оборот такие формулы, как «ролевая модель», «непреднамеренное следствие», «социальная дисфункция», «латентные функции» и др., которыми пользуется большинство современных социологических систем. Мертон предложил делать акцент в социологическом анализе на «теориях среднего ранга», воздерживаясь от глобальных обобщений, хотя и не ограничиваясь простым описанием эмпирических фактов.

 

Ч.Кули и Л.Уорд: «холизм» и «социальная эволюция» по-американски

 

Приоритетной моделью американской социологии является социологический минимализм и представление о том, что именно индивидуум или взаимодействие между индивидуумами порождают постоянно меняющиеся социальные системы, обретающие формы и содержание только в силу межиндивидуального обмена и постоянно воспроизводящегося или менящегося «коллективного договора». Это справедливо для большинства школ и направлений, хотя здесь есть и несколько исключений.

Так, огромный вклад в американскую и мировую социологию внесли такие социологи, как Чарльз Кули (1864–1929), стоявший на органицистских (холистских) позициях, рассматривавший социальные группы и все общество как единые живые существа, управляемые «коллективным сверх-я», и настаивавший на чисто социальной природе человека; а с другой стороны -- Лестер Уорд (1941--1913), основоположник «психологического эволюционизма», который стремился придать социал-дарвинистским концепциям «гуманистическое» измерение, сочетая идеи Г.Спенсера с идеями О.Конта и полагая, что в обществе человек преодолевает свое биологическое (животное) начало и от спонтанного «генезиса» животных видов переходит к осознанному «телезису» (от греческого слова , «цель»), то есть волевому и рассудочному движению к заведомо поставленной цели, осуществляемому в ходе создания государства и движения по пути социального прогресса в сторону классового равенства.

 

Т. Парсонс: «структура социального действия»

 

Отдельно следует рассмотреть фигуру крупнейшего американского социолога Тэлкота Парсонса (1902--1979). Парсонс поставил перед собой трудно выполнимую задачу – свести в обобщенную теорию социологическую модель Э.Дюркгейма, с его функционализмом и социологическим максимализмом, и «понимающую социологию» М.Вебера, с ее повышенным вниманием к индивидууму, его мотивациям, рациональности и целеполаганию, то есть отличающуюся социологическии минимализмом.

Парсонс разработал теорию «структуры социального действия», где описывал общество как «систему действий» человеческих индивидуумов друг на друга, включенную во внешнюю органическую среду. «Социальное действие» в социологии Парсонса было призвано служить той инстанцией, которая объединила бы системные закономерности социума и свободу волевых действий отдельных личностей.

Ключевым в теориях Парсонса было понятие «системы», то есть открытой совокупности организующихся элементов, постоянно меняющихся, развивающихся и эволюцинирующих (в дальнейшем мы увидим, как и в чем «система» и «системный» подход противостоят «структуре» и «структурному» подходу»).

Основополагающей матрицей «системы» Парсонс считал так называемую AGIL-парадигму. Это сочетание расшифровывается как A -- Adaptation (адаптация – англ.), G -- Goal Attainment (достижение цели – англ.), I – Integration (интеграция – англ.), L -- Latency Pattern Maintenance (сохранение латентного пэттерна – англ.). Иными словами, система (куда включается общество в целом, социальные группы, классы, страты, отдельные социальные явления или сферы деятельности) основана на четырех функциональных императивах: 1) приспосабливаться к внешним условиям среды – социальной или природной, вписываться в них; 2) достигать поставленные автономно цели; 3) интегрировать, включать в себя (всегда частично) данные, получаемые извне; 4) сохранять постоянно действующую матрицу системного кода (в случае общества – культуру, коды коллективного сознания и т.д.).

 

В.Парето: «теория элит»

 

Крупнейший итальянский социолог В.Парето (1848–1923) вслед за экономистом Л.Вальрасом (1834--1910) и совместно с социологами Г.Моска (1858--1941) и Р.Михельсом (1876--1936) в полемике с Марксом и его гегелевской конфликтологией и эсхатологическим идеологизмом выстроил теорию социального равновесия.

По Марксу, социум абсолютным образом предопределяет индивидуума; классовая борьба составляет стержень истории; общество развивается поступательно и подлежит прогрессивной качественной динамике, а его идеология отражает сущность социальных процессов – прямо или завуалированно.

У Парето все наоборот. Общество всегда одинаково, несмотря на смену идеологий. Классы не зависят от экономики, но формируются между элитой и массами под любыми идеологическими прикрытиями и идеями – монархическими, аристократическим, демократическими или социалистическими. Идеологии, религии и ценностные системы лишь прикрывают вечную борьбу высших классов (элит) с низшими (массами). И это борьба ни к чему не ведет, но лишь восстанавливает периодически нарушаемое равновесие. У истории нет поступательного развития, есть только мирная или насильственная ротация элит.

 

Л. Гумплович: «расовая борьба»

 

Другая (более ранняя хронологически) версия социологии элит дана у польско-австрийского социолога Людвига Гумпловича (1838–1909) (кстати, учителя Э. Дюркгейма). Гумплович также полемизировал с Марксом, но предлагал вместо тезиса о «классовой борьбе» («Klassenkampf») альтернативный тезис «расовой борьбе» («Rassenkampf»). Под «расой» Гумплович имел в виду «этнос». Он считал, что элита, доминирующая в обществе, всегда имеет в истоках аллогенное (чужеродное, иностранное) происхождение. Меньшинство завоевателей устанавливает свой порядок над большинством автохтонов.

Этот же принцип прямой доминации верхов над низами сохраняется и на последующих этапах, когда антогонизм между завоевателями и завоеванными забывается. В этом случае он переносится с этнических групп на группы социальные, но модель поведения и тех и других остается принципально той же самой. Так как принцип этнической (социальной) доминации является, по Гумпловичу, главным социальным законом, то он отождествляет общество с государством как институтом насилия. Альтернативой насилию со стороны государства он считает анархию и беспорядок.

Свои социологические концепции Гумплович обосновавывал огромным историческим материалом из истории происхождения государств и этнической истории народов.

 

П. Сорокин: социальная и культурная динамика

 

Русская социология (основателями которой были выдающиеся ученые Ковалевский, Де Роберти) дала мировой науке великое имя -- Питирим Сорокин. Сорокин по праву считается крупнейшим социологом XX века. В юности он был активным сторонником партии эсеров, народником, противником большевиков, но вместе с тем апологетом русского социализма (подобно тому, как другой выдающийся социолог Вернер Зомбарт, был апологетом социализма германского).

Главная идея социологии Сорокина -- отсутствие прогресса, ограниченность возможностей общества и его социокультурной динамики. Согласно Сорокину, существует всего несколько типов политического устройства (шесть, по Аристотелю: монархия, аристократия, полития, тирания, олигархия, демократия) и несколько типов философии -- идеализм, эмпиризм, номинализм, реализм (концептуализм Абеляра), скептицизм и критика чистого разума Канта. Общества перебирают эти возможности, иногда на чем-то задерживаясь, иногда стремительно переходя к следующей комбинации. Но так как набор выбора ограничен, то в основных, сущностных чертах, социокультурные циклы повторяются. Каждый день, по замечанию Сорокина, мы завтракаем и обедаем, а по ночам спим. Но всякий раз мы делаем это чуть-чуть по-разному: меняются меню, сновидения, обстоятельства. Однако основной пэттерн одинаков. Так же и общество. Один диктатор отличается от другого, а одна модель демократии – от другой. Но отличия существуют лишь в деталях – при этом сами социокультурные типы неизменны.

Социум, по Сорокину, имеет три вечные сменяющие друг друга модели: «идеационную», «идеалистическую» и «чувственную». В идеационной модели преобладает принцип религиозной веры, вплоть до фанатизма, аскетизма, героизма, пренебрежения материальным. Такой тип дает расцвет империй, царств, религий. В идеалистической модели доминирует рассудок, сознание, высшие идеалы гармонично соотносятся с материальными ценностями и эмпирическими данными, процветают науки. Чувственная модель главное значение придает телесной, материальной, эмпирической стороне вещей. Принцип наслаждения (гедонизм, эвдемонизм) преобладает надо всем остальным. Три типа обществ сменяют друг друга в следующей последовательности: идеационный—идеалистический -- чувственный и снова идеационный и т.д. Каждый тип деградирует по своей внутренней логике и то, что приводит к расцвету очередной общественной модели, в дальнейшем обусловливает её конечный упадок.

Сорокин вводит понятие социальной мобильности -- вертикальной и горизонтальной. Вертикальная мобильность представляет собой способность субъекта перемещаться по социальным стратам, горизонтальная – менять местожительство, профессию, социальные среды, оставаясь при этом в одной и той же страте.

 

 

Глава 2. Социальный логос и структурная социология (в классическом понимании)

 

Социология изучает «социальный логос»

 

Согласно Дюркгейму, «коллективное сознание» является синонимом рационального кода общества, поэтому мы можем говорить о социальном логосе. Хотя общество шире, чем его социальный логос, тем не менее, именно в социальном логосе концентрируется рациональная составляющая социума, которая не только ответственна за его упорядоченное функционирование, но и лежит в основе познаваемости общества, его интеллигибельности. Для классической социологии характерна следующая формула: социум тождественен социальному логосу.

На этот социальный логос проецируются различные стороны человеческого общества (у разных социологов по-разному), но все социологические теории сходятся в том, что социум как главный интуитивный объект изучения социологической науки лежит в области сознания, то есть имеет рациональную природу.

 

Схема социального логоса

 

Существует классическая схема описания социального логоса, лежащая в основе социологического метода исследования. Эта схема называется схемой социальной стратификации(5-1) и обобщает те фундаментальные константы, которые не зависят от того, какое общество мы исследуем, и присутствуют (хотя и в разной степени) практически во всех типах обществ – от древних до современных. Схема представляет собой четыре вертикальные оси: власть – богатство -- образование – престиж.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

власть богатство образование престиж

 

 

Схема социального логоса и 4 его осей

 

Структурирование социального логоса таково, что в большинстве обществ высокий (или низкий) уровень нахождения индивидуума (социологического человека) на одной из этих осей влечет за собой симметричное нахождение на других осях. Обладание властью чаще всего сопряжено с высоким престижем, материальной обеспеченностью и высоким уровнем образования. И наоборот, безвластие, неизвестность, бедность и безграмотность сплошь и рядом соседствуют друг с другом. На основании этой закономерности производится замер социальной стратификации общества – выделение уровней относительно высоких и низких позиций на всех четырех осях. Так, в любом обществе можно выделить устойчивые страты, которые будут определять его количественную и качественную структуру и соответственно выражать конкретное издание социального логоса.

Социальный логос различается в своих проявлениях по ряду параметров – в частности, по наличию вертикальной и горизонтальной мобильности (П.Сорокин), по приоритету значимости одной из четырех осей и т.д.

В некоторых случаях социальный логос может искусственно видоизменяться. Например, при социализме была сделана попытка отменить имущественное неравенство и сгладить другие формы стратификационных различий. Но почти сразу после большевистской революции оси власти и престижа были восстановлены в полной мере, а к концу советского периода дало о себе знать расслоение в уровнях образования и материальной обеспеченности. После распада СССР все четыре стратификационные оси в российском обществе восстановились с явным оставанием оси образования, которая качественно проигрывает оси дохода, власти и престижа. Правда, в последние годы намечается тенденция к росту социальной значимости образования и науки. По этому признаку можно многое сказать о свойствах и качествах социального логоса современной России.

 

Индивидуальный социальный логос

 

В рамках социального логоса социологический человек представляет собой социальный статус (М.Вебер), понятый как совокупность социальных ролей. Социальный статус или несколько статусов (каждый из которых есть сумма социальных ролей) составляют содержание индивидуального социального логоса, или структуру социального сознания индивидуума. Этот малый социальный логос определяется не изнутри индивидуума, но извне – через соучастие в большом социальном логосе, в социальном целом, то есть через социализацию. Все статусы и роли объективны и экзогенны в отношении человека. Индивидуальным является лишь их набор и качество их исполнения.

Малая социальная рациональность индивидуума есть неотъемлемый компонент целостной структурной рациональности всего общества, и социальный логос в целом предопределяет его частный – «ролевой» – извод.

Между социологами-функционалистами и представителями «понимающей социологии» ведется спор относительно меры автономности индивидуального социального логоса и общего социального логоса. Он напоминает спор атомистов и волновиков в физике: для одних социальный человек -- это волна, а для других -- частица. Одни утверждают, что изменение социального статуса, переход от группы или страты в другую, смена набора социальных ролей по сути создает новую социальную личность (функционалисты), а для «понимающих социологов» – индивидуум по сути своей сохраняется, меняются только его атрибуты, и его индивидуальный социальный логос, в свою очередь, аффектирует (как постоянная величина) социальное целое.

В любом случае система социального логоса рациональна, в ее основе лежит «коллективное сознание», она построена на «рацио» и может быть изучена с помощью рациональных методов.

 

Социум как структура

 

Классическая социология почти всегда имеет структурный характер. Структурность вытекает из того, что при изучении общества используется некая константная модель, служащая неизменной системой координат при изучении динамических процессов – трансформаций, качественных и количественных изменений (флуктуаций, сдвигов, разрывов, катастроф).

Но особенно наглядно структурный характер имеют те социологические теории, которые приоритетно настаивают на функционализме и на постоянстве основных социальных параметров. Неслучайно поэтому первым термин «структурная социология» употребил Питирим Сорокин, концепция которого сочетает в себе ярко выраженный функционализм и отрицание однонаправленного общественного прогресса. В том же направлении развивал идеи Сорокина его ныне здравствующий ученик -- американский социолог Эдвард Тириакьян.

Что значит «общество есть структура»?

Это значит, что в основе социума лежит неизменная (по крайней мере, очень долговременная) модель, составляющая его постоянную часть, структуру, а динамика, изменения и трансформации протекают на поверхности этой неизменной модели (структуры), получая свое социальное содержание из соотношения с глубинными свойствами и закономерностями константного социального логоса.

Если использовать понятия структурной лингвистики, то для такого подхода общество, социум -- это язык, а различные его виды – это дискурсы.

 

Структурная лингвистика: речь и слово (высказывание, дискурс).

 

Структурная социология может быть рассмотрена как результат применения к обществу принципов структурной лингвистики (Ф. де Соссюр (1857—1913), Р.Якобсон (1896--1982), Н.Трубецкой (1890--1938) и т.д.). Структурные лингвисты выделяли два основных уровня: 1) структурный и неизменный (синхронический), потенциальный – это уровень языка (la langue – фр.) и 2) переменный, развертывающийся во времени и необратимой логической последовательности – это уровень речи, дискурса (la parole, le discours – фр.).

Язык парадигмален – он диктует морфологию речи, правила высказывания, возможности постановки различных лексических единиц, предопределяет сопряжение членов и их порядки. На одном и том же языке можно произнести бесконечное количество речей, которые будут использовать конечное количество базовых элементов.

Уровень дискурса – это уровень синтагмы. Синтагма имеет всегда конкретные члены, выбранные из вариантов, содержащихся в языке, и располагает их в строго определенном логическом порядке. Дискурс получает смысл, только исходя из его соотношения с языком. Дискурс всегда актуален, а язык – потенциален.

Язык дает о себе знать только тогда, когда на нем начинают говорить (читать, общаться), но вместе с тем он существует независимо от речи (письма, общения) и никогда не выступает в этом процессе прямо.

 

Социум как язык

 

Проекция вышеобозначенной систематизации на социум дает основы для структурной социологии.

В социуме мы выделяем парадигмальное и синтагматическое измерения. На уровне парадигмы (общество как язык) социум представляет собой карту возможностей, совокупность строго определенных маршрутов и закономерностей. В эту парадигму включено и то, что исторически реализовалось ранее, и то, что реализуется сейчас, и то, что будет реализоваться в будущем (а также то, что могло бы реализоваться на основании внутренней организации возможностей общества, но что не реализовалось ранее и, вероятно, не реализуется в ближайшем будущем).

Социальная парадигма есть постоянная часть социального логоса. Социальная синтагма есть переменная его часть.

Конкретное общество есть момент общества в целом. Смысл социологическому исследованию придает размещение собранных данных в парадигмальном контексте социального логоса, что предполагает не только ретроспективное знакомство с социальной историей данного общества, но и предвосхищение его проективных моделей (поскольку будущее предопределено социальной парадигмой так же, как и прошлое).

Конкретное общество (как синтагма) всегда есть лишь бесконечно малый момент «большого общества» (как парадигмы). Поэтому актуальное расшифровывается в социологии через потенциальное, то есть не просто через историческое, бывшее, прошлое, но через возможное, могущее быть, будущее. А само историческое лишь иллюстрирует, что и как могло (а значит, и может) быть.

Социум всегда имеет бОльшую длительность. Что значит бОльшую? БОльшую, чем что?

БОльшую, чем длительность человеческой жизни и сроки конкретного социального периода, в котором актуальная социальная модель остается относительно постоянной. Социум существует не только как он есть «здесь» и «сейчас», но как он был «до» и будет «после».

Реализовавшееся и наличествующее в обществе всегда является бесконечно малым по сравнению с тем, что вообще возможно. Так же и на языке невозможно перебрать все сочетания всех слов – всегда будут создаваться новые возможности, новые контексты и новые варианты.

Более того, смысл социума открывается отнюдь не в каждом его конкретном моменте. Смысл социальному моменту придает его соотнесение с социологическим целым(6) – с тем, чем общество является принципиально, в масштабе истории, чем оно являлось в прошлом и чем оно будет являться в будущем.

В социальном моменте заложено социальное прошлое и социальное будущее, они-то и придают обществу смысл и составляют содержание общественного (коллективного) сознания – социального сознания, которое обращено в историю и несет в себе проект будущего.

 

Психологический человек и «тюрьма без стен»

 

Российские ученые-социологи В.И.Добреньков и А.И.Кравченко в первом томе своей «Фундаментальной социологии»(7) показывают важную особенность поля применения социологии как науки: движение от социологии в сторону индивидуальности достигает предела в чистой индивидуальности, которая ускользает от компетентности социолога и которой занимается преимущественно психология. Там, где кончается социологический человек, завершается компетентность социального логоса, причем, возможно, завершается и сам логос как таковой (об этом, как мы видели, ведут между собой спор «функционалисты» и «понимающие» социологи).

В любом случае – человеческий атом, двигаясь в сторону от общества, от социума, укрывается в области психологии, где получает научное убежище, прячась от социальных детерминант коллективного (социального) сознания.

Так, индивидуальная психология есть предел социума и сфера сугубо индивидуального – в личной психологии человек пытается убежать от статусов, ролей и страт, классов и социальных групп, то есть от функционального детерминизма, от парадигм и синтагм социального логоса.

Бегство в личную психологию – особенно в ее бихевиористском варианте – есть бегство человека от структуры, от своей социологической предопределенности, но вместе с тем и от своего социального смысла. Чисто психологический человек был бы абсолютно бессмысленен; обращенный сам на себя, он способен только продолжать работу по избавлению от социальных детерминаций, выкорчевывая остатки социального логоса, но и в этом случае – обратным образом – он зависел бы от социума. Полностью освобожденый от общества, человек представлял бы собой пустое множество, «тюрьму без стен» (по выражению Ж.П.Сартра (1905--1980))

 

 

Глава 3. Область социологии, обращенная к иррациональному

 

Исчезновение атомарных фактов

 

Мы бегло пролистали основные страницы классической социологии. Здесь стоит напомнить, что за этими скупыми схемами стоят горы детальных трудов и самих классиков, создателей так называемых «гранд-теорий», и их последователей, и представителей множества промежуточных школ, и отдельных социологов-практиков, разрабатывавших частные темы. В результате был наработан серьезный объем социологических знаний в рамках классической системы социологии.

Но в определенный момент классическая социология стала сталкиваться с системными проблемами, которые постепенно сложились в серьезный совокупный вызов.

Исследования социального логоса, начиная с Огюста Конта (с его социологическим оптимизмом) постепенно все чаще наталкивались на новые с трудом осмысляемые факторы.

В первой четверти ХХ века позитивизм начал сдавать свои позиции даже в естественнонаучных дисциплинах. Так, философ-позитивист Людвиг Витгенштейн (1889--1951) обнаружил невозможность вычленения так называемых «атомарных фактов» -- безусловных, не зависящих от субъекта кирпичиков мироздания, на основании которых он, по заветам О.Конта, планировал создавать «позитивную», освобожденную от субъективизма, мифологизма и метафизики науку.

Соответственно, социологическая идея (в частности, у Дюркгейма) выделить безусловные и абсолютные «социальные факты» («атомарные социальные факты») и выстроить железную систему их взаимодействия (по аналогии с классической механикой через каузальные цепи, «физику» действий и противодействий и т.д.) оказалась сомнительной. Первые социологи хотели спроецировать строгость естественных наук на общество, но именно в этот исторический период (первая треть XX века) сама естественнонаучная строгость стала размываться, в частности, теорией относительности Эйнштейна (1879--1955) (с относительным временем) и квантовой механикой (с ее принципом нелокальности – относительности пространства), и далеко ушла от механицистской ясности ньютоновской Вселенной и «mathesis universalis».

Задача социологов усложнилась: они не могли больше использовать механические методы «старой физики» применительно к обществу (где они, впрочем, и без этого далеко не безотказно работали). А с новейшими открытиями в естественных науках прямолинейная позитивистская проекция научных стратегий на общество и вовсе стала неуместной.

 

Голос иррационального (психология толпы)

 

Одновременно ряд социологических исследований подводил к пониманию того, что социальное сознание, социальный логос в значительной степени аффектируется импульсами и побудительными энергиями нерационального порядка.

Здесь определенное значение имели исследования социолога Густава Ле Бона (1841—1931), разработавшего «социологию толпы». В явлении «массовой психологии» прослеживались постоянные сбои в коллективном сознании, его отступление в область иррационального, нерассудочного. «Совокупность интеллектуалов, собранных в толпу, ведет себя как стая зверей, а не как синклит мудрецов», -- замечал Ле Бон(7-1). При этом структуры «толпы» зависели от «расы». Англосаксонские толпы», по замечанию Ле Бона, формируют механические, иерархически упорядоченные общества, а латиноамериканские толпы в Южной Америке порождают общества хаоса, коррупции и безделья(7-2).

Ле Бон говорит, что в некоторых случаях общество начинает руководствоваться системой мотиваций, далеких от рационального и каузально просчитанного поведения, оптимального для достижения поставленных целей. Следовательно, в сфере социального логоса открылись алогичные дыры.

 

Иррациональность «общественного мнения» и «пралогос» примитивов

 

Изучение общественного мнения, которым занимались социологи, вскрыло, со своей стороны, важную закономерность: «общественное мнение» наряду с рациональной информацией и рассудочными выводами оперирует огромным количеством предрассудков, нелепостей, невероятных подозрений и самых бессмысленных слухов, и часто на этом нерациональном основании принимаются решения, имеющие конститутивное значение для социального логоса.

Здравый рассудок или то, что считается таковым, сплошь и рядом оказывается далеким от здравости, так как выясняется, что он часто заключает в себе болезненные преувеличения, аберрации, грубые и нелепые предрассудки(7-3).

Исследования позднего Дюркгейма и Мосса открыли важнейшее значение примитивных обществ, в которых социальная структура была настолько причудливой, особенной и отличной от европейских обществ, что некоторые этнологи, изучавшие эти общества (в частности, Люсьен Леви-Брюль) заговорили о «пралогосе» и «пралогике» (хотя можно было сделать вывод и о наличии в них какой-то иной логики, иного логоса).

В любом случае нерациональный характер архаических, а в определенных случаях и современных обществ требовал новых социологических методологий.

 

Гетеротелия и энантиодромия

 

Социологи заметили также постоянно повторяющееся явление гетеротелии: общество (институт, личность) ставит перед собой одну социальную цель, но в ходе её реализации добивается чего-то совершенно иного (если достигнутая цель прямо противоположна поставленной – это называется «энантиодромия»).

Известное высказывание: «Хотели как лучше, а получилось как всегда» как раз иллюстрирует феномены «гетеротелии» и «энантиодромии».

Внимательное исследование общества показывает, что социальная гетеротелия -- норма социальных процессов, в которых сбои в рациональном функционировании представляют скорее закономерность и правило, чем исключение.

В явлении гетеротелии ясно видна работа какой-то иной силы, которая воздействует на социальный логос как своего рода «посторонний аттрактор» (Б.Мандельброт). Это поставило классических социологов перед проблемой выявления, описания и изучения этого аттрактора.

 

Потребность в новой социологии

 

Как бы то ни было, социальный логос (коллективное сознание) оказался не в состоянии объяснить самого себя на основании только рациональных (логосных, логических) моделей и принципов. Выяснилось, что на него фундаментально влияют факторы, находящиеся вне его собственных границ. Причем речь шла не просто о среде (которая, напротив, вполне интегрировалась в социальные системы – как показала социология Т.Парсонса), но о действии какого-то сугубо человеческого, и даже социального механизма, который вместе с тем подчинялся иным законам и иным принципам, нежели рациональная структура социального логоса.

С этой констатации начинается новое направление в социологии, вставшее на путь прямого столкновения с проблемой недостаточности социального логоса, с проблемой его ограниченности, его научного несоответствия решению тех задач, которые поставила перед собой социология.

Новая социология основывается на базе методик и знаний, накопленных и обработанных классической социологией, по аналогии с тем, как теории Эйнштейна и Бора (1885--1962), основанные на классической механике, подвергают пересмотру некоторые из ее классических постулатов (Эйнштейн -- принцип необратимости времени за пределами конуса Минковского, Бор – принцип локальности пространства на квантовом уровне).

 

Глава 4. Основы структурализма. Структурализм как метод

 

Появление структурализма

 

Параллельно тому, как социология столкнулась с проблемами в исследовании социального логоса исключительно логическими методами, в других областях гуманитарной науки вставали аналогичные проблемы. Как одно из наиболее перспективных направлений преодоления типичных проблем в этих сферах формируется течение структурализма.

Смысл структуралистского подхода состоит в релятивизации принципов прогресса и эволюционизма.

Структурализм утверждает, что в истории доминирует не поступательное развитие общества, а частичные и чаще всего обратимые изменения (флуктуации) в рамках устойчивой структуры. В основе структурализма лежит метафора языка и структурной лингвистики Ф. де Соссюра.

Структуралисты делают важнейший вывод о том, что логос есть частный случай какой-то более фундаментальной структуры, находящейся в состоянии потенциальности. Логос есть лишь одна из версий более общего комплекса. И для корректного понимания философии, культуры, права, политики и т.д. необходимо не только вычленить и выявить логос, управляющий данной областью и организующий ее, но исследовать почву, из которой он произрастает, спуститься вниз к его корням. В этих структурных корнях доминирует принцип синхронизма, постоянства, а в самом крайнем случае -- циклических колебаний.

Именно поэтому П. Сорокин, критиковавший идею прогресса, назвал свою социологию структурной.

 

Миф как структура

 

Важнейшей сферой внимания структуралистов стала область мифа (К.Леви-Стросс (р.1908), Р.Барт (1915--1980), В.Пропп (1895--1970), А.Греймас (1917--1992) и т.д.). Миф и в архаических обществах, и в обществах современных(7-4) представляет собой ту область человеческого духа, где сознательное и логичное тесно соседствует с бессознательным и иррациональным, представляя собой развитую структуру, отталкиваясь от которой можно проследить и траекторию дальнейшего становления логоса (философии, рационализма) и развертывание образов бессознательного. Поэтому интерес к структурализму мы видим и у психоаналитиков, в частности у Ж.Лакана (1901--1981).

Миф ( по-гречески означает «рассказ», «повествование», и подразумевается такой рассказ, который лежит в основании той или иной социальной практики, обычая или института. Наряду с вполне рациональными элементами и самой задачей – разумно объяснить то или иное явление – миф несет в себе отсылки к разнообразным темам, персонажам, событиям и связям, которые ускользают от рационального анализа, содержат в себе иррациональные, неверифицируемые элементы. Структуралисты считали, что миф требует не столько рациональной критики, сколько тонкого и внимательного проникновения в его специфическую стихию, представляющую собой не хаос и искажения «действительности», но своеобразный порядок, при этом отличный от привычного для современной цивилизации логического порядка.

Структурализм противостоит историцистским и прогрессистским моделям, которые располагают миф (мифос)(8) всегда хронологически перед логосом, видят историю как процесс перехода от мифоса к логосу. Для эволюционистов мифос и логос в философиях истории стоят строго на одной плоскости – чем больше мифоса, тем меньше логоса, и наоборот. В истории цивилизации логос вытесняет мифос, снимает мифос (в гегелевском понимании термина «снятие»). В этой модели движение общества от архаики к современности есть движение к логосу, который последовательно и необратимо все более и более очищается от мифоса, становится все более и более логичным.

В противовес этому структуралисты утверждают, что логос и мифос – это два одновременно существующих этажа, или части, единой «дроби», организующих жизнь общества: в «числителе» логос, в «знаменателе» – мифос.

Вместо эволюционистской формулы:

 

Мифос Логос,

 

где оба члена находятся на одной плоскости, структуралисты предлагают другую:

 

Логос

Мифос

 

где они сосуществуют параллельно друг другу на разных этажах, в разных плоскостях, оказывая друг на друга взаимовлияние.

Логос в таком случае не снимает мифос, но переводит его в тень, на «подвальный этаж», откуда тот постоянно дает о себе знать. Воздействие мифоса на логос в ситуации, когда, с точки зрения эволюционизма, его вообще не должно было бы быть, и ответственно за сбои в работе логоса, с точки зрения структуралистов. Это и есть искомый социологами «посторонний аттрактор».

 

П.Рикер – керигма и структура

 

Философ-структуралист Поль Рикер (1913—2005) так обобщает сущность структуралистского подхода(8-1) .

Историцизм считает прошедшее исчезнувшим, а будущее всегда открытым. Структуралисты же представляют себе картину в виде дроби. В числителе находится то, что вслед за Р. Бультманом (1884--1976) можно называть «керигмой»(8-2). По-гречески это означает «провозглашение», «восклицание», а в христианской традиции «керигма» подразумевает распространение христианского послания, «благой вести». Протестантский теолог Карл Бультман толкует «керигму» как «содержание христианского учения, полностью очищенное от мифологических напластований». Иными словами, керигма есть религия минус мифос, чистый религиозный логос.

 

 

Керигма

Мифос

 

В знаменателе описанной дроби располагается мифос, то есть то, от чего очищается керигма. Но как бы керигма ни пыталась очиститься, она всегда выступает в окружениии мифологических коннотаций, всегда готова соскользнуть в миф, откуда она появилась, и этот процесс нескончаем. В христианстве Бультман видит приблизительно 5% керигмы и 95% мифоса. (В этом состоит общий теологический настрой протестантизма, стремившегося изначально рационализировать христианскую традицию, «освободить» ее от того, что, по мнению протестантов, было «вторичным напластованием», «поздним привнесением», и шире, чем-то «необязательным» для сущности послания Исуса Христа; это лежит в основе развитого в протестантизме метода «критики текста»).

Пространство знаменателя, куда помещают мифос, Рикер соотносит со структурой в специфически структуралистском смысле: структура и есть миф, пралогика или предлогика (мифологика, по Леви-Строссу). Теперь мы можем записать всё ту же формулу следующим образом:

 

Керигма

Структура

 

Эта формула по своему значению полностью аналогична формуле логос/мифос, что можно выразить следующим образом:

 

Логос Керигма

Мифос Структура

 

Если признать за мифосом и структурой первичность в генезисе логоса и керигмы, и рассмотреть их соотношения синхронически, а не диахронически, то мы получим чрезвычайно важный результат. Логос произрастает из мифоса, а керигма из структуры не в исторической последовательности, но постоянно, всегда. При этом трансформации логоса и керигмы, которые четко фиксируются в истории культуры и общества, следует рассматривать как различные версии, вытекающие из одной и той же структуры (из одного и того же мифоса). А значит, пралогика может порождать не одну логику (рациональность), а несколько, целый веер. Из такого умозаключения мы приходим к важнейшему для структуралистской философии выводу: то, что в Новое время европейцы считали универсальным рассудком, навсегда и окончательно победившим и изжившим «мифы» и «сказки» прежних эпох, оказывается лишь одной из версий керигмы, порождаемой структурой.

Так возникла идея «множественных рациональностей», то есть не универсального разума, а вариативного набора рациональностей, выпрастывающихся из мифологической структуры по той или иной схеме.

 

Структура структуры

 

Если у П.Сорокина в схеме четырех осей социальной стратификации мы видели структуру логоса, то у структуралистов мы сталкиваемся со структурой, которая порождает логос, то есть со структурой, которая первична по отношению к логосу и, соответственно, по отношению к структуре логоса. Это структура более общего порядка и для нее сама структура социального логоса (которая есть язык для конкретного социума) есть не что иное, как дискурс.

Это можно отразить в следующих двух схемах. Первая показывает соотношение социального логоса и подлежащего ему мифоса.

 

Структура социального логоса = Логос

Мифос = Структура

 

 

Вторая визуально описывает то же самое (наличие у социальной структуры дополнительного измерения вглубь), только графически, помещая схему четырех осей социальной стратификации в числитель.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

власть доходы образование престиж

 

 

 

Структура = Мифос

 

 

Ф.Ницше: аполлоническое и дионисийское/воля к власти

 

П. Рикер в качестве провозвестников структурализма упоминает «философов подозрения»: Ницше (1844--1900), Маркса и Фрейда (1856--1936).

Философия Ницше бросает вызов логоцентризму. Ницше утверждает существование двух типов культуры: аполлонической (где логос доминирует) и дионисийской (где влияние логоса ограничено). Они не просто конфликтуют, но сосуществуют друг с другом, проступают сквозь друг друга.

Второй структурный ход Ницше как социолога -- это его концепция воли к власти, с помощью которой он объясняет все остальное – политику, культуру, мораль, искусство. Воля к власти – это общий знаменатель социума, его структура. Сама по себе, будучи иррациональной и «инстинктивной», воля к власти организует общество, мораль, политику, культуру.

В графическим виде структуралистский характер философии Ницше, как ее понимает Рикер, можно отразить в следующих двух схемах. Первая иллюстрирует синхроническое сосуществование аполлонического и дионисийского начал.

 

Аполлон

Дионис

Драма соотношений аполлонического и дионисийского, парадоксы их оппозиций и встреч в мышлении, искусстве, культуре, истории, психологии стали личной судьбой Ницше как философа и человека и получили монументальное выражение в главном персонаже его философской поэмы «Так говорил Заратустра»(8-3). Само психическое расстройство, пережитое Ницше в конце жизни, он осмыслял «философски». Провозгласив в припадке «ясновидения» (или «умопомешательства») самого себя «Дионисом», Ницше трагически засвидетельствовал свой личный спуск в структуру, прямое проникновение в сферу мифоса, низвержение в пралогос.

Вторая формула подчеркивает, что в качестве структуры, предопределяющей человека и общество, Ницше берет «волю к власти».

 

Человек – Культура – Общество

Воля к власти

 

Воля к власти в книге с аналогичным названием(8-4) и в других произведениях служит для Ницше системой координат, объясняющей всю совокупность человеческих поступков и саму судьбу мира, так как воля к власти для НИцше тождественна воле к жизни. Воля к власти иррациональна, она не объясняется разумом, но она-то и порождает разум, причем стремится сделать это снова и снова, в попытках достичь самого далекого предела. Для Ницше сам человек и общество суть ничто иное, как временная стоянка, момент развертывания воли к власти, горизонтом которого является фигура, превосходящая человека -- Сверхчеловек(8-5).

У Маркса структурой выступает «базис». Структурализм Маркса может быть схематически описан так:

 

Надстройка (суперструктура)

Базис (инфраструктура)

Французские и английские термины для «надстройки» и «базиса» (infrastructure и superstructure) уже в самих своих корнях несут отсылки к структуре и облегчают тем самым структуралистское прочтение марксизма.

О Фрейде речь пойдет в следующей главе, где мы подходим к самому главному в нашем исследовании – выяснению социокультурной топики новой социологии.

 

Глава 5. Коллективное бессознательное

 

Сюрприз психоанализа

 

Мы уже говорили о соотношении социологии и психологии. Когда индивидуум хочет ускользнуть от социологии, он попадает в область психологии. Но речь идет только об особой психологии, которая занимается индивидуумом как чем-то отдельным, обособленным ( о микропсихологии, то есть классической психологии и бихевиоризме). Другие виды психологии – о них пойдет речь в этой главе – устроены иначе и могут уготовить индивидууму, стремящемуся «спастись» от социологического детерминизма, неожиданный сюрприз. Как только он ускользнул от социологической хватки и механики социальных статусов и ролей, социального логоса в целом, тут же он попадает в систему не менее жесткую, функциональную и детерминированную -- в область психоаналитики, где он снова оказывается под властью внеиндивидуальных структур.

 

З.Фрейд: открытие «Es»

 

Важнейшим открытием в этой области была психоаналитическая топика Зигмунда Фрейда.

Фрейд явился типичным структуралистом в том, что он разработал базовую структуралистскую «дробь» применительно к психологии индивидуума. Фрейд открыл Es (нем.), Id (лат.), «оно» как то, что действует в знаменателе описываемой нами «дроби». Это подсознание.

Психоаналитическая топика Фрейда видит человека так: внизу Es (Id), подсознание; сверху «эго» (сознание, логос), над ним – «супер-эго», «сверх-я», нечто аналогичное «коллективному сознанию» Дюркгейма.

 

Супер-эго (социальный логос)

 

Эго (логос)

Оно (Es,Id)

 

Важно обратить внимание на то, где мы располагаем черту дроби, отделяющую бессознательное от сознания. Соотношение «эго» и «супер-эго» относится к области «числителя» и, соответственно, к сфере сознания и рациональности. Соотношением частного и общего, индивидуального и коллективного философы и социологи занимались и до Фейда, и помимо Фрейда. Значение Фрейда заключается именно в обнаружении игнорируемого до него «знаменателя», в «откапывании» Es, в спасении от небрежения им европейской рациональной культурой.

 

 

По Фрейду, деятельность «эго», индивидуального логоса, есть не свободное и автономное развертывание структур в пространстве числителя, но постоянное соотнесение с тем, что находится в знаменателе. Мучительный диалог «эго» со своим собственным подсознанием, откуда – как «стук из-под пола» – постоянно поднимаются запрещенные желания, смутные импульсы, невнятные побуждения, темные страсти, Фрейд называл «работой сновидений». События, развертывающиеся по вертикали (между эго и Es), оказываются более важными, нежели события, развивающиеся на горизонтали «эго», и именно они и предопределяют основное содержание «эго».

Фрейд считает, что основным содержанием Es являются индивидуальные младенческие переживания, связанные с первыми сексуальными чувствами – наслаждением, страхом, болью, желанием и т.д.

Фрейдизм – это структурализм, но пока он остается в рамках индивидуальности, хотя сам Фрейд, в согласии со своей теорией, пытается интерпретировать не только сюжеты религии, искусства и культуры, но и политические процессы и социальные закономерности, открывая возможность дальнейшему развитию его интуиций применительно к обществу(8-6).

В этой топике Фрейда структура, мифос, «знаменатель» получили впервые конкретное и внятное описание. Фрейд составил карты подсознания, провел огромную таксономическую работу, составил реестр и интерпретационную модель основных психоаналитических сюжетов и ситуаций. Тем самым он подготовил почву для новой социологии, которая смогла отныне формализовать и истолковать с помощью психоаналитического инструментария то неопределенное, что социологи фиксировали как сбой в функционировании социального логоса, как гетеротелию, дисфункции, аномии и иные трудно объяснимые или патологические процессы.

Именно постоянная, не прекращающаяся ни на мгновение работа подсознания, «работа сновидений», ответственна, по Фрейду, за сбои в социальном логосе, который вынужден постоянно отвлекаться на тайное (и подчас постыдное) собеседование со своим «подвалом», где шевелится структура слепых желаний и темных импульсов.

 

К.Г.Юнг: «коллективное бессознательное»

 

Настоящим и решающим прорывом в новой структурной топике было открытие «коллективного бессознательного» К.Г.Юнгом (1875–1961)(8-7).

Юнг описывал это открытие как следствие одного сна, приснившегося ему в 1909 году, когда он вместе со своим учителем Фрейдом пересекал Атлантику на корабле. Ночью Юнг увидел, что ниже личного бессознательного, наполненного детскими переживаниями и первыми телесными опытами новорожденного, в еще большей глубине пребывают архетипы, «великие сны», которые могут увидеть самые разные люди и которые не имеют никакого отношения к их личной – даже психоаналитической, младенческой – истории. Этот пласт строго внеиндивидуален, и представляет собой гигантское мифологическое поле, отражающееся в сказках, легендах, преданиях, вымыслах, сюжетах искусства, видениях психических больных, мистических учениях и т. д. Поле «коллективного бессознательного» представляет собой структуру мифоса, симметричную структуре логоса. И самое главное: бессознательное так же внеиндивидуально, как общие законы социума по отношению к отдельному индивидууму – социологическому человеку.

Итак, Юнг углубил понимание «Оно» («Es») Фрейда, выявив его фундаментальное и решающее свойство – свойство коллективности.

Коллективное бессознательное в такой модели и стало той структурой, которая предопределяет логос («эго») со стороны «знаменателя». Особенно важно при этом, что коллективное бессознательное является таким же «общим», то есть, в определенном смысле, таким же «социальным», как и социальный логос, но только с обратной стороны сознания. Бессознательное, по Юнгу, есть «онирический» («сновидческий»), мифологический социум, состоящий из особых фигур (архетипов), классов, статусов, ролей и функций.

 

Карта подсознания и «работа сновидений»

 

Юнг очертил карту коллективного бессознательного как параллельную топографию социума, расположенного с обратной стороны сознания.

Как человеческий рассудок работает в состоянии бодрствования, так сновидения, грезы, работают ночью. Во сне мы часто видим обрывки дневных мыслей – точно так же днем можно столкнуться с обрывками сновидений. Феномены «дежа вю», оговорки, сбои в памяти, идеосинкразия, безотчетная неприязнь к неизвестному человеку и многие другие легкие сбои в строгом функционировании сознания известны всякому нормальному человеку. Психические отклонения, со своей стороны, показывают, насколько интенсивной может быть работа сновидений и наяву. Психически больные проламывают границы «эго» и развертывают арехетипы бессознательного напрямую, без всякой цензуры. Огромный клинический опыт Юнга в области психиатрии оказал ему неоценимую услугу в формулировке основных психоаналитических и философских теорий.

Работа сновидений -- это динамика мифоса, которая запущена в дело. Она-то и аффектирует общество, влияя на социальный логос таким образом, чтобы соотнести его с бессознатлеьным. Любой прорыв мифоса в логос нарушает работу логоса, выводит на поверхность (в «числитель») процессы, которые обычно проходят невидимо и незаметно (в «знаменателе», в «подвале» социума).

Схематически топика Юнга будет выглядеть следующим образом:

 

«Эго» (сознание)

Коллективное бессознательное.

 

Переход от «Оно» Фрейда, интерпретируемого им самим как совокупность индивидуальных комплексов, к коллективному бессознательному Юнга, имело огромное теоретическое и методологическое значение. В области бессознательного Юнг постулировал наличие самостоятельной и универсальной реальности, не зависящей от поворотов личной психоаналитической истории индивидуумов. Это позволяло ему вплотную подойти к конструкции, столь же функциональной и самостоятельной, как та базовая модель, с которой оперируют социологи (в первую очередь, школы Дюркгейма). Психоанализ Юнга имел все шансы стать прямым аналогом социологии, изущающим законы коллективности и социальности, но только с обратной стороны; не со стороны сознания, но со стороны бессознательного.

 

Понятие «архетипа»

 

Коллективное бессознательное, по Юнгу, населено архетипами.

Архетипы – это символические фигуры: Царь, Герой, Дама, Отец, Мать, Чудовище, Искатель, Помощник, Двойник, Обманщик, Злодей, Соблазнительница, стихии свет, нечистоты, дворцы, горы, двери, животные, змеи, падения, карлики и великаны и другие устойчивые сюжеты «великих сновидений». Сам Юнг так определял то, что он понимает под «архетипами»:

"Понятие архетипа (...) выведено из многократно повторявшихся наблюденийчтонапримермировую литературу определяют те мифы и сказкикоторые содержат в себе мотивывновь и вновь появляющиеся повсюдуЭти же самые мотивы мы встречаем в фантазияхсновиденияхделириях и безумных идеях современных людейЭти типичные образы и взаимосвязи характеризуются как архетипные представленияЧем они отчетливеетем в большей мере им присуще сопровождаться особенно живыми эмоциональными тонами(...) Они оставляют впечатленияоказывают влияние и завораживаютОни проистекают из неосознаваемого самого по себе архетипабессознательной предформыкотораяпо-видимомуотносится к унаследованной структуре психики и вследствие этого может манифестироваться повсюду как спонтанное явление."(8-7)

Архетипы сгруппированы в семейства и их появление во снах или отражение в культуре всегда связаны внутренней логикой – закономерностью мифа. Архетипами могут быть символы – крест, свастика, чаша, колесо, гора, пещера, зеркало. Могут быть человеческие персонажи, животные, природные явления, пейзажи, самостоятельные абстрактные сценарии и сюжеты. Все они группируются между собой по вполне определенным закономерностям, составляя в совокупности словарь бессознательного. Те или иные символы и архетипы могут сочетаться или не сочетаться с другими. В мире архетипов есть свои правила и порядки.

За видимым хаосом бессознательного Юнг стремился выявить порядок, но только порядок иного уровня, нежели привычный нам «керигматический» логос, дневная рациональность. Бессознательное, по Юнгу, не противостоит рассудку, оно охватывает, обнимает, интегрирует этот рассудок в себя как свой частный случай. И лишь тогда диалог с архетипами приобретает драматический характер противостояния, когда сам рассудок ополчается на свое бессознательное и начинает, со своей стороны, безжалостную войну с ним. Как правило, это приводит к параноидальным расстройствам и различным типам маний.

 

Человек в психоаналитической топике Юнга

 

Более подробно мы рассмотрим антропологическую модель юнгианской философии в разделе 5 («Социальная антропология»). В данный момент сделаем предварительные замечания, необходимые для того, чтобы лучше понять, как устроена сама психоаналитическая топика Юнга, обладающая центральным значением для новой социологии.

Юнг так описывает структуру человеческой личности: сверху (как и у Фрейда) располагается «эго», рациональная часть, индивидуальный логос.

«Эго» обращено к обществу одной своей стороной – эта сторона есть персона (личность). В социологии можно сказать, что персона есть совокупность всех социальных ролей и статусов. Социологический человек, по Юнгу, тождественен персоне.

 

внутреннее внешнее

 

 

Персона

социологический человек



 

 

 

 

 

 

 

 

 

«эго»

(логос, сознание, рацио)



 

 

 

 

Коллективное бессознательное Общество

 

 

В «эго» Юнг выделяет четыре главных качества:

  • разум;

  • эмоции;

  • ощущения;

  • интуиции(8-9) .

разум

 

 

 

интуиция ощущения

 

 

«эго»

 

 

 

чувства

 

 

Обратим внимание, что к упорядоченным и лого-образующим свойствам «эго» Юнг относит и ощущения, и эмоции, и интуиции. Все они строго упорядочены в рамках «эго», хотя их порядок качественно различен. На основе этих четырех фундаментальных свойств «эго» Юнг строит свою знаменитую теорию психологических типов(8-10).

Ниже идут внутренние пласты «эго» -- память, субъективные компоненты функций, аффекты и инвазии (вторжения из бессознательного).

Далее, еще ниже и глубже, располагаются пласты «личного бессознательного», а еще глубже – «коллективного бессознательного».

 

 

 

«Эго»

 

память

 

субъективные компоненты функций

 

аффекты

 

 

инвазии

 

 

 

 

личное бессознательное

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательное

 

 

Психическая стратификация по Юнгу

 

Такова психоаналитическая стратификация личности.

Эго контактирует с бессознательным через обобщающие образы -- анима/анимус и тень (die Schatten).

Анима – это женский образ мужской души. Анимус – наоборот, мужской образ женской души. По Юнгу, мужское эго представляет собой коллективное бессознательное в образе женщины (матери, старухи, невесты, жены, дочери). Это анима, женовидная душа. Женское «эго» воображает свое бессознательное в образе мужчины, анимуса, души мужского рода. Это фигура старика, отца, мужа, жениха, прекрасного принца, младенца, часто крохотного человечка – гомункула, мальчика-с-пальчика и т.д.

Тень – продукт подавлений со стороны «эго» импульсов, возникающих в бессознательном. Тема тени связана с дьяволом и его образом в религии и культуре. Тень – это «альтер-эго» (другое «я») человека. Как оно действует, можно проследить на примере известной повести Р.Стивенсона «Странная история доктора Джекилла и мистера Хайда»(9). Все неудачи и проблемы в диалоге «эго» с коллективным бессознательным копятся в тени, структурируют ее, насыщают новыми и новыми энергиями. Тень может захватить контроль над человеком и над его «эго». Это одна из форм психических заболеваний и постоянный сюжет легенд и художественных произведений.

 

 

 

 

 

женское «эго» мужское «эго»

 

 

ментальный

уровень

 

 

 

 

 

тень тень

 

 

 

 

 

 

Анимус Анима

 

 

 

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательное

 

Строение внутреннего мира мужчины и женщины, по Юнгу

 

Юнг считал, что причиной большинства психических расстройств – и легких неврозов, и тяжелых психозов – является «понижение ментального уровня» («abaissement du niveau mental» -- фр.). Это означает ослабление контроля «эго» над импульсами бессознательного. Тогда тень и другие составляющие бессознательного начинают бесконтрольно подниматься на поверхность.

Юнг полагал, что «эго» – это один из комплексов, и что теоретически у человека может быть несколько «я», как это часто бывает во сне или при некоторых психических заболеваниях, когда человек слышит голоса, видит, как он раздваивается или встречается сам с собой. Так как бессознательное коллективно, то идентичность «эго» укоренена в топике коллективного бессознательного, а не в какой-то другой реальности. «Эго», по Юнгу, лишь функция от коллективного бессознательного, точно так же, как социологический человек есть функция от социума.

 

Индивидуация

 

Задача человека, по Юнгу -- перевести содержание коллективного бессознательного в область сознания(9-1).

Таким образом, «эго» – это динамический, а не статический процесс. Человеческое «эго» не постоянно и перманентно изменяется. Более того, «эго», по Юнгу, множественно, так как процессы индивидуации могут развертываться по-разному.

Индивидуация есть смысл и содержание жизни. Это то, что человек осуществляет непрестанно и безостановочно во сне и наяву, как правило, с переменным успехом.

Гендерные архетипы души предопределяют широкий спектр эротических переживаний и напряжений: человек видит в личности другого пола (иногда в обобщенном типе) проекцию своего бессознательного, которым стремится обладать.

Настойчивое желание расставить внутренние архетипы «по местам» провоцирует на рациональном уровне волю к упорядочиванию внешнего мира – его рационализацию, техническое обустройство.

Разрушительная работа человеческого духа диктуется наущениями тени.

Сны о горах и полетах толкают человека к покорению социальных вершин. Ночные сюжеты о водах и норах возвращают его к грезам о пребывании в материнской утробе – тогда человек наяву копает землянки, траншеи или строит метро.

 

упорядочивание социума

 

 

 

«Эго»

 

ментальный уровень

 

 

ось индивидуации

 

(перевод коллективного

бессознательного в область сознания)

 

 

упорядочивание грез

 

 

 

 

 

 

коллективное бессознательеное

 

 

Схема процесса индивидуации

 

Вся область внешних (социальных) и внутренних (психических) действий представляет собой в такой картине лишь детали общего процесса индивидуации. Эти процессы ориентированы по вертикальной оси нашей «дробной» топики и, стартуя из глубин коллективного бессознательного, они провоцируют в дальнейшем «горизонтальное» развертывание логических структур во внешнем (социальном) пространстве.

 

Социокультурная топика Юнга

 

Юнг приоритетно занимался психоанализом личности. Но он много говорил о психоанализе культуры или этносов.

Так, по его мнению, коллективное бессознательное немцев одержимо архетипом воинственного бога Вотана, и это может сказаться в истории (он предупреждал об этом задолго до появления национал-социализма). При этом Юнг указывал на наличие в этническом бессознательном различнымх пластов, наиболее глубокие из которых присущи всему человечеству.

Благодаря социокультурной топике Юнга мы окончательно получаем надежную концептуальную базу для новой социологии, способной учесть не только рациональный срез социального бытия человека, но и достроить вторую, психическую, половину антропологической структуры в строгой привязке к упорядоченным массивам корректно исследованного внутреннего мира.

Новая социология – это структурная социология (точнее сказать, структуралистская социология), или социология глубин (Юнг свою теорию называет психологией глубин – Tiefenpsychologie, по аналогии можно сказать, что речь идет о Tiefensoziologie(9-2)).

Здесь социальный логос, тщательно исследованный классической социологией, дублируется коллективным бессознательным, помещенным в «знаменателе», не менее тщательно исследованным психологией глубин. Это пространство динамической работы мифов и сновидений, грез и архетипов, желаний и интуиций, которые составляют постоянно действующую структуру, аффектирующую, а то и полностью предопределяющую рациональные стороны социальных процессов – институтов, явлений, фактов и взаимодействий.

Структурная социология благодаря Юнгу отрыла новый этаж вглубь. И тщательное изучение содержания этого этажа поможет намного глубже понять сущность общества и решить ряд социологических задач и парадоксов, не решаемых иными, конвенциональными методами.

 

Человек как непустое множество

 

Если в классической психологии, казалось, индивидуум нашел себе убежище от социального детерминизма, в психоанализе глубин он снова стал не более чем функцией от бессознательного.

Так, друг на друга наложились два функционалистских подхода – социологический функционализм и психоаналитический функционализм. В одном случае индивидуум рассматривался как производная от надиндивидуального социума (от коллективного сознания), во втором случае – как производная от коллективного бессознательного.

Через коллективное бессознательное мы, вслед за Юнгом, извлекли индивидуума из его психологического укрытия и поместили его во внеиндивидуальный контекст архетипов. Тем самым человек в своем психическом мире из пустого множества, каким он представал в конвенциональной психологии, оторванной от социума, становится множеством непустым, но, напротив, наполненным «до краев» жизнью и энергией мифоса, «работой сновидений», творческим источником грез.

 

Пятая ось – ось инициации

 

К классической схеме социального логоса из четырех осей теперь можно добавить теперь пятую ось – ось индивидуации.

Если социум (как логос) составлен из стремления к занятию высших этажей социальной стратификации (на практике это возможно в открытых и невозможно в закрытых обществах), то задача мифоса – это индивидуация содержания коллективного бессознательного.

Если рассмотреть социальную структуру как непрерывную работу по выстраиванию и сохранению социальных осей – через утверждение ценности именно такой структуры общества в общем случае, а в частном, через стремление занять в этой структуре верхние этажи, то можно сказать, что она дублируется, более того, вдохновляется и, в конечном счете, предопределяется стремлением к утверждению, построению и укреплению империи души, внутренней империи. По мере осознания архетипических структур бессознательного человек осуществляет путь, вполне аналогичный социлизации на внешнем уровне – он постигает внутренний мир и движется в занятию в нем высочайших статуарных позиций.

П

ось инициации (индивидуации)

ятую ось, вдоль которой происходит процесс индивидуации, можно назвать осью инициации.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

социальные группы – ось X

власть доходы образование престиж

 

 

 

коллективное бессознательное

 

 

Инициация -- это обряд, практиковавшийся в древних обществах, да и в ныне существующих религиях (или иных формах) призванный осуществить нисхождение человека в бессознательное (символическая смерть) с последующим возвратом его в дневное сознание (воскрешение), в процессе чего человек переживал опыт столкновения со своей структурой, сознательно отталкиваясь от которой, он мог укрепиться отныне в сфере рассудка, утверждаемой на этот раз в согласии с травматически пережитым опытом(9-2). Инициация и есть индивидуация, а ее мифы, обряды, символы и ритуалы призваны окунуть человек в свежесть витального хаоса великих сновидений, познакомить его со стихией мифа, чтобы открыть путь постепенному переводу архетипических содержаний на уровень рационального и социального бытия. Инициация (индивидуация) – это обряд рождения логоса из хаоса, который должен пройти каждый полноценный член общества и который призван сформировать полноценную психологическую и социальную личность.

 

Инициация и ее функции

 

Ось инициации, добавленная к четырем осям классической социологии, достраивает модель структурной социологии до исчерпывающей полноты. В традиционных обществах эта ось присутствовала эксплицитно: все социальные институты в высших и низших стратах начинались с инициации – будь то посвящение во власть (в частности, помазание на царство), посвящение в священники (хиротония) и монахи, посвящение в профессию (цеховые обряды, давшие начало масонству и компаньонажу(9-3)) или в воины и т.д. К современным религиозным формам инициации, сохранившимся до сих пор, относятся крещение у христиан и обрезание у мусульман и евреев. Сегодняшние посвящения в студенты или обряды армейской дедовщины пародийно и поверхностно воспроизводят прежние инициатические ритуалы.

Значение пятой оси (инициации) можно оценить, если представить себе множество людей, обладающих властью, деньгами, престижем, получивших прекрасное образование, но остающихся глубоко несчастными. И это несчастье не случайная прихоть обособленной психики, но абсолютно обоснованная вещь: их бессознательное дисгармонично и растерзанно; оно концентрируется на уровне тени, которая высасывает все жизненные соки; процесс индивидуации блокирован. Не получив инициации или не реализовав ее внутренних возможностей, упустив ее поворотный урок в судьбе, человек даже на верхних стратах общества будет невыносимо страдать.

Или наоборот: представим себе монаха, отшельника или юродивого. Безвластный, нищий, никому не известный, неграмотный, он живет на дне общества или вообще за его пределами, но, реализуя духовный потенциал, заложенный в бессознательном, выпуская на волю глубинные архетипы, такой человек будет счастливым и полноценным, свободным и совершенным образцом для остальных людей и идеалом успешной индивидуации.

Эти примеры показывают центральное значение обозначенной оси. И здесь мы имеем дело не с компенсирующей психологией, а с особой социологией инициации: ведь в большинстве традиционных обществ именно ритуалы инициации и являются базовым инструментом социализации. Инициация предшествует власти; в ходе инициации люди получают первичное образование (знакомство с мифами, легендами, религиозными доктринами), и только получившие инициацию пользуются престижем в обществе. И наконец, часто прохождение инициации сопряжено с правом распоряжениям частной собственностью.

Утрачивая инициацию как центральный социальный институт, общество отрезает доступ к «знаменателю» дроби, делает процесс индивидуации болезненным и проблематичным.

К теме инициации и ее значения для социологии мы будем не раз возращаться в других разделах. Сейчас подчеркнем лишь то, что психоаналитическая топика, включающая в себя дополнительное – внутреннее – измерение (зону мифоса), качественно изменяет пропорции базового социологического метода, что наглядно представлено на примере трансформации социальной структуры при включении в ее нормативный вид пятой оси (оси инициации).

 

Приложение. Язык логоса и язык мифоса

 

Аристотель: от логоса к логике

 

Величайший греческий философ Аристотель (384--322 до н.э.) первым среди известных нам мыслителей предпринял попытку описать структуру логоса, выделив те признаки, которые отделеяют его мифоса. Нечто подобное предпринималось и до него философами-досократиками, Пифагором ( 570490 до н. э), и особенно Сократом (ок. 469—399 до н. э.) и Платоном (428 или 427348 или 347 до н. э.). Однако предшествующие Аристотелю реконструкции были вместе с тем и реструктуризацией мифоса, поскольку эти направления в ранней греческой философии были неразрывно переплетены друг с другом. Упорядочивание философии шло рука об руку с упорядочиванием мифологических и религиозных систем Древней Греции, в том числе и инициатических сценариев и обрядов. Поэтому, например, в учении Пифагора строго логические ряды, геометрические и математические соотношения и принципы соседствуют с предписаниями «не употреблять в пищу бобы» или «не позволять ласточкам вить гнезда под крышей дома». Леви-Стросс, исследовавший «дикарскую мысль»(9-4), показал как тотемистское мышление с помощью определенных растений и животных выстраивает таксономию вещей окружающего мира – в том числе социального и культурного, то есть сугубо человеческого. Поэтому фигура «ворона» или «медведя» у примитивов выполняет роль логического оператора в рациональных системах. Так, в пифагорействе мы встречаемся с собственно логосом, мыслью в ее рациональном виде, но вместе с тем и с элементами магического, мифологического и «тотемического» мышления. То же самое характерно для всех философов досократического периода.

Рефлексия мысли относительно своих внутренних закономерностей начинается у греческих софистов и достигает кульминации у Сократа и Платона, которые вплотную подходят к четкому различению рационального мышления и мифа, но решающего шага не делают. Ученик Платона Аристотель довершает начатое и выстраивает новое учение, которое представляет собой полную и законченную рефлексию логоса относительно себя самого. Это учение получает название «логики». По мнению большинства философов, то, что сделал Аристотель, является в истории философии настолько фундаментальным, что вплоть до XIX века и появления философии Гегеля (1770–1831) представления европейского человека о логике существенно не изменились. Аристотель описал структуру логоса, и эта структура оставалась постоянной, несмотря на все исторические изменения, на смену религий и политических режимов, культурных кодов и идеологических конструкций. По этой причине средневековая схоластика причислила учение «язычника» Аристотеля к освященной авторитетом Церкви общеобязательной теории, отражающей истинное устройство мира и человека.

Логика Аристотеля есть описание скелета логоса, его устройства, его строения, функционирования его применительно к организации всей мыслительной деятельности. И вместе с тем именно логика прочерчивает строгие границы между логосом и мифосом. Все, что относится к сфере логоса, подчиняется законам логики. Это и есть область рационального знания. Там, где законы логики сбиваются или не выполняются, мы имеем дело с внелогичными, алогичными, иррациональными формами. Французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль, исследовавший ментальность дикарей, называл это «пралогикой». На такой «пралогике» строятся структуры мифа, она же отражает в себе закономерности того, что Юнг назвал «коллективным бессознательным».

 

Законы логики

 

Напомним здесь азбучные истины относительно того, как формулируются основные законы логики Аристотеля(10). Четыре главные из них:

  • закон тождества («А»);

  • закон противоречия («A не есть не-A)»);

  • закон исключенного третьего («A или не-A»);

  • закон достаточного основания («A истинно, потому что есть достаточное основание B»).

Все операции разума строятся на соблюдении и применении этих фундаментальных аксиом, составляющих совокупно структуру логического мышления.

Закон тождества конституирует базовую реальность, с которой взаимодействует логос – это нечто, что строго равно самому себе. Равенство самому себе при всей внешней самоочевидности есть специфическая черта логоса, который настаивает на строгом разделении. Смысл первого закона становится полностью понятен из второго закона – закона противоречия («А не есть не-А»). Тождество вещи с самой собой необходимо как предпосылка для отрицания ее нетождества с другими вещами. Оба закона совокупно -- первый утвердительно, второй отрицательно -- призваны точно фиксировать вещь, попадающую в зону внимания логоса и жестко, радикально, бескомпромиссно отделить ее от всего остального, вырвать ее из окружающей среды.

Это действие составляет саму сущность логоса, который всегда, во всех режимах своего функционирования производит это базовое действие – вырывание рассматриваемой вещи из ее оригинального контекста, отрывание от него, изоляцию и помещение в новое пространство – в пространство рационального рассмотрения. Вещь в логосе как бы «вызывается на суд» перед лицом беспристрастных наблюдателей, отрываясь от привычной среды, где она могла бы маскироваться и ускользать от прямого и пристального внимания с помощью многочисленных органических связей, подразумевающих возможность метафорфоз и плавного перетекания в нечто другое.

Законы тождества и противоречия хирургически вскрывают ткань мифа, изымая из нее отдельный элемент, который очищается от связей и коннотаций и становится по сути чем-то совершенно новым. Логос конституирует с помощью двух первых законов логики новый объект, описываемый и определяемый именно этими законами и не существующий вне пространства логики.

В мифе его элементы – персонажи, действия, ситуации, ландшафты и т.д. – образуют неразрывную связь, плавно и незаметно перетекая друг в друга, и ряды совмещения этих элементов могут варьироваться по признаку мифологического сходства: вместо одного вполне можно поставить другое, если между ними существует символическое соответствие. Логос и логика отвергают такое явление, как символ, замещение одного другим, вариацию на основании функциональной близости и т.д. Они требуют от рассматриваемого объекта кристалльной однозначности. «Либо это ты, либо это уже нет ты, а кто-то другой», сурово обращается логос к вещи или персонажу. Но такой дилеммы нет в мифе и у его участников, и поэтому в сферу логоса попадает не просто отдельно взятый элемент мифа, а нечто другое – что заведомо способно удовлетворить предъявляемым требованиям.

Отсюда другой аристотелевский термин – «категория», который этимологически означает «осуждение», «обвинение». Вещь, соответствующая законам логики, выставляется на беспристрастный суд, который изолирует ее от мифологических коннотаций, «осуждает» за них и превращает в логическую сингулярность -- явление, совершенно неизвестное мифу.

Закон исключенного третьего еще более усиливает это требование к сингулярности, развивая законы тождества и противоречия. Кроме того, третий закон, вслед за вторым, активно вводит в оборот вторую сингулярность, не-А, которая получает автономное право присутствовать наряду с А в логическом пространстве.

Закон достаточного основания представляет собой основу дальнейшего развития логики и устанавливает взаимосвязь между двумя сингулярностями. Здесь вступает в силу иерархия логических сингулярностей, которые делятся на очевидные, аксиоматические (вытекающие из первых трех законов и построенные по их правилам) и те, которые требуют более развернутых обоснований. Обоснование строится по модели силлогизма. Простейший силлогизм состоит из трех членов – двух посылок и одного заключения. Например: «Всякий человек смертен (бо́льшая посылка); Сократ — человек (меньшая посылка), Сократ смертен (заключение)». Все участники силлогизма выступают как элементы логических конструкций, и каждый, прежде чем быть помещенным в силлогизм и участвовать в формулировке и доказательстве суждения, проходит процесс проверки на логичность. «Человек», «смертность», «всеобщность» и «Сократ» представляют собой логические единицы, тождественные только самим себе и не тождественные ничему другому. Предметы рассмотрения пойманы и захвачены жесткой решеткой логики. Сократ не может быть «не-Сократом», смерть – «бессмертием», человек – «нечеловеком». В мифе все это вполне возможно, а в логосе -- нет. Поэтому и доказательства суждений и все дальнейшие более сложные операции рассудка – вплоть до построения философских и религиозных систем – отталкиваются от совершенно специфических начал, жестко противостоящих противоречивой и ускользающей от логоса диалектике мифа(11).

 

Миф как отрицание логики

 

Язык мифоса определяется тем, что он является другим, нежели язык логоса и не вписывается в те структуры, которые Аристотель постулирует как логику. Более того, само происхождение логики Аристотеля есть завершение гигантской философской работы древнегреческой культуры по преодолению мифоса. В таком случае мы можем вполне описать параметры «пралогики» или мифологического мышления, отталкиваясь от законов логики Аристотеля, но проделав этот путь в обратном порядке.

Миф строится на отрицании закона тождества, закона противоречия, закона исключенного третьего и закона достаточного основания.

В мифе «А и равно А и неравно А» одновременно. Вещь есть одновременно она сама и не она сама. Это емко видно в понятии символ. Вещь мифа есть символ, в котором соединяется (греческое σύμβολοnозначает «приведение к единству») сразу несколько сходных по структуре мифологической таксономии явлений. Поэтому А как символ есть одновременно не-А, а что-то еще. Такой подход опровергает и закон противоречия, так как А в таком случае есть не-А, и закон исключенного третьего – вполне может быть одновременно и А и не-А, следовательно, третье включено (tertium datur). Вопрос о достаточном основании в таком случае вообще теряет всякий смысл, так как справедливость или несправедливость суждения выводится из ткани мифа и периодов его развертывания, а не из корректных, с логической точки зрения, предпосылок и заключений. В условиях сновиденческой неопределенности символа строго обосновать суждение просто невозможно.

Рассмотрим пример силлогизма с Сократом. В мифе «человек» никогда не есть только человек. Он состоит из бренной оболочки и нетленной души, психеи (ψυχή по-гречески, дословно «бабочка»), которая живет внутри него как в коконе. Более того, по душе, духу (а то и телу) в различных мифологиях человек родственен богам, духам, зверям, растениям, минералам, стихиям, светилам и т.д. Поэтому он попадает в непрерывную ленту метаморфоз, перетекает из вида в вид по таксономии «тотемизма», «мистического соучастия» или символических рядов. Значит, сказать что-то о человеке -- это сказать в то же время и о не-человеке. Что же касается его смертности, то это вообще является слишком многозначным утверждением, так как человек и смертен и бессмертен одновременно. В сложных религиях есть учение о бессметрии души и смерти тела, а в более архаических культурах, где нет самой концепции индивидуального тела (а такое встречается сплошь и рядом), и с телом все обстоит намного сложнее. Итак, утверждение «всякий человек смертен» (большая посылка силлогизма) не выдерживает в мифе никакой критики и рассыпается на глазах. А так как на ней строится все остальное доказательство, то оно автоматически теряет силу. О Сократе уже вообще не может идти речи, так как миф любое собственное имя толкует в особом ассоциативном ряду.

И тем не менее у мифа есть своя структура, свои закономерности, свои основнополагающие элементы, свои нормативы и оппозиции. У мифа есть свой порядок. Более подробно речь об этом пойдет в следующем разделе, посвященном «Социология воображения». Пока же обратимся к другой области, где действуют законы, существенно отличные от законов логики. Этой областью является риторика. Именно в риторике и ее структурах мы находим ключ к языку мифоса.

 

Тропы как структуры мифа

 

Важнейшим инструментом риторики является троп. По-гречески «τρόπος» означает «манеру, форму действия, направление» ( то есть отвечает не на вопрос что?, а на вопросы как?, каким образом?). Этот термин означает в риторике переносное определение, которое дается вещи фигурально, искажая ее образ в целях подчеркнуть то или иное присущее ей качество. Сам Аристотель посвятил искусству риторики, основателем которой считается Эмпедокл (490--430 до н.э.), отдельную книгу и не видел в ней ничего не совместимого с другими областями своего интереса. Но сразу же бросается в глаза, что инструментарий риторики представляет собой противоложность логике и ее процедурам. Логика стремится освободить предмет от коннотаций, представить его как он есть, риторика же – через троп – напротив, стремится изменить его, соотнести с другим, подчеркнуть отдельное качество и т.д.

Разновидностью тропа является метафора (от древнегреческого «μεταφορά» -- от φō, «я переношу» -- «μετά» («через») + «φέρω» («я несу»)). Метафора – это перенос свойств одного предмета на другой. Здесь мы имеем дело с наследием тотемистской таксономии, о которой говорили выше. И именно поэтому риторические приемы так влияли на публику, к которой обращались ораторы: этот прием будил структуры бессознательного, топику сновидений, континенты мифа, которые в логической, рациональной культуре греков уже присутствовали по большей части в области «знаменаталя».

Другим типичным тропом является «метонимия» (древнегреч. «μετονυμία» — «переименование», от «μετά» — «над» и « ομα/νυμα » — «имя» ) – замещение всего предмета другим, связанным с ним тем или иным образом. Частным случаем метонимии является «синекдоха» (древнегреч. «συνεκδοχή»), то есть замещение всего предмета его частью. Метонимия часто служит основой таксономических цепочек, формирующих миф. Мальчик-с-пальчик в сказке не только величиной с палец, но и рождается из отрубленного пальца бездетной старухи и т.д. Палец далее может фигурировать отдельно для магических целей, может оживать, замещать своих носителей, говорить и т.д.

Другими тропами являются литота, (от древнегреч. «λιτότης» — «простота», «малость»), преуменьшающая масштаб вещи, события, явления, личности, и гипербола (от древнегреч. «περβολή» —«переход», «преувеличение»), напротив, преувеличивающая его. Литота и гипербола дефигурируют объемы описываемых вещей – в мифе этим тропам соотвествуют гиганты и карлики (по-русски – «волоты» и «пыжики»), а также множество сюжетов, связанных с огромными (драконами, ограми, горами и т.д.) и микроскопическими (орешек, иголка, кусочек кварца, горошина и т.д.) предметами.

«Катахреза» (от древнегреч. «κατάχρησις» , «злоупотребление») — троп неправильного или необычного употребления слов или сочетания слов с несовместимыми буквально лексическими значениями. В этот троп укладывается семейство сбоев формальной рациональности в процессе развертывания мифа, которые свидетельствуют о его внутренней структуре. Фрейд через структуру оговорок изучал воздействие подсознания на человеческое «эго». Для психоанализа наличие катахрезы есть прямое указание на «работу сновидений», ведущуюся параллельно деятельности рассудка. В самом мифе, то есть внутри мира «сновидений», это указывает либо на наличие разветвлений в цепочке символов, либо на переход к иным символическим рядам.

Перифраз (от древнегреч. «περίφρασις»  — «описательное выражение», «иносказание»: «περί» — «вокруг», «около» и «φράσις» — «высказывание») — троп, описательно выражающий одно понятие с помощью нескольких, что также относится к мифологической таксономии, периодическое перечисление рядов которой необходимо для трансляции культурного кода.

И пожалуй, самый важный из тропов, выражающий саму суть мифоса как явления, – это ирония (от древнегреч. «ερωνεία» — «притворство»). Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному. Но это плод позднейшей рационализации. Смысл иронии выражает главное свойство мифа -- его многослойность, наличие в нем периодов, которые представляют собой подобие переноса строки или рифмы в конце строки в поэтическом тексте. Леви-Стросс заметил, что миф следует читать как акростих – то есть и по горизонтали, где развертывается сюжет, и по вертикали, где выстраиваются оси символических соответствий между понятиями и фигурами, для рационального сознания представляющимися совершенно разрозненными, но в структуре мифа объединенными символическими соответствиями(12). Ирония есть косвенное указание на вертикальную структуру партитуры мифа, то есть на наличие структурных симметрий между различными этажами – строками (подобно гармонии или аккомпанементу в музыкальных нотах). Смысл иронии в том, что сквозь одно суждение проглядывает другое, часто заниженное, что указывает на присутствие дополнительного этажа (или нескольких этажей) в самом повествовании, связи с которым (или с которыми) неочевидны и требуют активной включенности и дополнительных знаний со стороны слушателя. То, что в рациональной структуре воспринимается как ироничность риторических тропов, в культуре мифологической служит указанием на дополнительные ряды, просвечивающие сквозь предметы, о которых формально идет речь, что и превращает их в символы. Привлечение внимания к дополнительным этажам повествования, имеющее подчас комический оттенок, на самом деле служит все той же цели -- намекнуть на вертикальное прочтение партитуры, о которой в данный момент не говорится, но о которой могла идти речь в другом мифе или в другом разделе мифа.

В классической риторике прием иронии, как и тропа в целом, служил обращением к системе бессознательных структур, лежащих в топике «знаменателя».

 

Резюме

 

В даном разделе мы описали предпосылки «новой социологии», которую можно определить как «структурную социологию», или «социологию глубин». Приблизительно по этой логике развивалась мысль тех социологов, которые с одной стороны, отдавали себе отчет в ограниченности методов социологической классики, а с другой -- учитывали выводы структуралистской философии, достигшей множества убедительных результатов в антропологии и этнологии (К.Леви-Стросс, Б.Малиновский (1884--1942), Леви-Брюль), философии (Ж.Батай (1897--1962), П.Рикер, М.Фуко (1926--1984), Ж.Делез (1925--1995), Ж.Бодрийяр (1929--2007), Э.Левинас (1905--1995)), культурологии (Р.Барт), психоанализе (Ж.Лакан, Ф.Гваттари (1930--1992)) и т.д.

Благодаря суперпозиции (наложению, совмещению) классической социологии и психоаналитической топики, осуществленной по принципиальному сценарию структуралистского метода, мы получили синтетическую социокультурную топику из двух этажей, которая представляет собой законченную методологически канву новой социологии. Каждому элементу во множестве «числителя» (социальный логос и его социологические разветвления) находится аналог или группа аналогов (бессознательное – шире, чем сознательное) в «знаменателе», где пребывают миф, коллективное бессознательное и его архетипы. Теоретически можно заранее предположить, что в рамках предложенной двойной (двухэтажной) топики мы получим продуктивную систему соответствий и аналогий между элементами и множествами элементов, относящихся к каждому из них, что откроет для социологии новые перспективы.

Социальным стратам в такой топике будут соответствовать уровни психики; социальным ролям – роли, разыгранные фигeрами души (анима/анимус, тень, архетипы) в драме индивидуации; социальной мобильности – мобильность психоаналитическая и индивидуационная (способность сознательного «эго» перемещаться по вертикальной траектории, в бессознательное и обратно, и горизонтально, между архетипами, спящими на дне); социальному логосу – психический мифос; четырем осям социальной структуры – одна ось инициации.

Но несмотря на соблазн предложить строгую симметрию двух планов этой топики, характер отношений между числителем и знаменателем в контексте общей структурной социологии (социологии глубин) только еще предстоит выяснить. Прямого перенесения данных психоанализа на социальную сферу недостаточно – поэтому реконструкции Э.Фромма (1900--1980) или В.Райха (1897--1957), пытавшихся спроецировать психоанализ на социум интересны, но неудовлетворительны. Характер отношений «подвала» (мифоса) и первого «этажа» (логоса) более сложен. Психоанализ и структурализм дают прекрасное основание для начала исследований. Но это стартовая черта, а не финал. Благодаря вышеописанной топике мы можем приступать к работе, но эту работу остается только «начать и кончить». В этом и состоит нерв структурной социологии (как социологии глубин) – в окончательном виде она не создана и не разработана, а следовательно, задача остается открытой для новых поколений ученых. Но для творческого духа это только дополнительный стимул двигаться в новом увлекательном направлении.

Первым шагом на этом пути станет более подробное выяснение устройства мифа, детальная классификация и кодификация содержания бессознательного. По счастливому совпадению (а скорее, в силу исторической закономерности) существует особое и, к сожалению, недостаточно известное, направление в социологии, поставившее с конца 1950-х годов перед собой именно такую задачу. Речь идет о социологии воображения выдающегося французского мыслителя, философа и социолога XX века Жильбера Дюрана (р.1921). Идеи Дюрана лежат в основе того, что мы понимаем под «новой социологией», и соответствуют более полной картине структурной социологии, включающей в себя как ее понимание в смысле «структур социальнго логоса» (в духе П.Сорокина), так и структуры топики юнгианского психоанализа.

Знакомству с идеями этого великого ученого будет посвящен следущий раздел.

 

Сноски

(1) Сорокин П.А. Преступление и кара. Подвиг и награда. М., 2006.

(2) Эмиль Дюркгейм писал: «Человек есть человек в той степени, в которой он живет в обществе», то есть в которой он социален». цит. по G.Durand «Les grands textes de la sociologie moderne», P., 1969. Марсель Мосс выражает сходную идею иначе: «В обществе каждая вещь может быть понята только через ее отношение к целому… нет такого социального явления, которое не было бы составной частью общественного целого». ibid.

(3) Евангелия от Матфея 18, 20.

(4) Подобной участи – сакрализации и превращения в квазирелигионый культ – подверглись и другие атеисты и борцы с религией, например, Ленин или Хо Ши Мин.

(5) Simmel G. «Philosophie des Geldes», Berlin, 1900.

(5-1) Сорокин П. Социальная и культурная мобильность // Сорокин П. Человек, цивилизация, общество. М., 1992.

(6) См. ссылку (2).

(7) Добреньков В.И., Кравченко А.И. «Фундаментальная социология». Т. 1, М., 2003.

(7-1) Лебон Г. Психология народов и масс. М., 1995.

(7-2) Там же.

(7-3) Иррациональный характер «общественного мнения» исследовал российский социолог В.Ф. Анурин. См., в частности: Анурин В.Ф. Основы социологических знаний. Н.Новгород, 1998.

(7-4) См. Барт Р. Мифологии. М., 1996.

(8) Различие в употреблении терминов «миф» и «мифос» здесь и далее во всем тексте обусловлено необходимостью разделять в некоторых случаях собирательное значение и конкретеное значение этого термина. «Миф» как собирательное понятие, соответствующее существительному с неопределенным артиклем в европейских языках – un mythe (фр.), a mythe (англ.), ein Mythos (нем.) и т.д. – мы обозначаем как «мифос», что соответствует полной форме греческого слова вместе с окончанием «-os». Миф как конкретный миф – например, миф об Аполлоне, миф о кентаврах, миф о трикстере, что соотвествует в европейских языках существительному с определенным артиклем -- le mythe (фр.), the mythe (англ.), der Mythos (нем.) и т.д. – мы обозначаем просто как «миф»: в такой форме это греческое слово вошло в русский язык без окончания «-os». Так как в русском языке отсутствует определенный и неопределенный артикли, то нюансы значений приходится передавать таким способом. Но даже определенный и неопределенный артикли неспособны в некоторых случаях передать оттенки смысла, поэтому значение фрагментов текста, где говорится о «мифе» или/и о «мифосе», надо понимать из контекста.

(8-1) Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

(8-2) Bultmann R.Kerygma und Mythos, Bd.1-5, Hrsg. von H.-W.Bartsch, Hamburg, 1948-1955.

(8-3) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., 1990.

(8-4) Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994.

(8-5) Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Указ. соч.

(8-6) К примеру, можно проинтепретировать идеи Фрейда относительно происхождения «Эдипова комплекса» в религии, также применительно и к политике. Примордиальный отец, по Фрейду, обладал всеми женщинами племени и всеми его богатствами. Сыновья (братья) сговорились однажды убить отца и распределить между собой поровну женщин и материальные блага. Это лежит в основе Эдипова комплекса. См.: Фрейд З. Вопросы общества и происхождение религии, М., 2008. В политике это будет означать, что один и тот же «комплекс Эдипа» изначальной толпы («орды»), «съевшей» мифологического предка-отца, порождает и патернализм, монархию, диктатуру (в фазе покаяния – когда совершившие это взрослые «братья» переживают содеянное и сожалеют о нем) и демократию, анархию (в фазе реактуализации мифа – когда все те же взрослые братья повторяют изначальный сценарий в новых условиях).

(8-7) Рекомендуемые труды Юнга, позволяющие составить представление о его теориях: Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб., 1997; он же: Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1997; он же: Архетип и символ. М., 1987; Бог и бессознательное. М., 1998; он же: Воспоминания, сновидения, размышления. Киев, 1994; он же: Душа и миф. Шесть архетипов. Киев, 1996; он же: Дух Меркурия. М., 1996; он же: О современных мифах. М., 1994; он же: Проблемы души нашего времени. Спб., 2002; он же: Психологические типы. СПб, 1996; он же: Психология бессознательного.М., 1994; он же: Синхронистичность. М., 1997; он же: Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996; он же: Тэвистокские лекции. Киев, 1995; он же: Человек и его символы. СПб., 1996.

(8-8) Юнг К.Г. Совесть с психологической точки зрения // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее / К.Г.Юнг, Э.Сэмюэлс, В.Одайник, Дж.Хаббек, М., 1997.

(8-9) См.: Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. Киев, 1995.

(8-10) Юнг К.Г. Психологические типы. СПб, 1996.

(9) Стивенсон Р.Л. Странная история доктора Джекилла и мистера Хайда. М., 2003.

(9-1) См.: Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996.

(9-1) Впервые этот термин употребил социолог Жильбер Дюран, речь о котором пойдет в следующем разделе. См.: Durand Gilbert Champs de l'imaginaireGrenobleELLUG, 1996.

(9-2) На эту тему см.: Юнг К.Г.Психология и алхимия. М., 1997; он же -- Юнг К.Г. Структура психики и процесс индивидуации, указ. соч., а также Элиаде Мирча. Тайные общества. Обряды инициации и посвящения. М., 2002, и Генон Рене. Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика. М., 2004.

(9-3) См. Guénon René Etudes Sur La Franc-Maçonnerie Et Le Compagnonnage. Tomes 1-2, P.,1999. 

(9-4) Levi-Strauss С . La pensee sauvageParis, 1962.

(10) Аристотель. Категории. Соч. в 4.т., Т.2. М., 1978, он же -- Первая аналитика. Соч. в4-х т., Т.2 М.1978, он же -- Вторая аналитика. Соч. в.4.т., Т.2. М.,1978.

(11) См.: в частности, Лосев А.Ф.. Диалектика мифа. М., 1990.

(12) См.: Леви-Стросс К. Мифологики. Сырое и приготовленное.М., СПб. 1999.


 

Раздел 2. Антропологические структуры воображения

 

Глава 6. Семинар «Eranos». Возникновение социологии воображения (предпосылки)

 

Разработка теории воображения

 

Разработка основ «социологии воображения» связана с деятельностью семинара «Эранос», который был создан Юнгом и его горячими приверженцами. В кружке «Эранос» в Швейцарии (по иницитиве богатой английской меценатки и поклонницы Юнга Ольги Фребе-Каптейн (1881--1962)) собралась группа ученых, которая поставила своей целью разрабатывать и развивать социокультурную топику, альтернативную некритическому прогрессистскому социологическому позитивизму.

«Эранос» в переводе с греческого означает «пир, длящийся до тех пор, пока участники добавляют к нему что-то каждый от себя». Начиная с 1933 года собрания «Эранос» проходили в швейцарском местечке Аскона, рядом с озером Лаго Маджоре. В них принимали участие, в первую очередь, сам Юнг, а также ученые и мыслители, так или иначе интересовавшиеся его идеями.

Изначальной задачей кружка был обмен знаниями между интеллектуалами Запада и Востока, а также исследование значения религий и мистических учений для западноевропейской культуры. Семинар с полным основанием можно назвать междисциплинарным, так как его члены интересовались символами, архетипами, мифами, религиозными теориями, с одной стороны, а с другой – философией, лингвистикой, социологией, антропологией, этнологией, зоологией, авангардной научной мыслью (в том числе естественнонаучной) и т.д.

Мы назовем основных участников семинара «Эранос» и отметим кратко их вклад в интересующую нас топику. Имена и идеи этих людей достаточно известны -- частично философам, частично историкам. Однако мало кто из исследователей объединяет их в единую группу, занимавшуюся общим делом и развивавшую общий научный подход. Для нашего курса каждый из них имеет большое значение как ученый, способствовавший разработке структурной социологии (в нашем понимании).

 

Р. Вильгельм: китайская мысль

 

У истоков кружка вместе с Юнгом стоял китаевед Ричард Вильгельм (1873--1930), исследователь китайской метафизики и переводчик «И-цзин», «Книги Перемен» на немецкий язык. Вильгельм проводил системное сопоставление китайского общества и китайской культуры с обществом европейским, обращая внимание на то, что в случае китайской культуры мы имеем дело с самостоятельной и законченной структурой, не имеющей прямых аналогов в европейской истории и не могущей быть адекватно расшифрованной с помощью европейской интеллектуальной и научной методологии и требующей для корректного её понимания выработки иной модели, где рациональность и логика соседствовали бы с мифом и мистикой. Сравнительный анализ китайской и европейской культур подводил Р. Вильгельма к мысли о необходимости научной и социологической топики, способной корректно интепретировать не только западные, но и восточные культуры.

.

Р.Отто: концепция «сакрального»

 

Другой участник семинара, лютеранский теолог и историк религии Рудольф Отто (1869--1937), сформулировал и развил важнейшую для социологии концепцию «сакрального» -- «das Heilige»(0). Это понятие Юнг активно использовал в своем учении о коллективном бессознательном. Согласно Отто, сакральное – это совершенно особый человеческий опыт, в котором человеческое существо испытывает одновременно высший ужас и высшее блаженство. Этот опыт выше эмоции или морали, намного превосходит ощущение эйфории, даваемой алкоголем, наркотиками или эротическими переживаниями. Это высший экстаз или, как говорил другой историк религии Мирча Элиаде (1907--1986), «энтаз», то есть вхождение в себя (а не выхождение за свои пределы(1)).

Р. Отто рассматривал сакральное как первичное по отношению к теологии или установленным религиозным формам. Сакральное -- это столкновение с божественным в спонтанной и дологической форме, это безусловность божественного, рассмотренного не дедуктивно, а индуктивно, со стороны человека. Сакральное, согласно Р. Отто, предшествует делению на светлые и темные силы: все истинно сакральное (и темное, и светлое) внушает особое чувство ужаса и одновременно своеобразного восторга.

Отто подчеркивает, что опыт «сакрального» практически ничего не говорит нам о том объекте, который это состояние провоцирует, и именно поэтому свойство относиться к чему-то как к «сакральному» следует рассматривать как антропологическое свойство, заложенное в глубинной природе человека.

Юнг развил идею Отто и рассмотрел это свойство как отличительную черту коллективного бессознательного, в особых точках (центрах, полюсах) которого сконцентрирована «нуминозность», «божественность» («numen»-- по латыни «бог», но не высший Бог теологии, а конкретное божество, часто второго или третьего эшелонов, поклонение которому в древности было характерно для простолюдинов). Контакт с нуминозностью и есть опыт сакрального. По Юнгу, его надо искать в коллективном бессознательном.

 

М. Элиаде: «миф вечного возвращения»

 

Активное участие в работе семинара «Эранос» принимал Мирча Элиаде -- крупнейший современный историк религии. Элиаде, наряду с Юнгом, был главным идеологом всего кружка, вдохновляя своими работами и исследованиями общий курс научных поисков всей группы.

М.Элиаде развивал деление Р. Отто, Э.Дюркгейма и М.Мосса (а также философа-традиционалиста Р.Генона (1887--1951)) на «сакральное» и «профаническое»(1-1). В традиционных обществах, согласно Элиаде, все социокультурное пространство эксплицитно делилось на два сектора – профанный и сакральный. К сакральному относились обряды, власть, религия, магия, целительство, инициация. К профаническому – рутинные и бытовые аспекты жизни общества. В современных обществах это деление формально упразднено (откуда вытекает их светский характер), но на практике сохранилось оно и здесь, хотя выявить сакральный элемент в контексте интегрально профанного социума не так просто. Однако, согласно Элиаде, сакрализация все же может быть обнаружена и в светской культуре – вплоть до молодежных мод и стилей одежды. В частности, известны исследования Элиаде ритуалов хиппи, квазиинициатической специфики стиля «punk» и других современных феноменов контркультуры (1-2).

Элиаде осуществил скрупулезную систематизацию религиозных и мифологических данных, разработал классификацию мифов (таксономию мифов)(1-3). Особенно его интересовали мифы о циклическом, круговом времени. Анализу мифа о «вечном возвращении» посвящены многие труды Элиаде(1-4).

Элиаде специально акцентировал значение инициации как перевода мифа в область сознательных практик – обрядов, социальных предписаний, институтов, табу и обычаев(1-5).

Элиаде был одним из тех, кто документированно обосновал «дробную» социокультурную топику «логос/мифос». По реконструкции Элиаде, время «знаменателя», мифоса, всегда циклично; это время «вечного возвращения», тогда как в «числителе» дроби, в логосе преобладает идея истории и линейного времени.

 

А. Корбен: mundus imaginalis

 

Еще одним участником семинаров «Эранос» был крупнейший французский историк религии и философ Анри Корбен (1903--1978). В своих работах он исследовал исламскую традицию и приоритетно иранский ислам, а также религиозные системы доисламских верований в Иране (зороастризм, маздеизм и т.д.)(1-6). Особое внимание он уделял изучению исламской мистики – суфизму и шиизму. Корбен был, кроме всего прочего, первым переводчиком фрагментов «Sein und Zeit» Хайдеггера на французский язык, а в 1930-е годы слушал в Сорбонне лекции отца Сергия Булгакова (1873--1944) о софиологии. Хайдеггер и Булгаков оказали серьезное влияние на его идеи.

Корбен выдвинул концепцию «mundus imaginalis» («мира воображения») как особого пространства, где развертывается специфическая форма мышления, свойственная эзотерикам, визионерам, мистикам, поэтам. Он рассматривал это на примере учения крупнейшего исламского суфия Ибн-Араби (1165--1240) (наиболее известная работа А.Корбена -- «Созидающее воображение Ибн- Араби»(1-7)) и шиитского (в том числе исмаилитского) гнозиса(1-8).

«Mundus imaginalis» – это мир, промежуточный между земным миром материальных предметов и духовным миром метафизических принципов (идей). Обстоятельное и фундаментальное описание этого «мира» Корбен обнаружил у иранского визионера Шихaбоддина Яхья Сохраварди (1155--1191), который в своих текстах часто обращается к символической стране «накоджа-абад», «стране-нигде» («нигде-городу»)(1-9). Эта страна всегда двойственна (полуматериальна-полудуховна) и символизируется дуальными образами: пурпурным архангелом с одним светлым и другим темным крылом(1-10), «хуркальей» -- горой между небом и землей, близнечными мифами и т.д.

А. Корбен исходил из того, что конституция этого промежуточного мира – мира «имажиналя» -- является устойчивым мотивом в традициях многих народов и должна быть признана культурной константой, чрезвычайно значимой как для человеческого бытия (антропологии), так и для человеческого общества (социологии), для которого она выполняет роль образца, или карты.

Корбен, выделив понятие «имажиналя» и показав его роль в различных религиозных культурах, вплотную подошел к разработке «социологии воображаемого».

 

К. Кереньи: новое открытие греческой мифологии

 

Важный вклад в деятельность «Эраноса» внес крупнейший специалист по греческой мифологии, венгр по национальности, Карл Кереньи (18971973). Кереньи был соавтором Элиаде и консультантом Юнга по вопросам мистических представлений древних греков(1-11). Кереньи глубинно изучил мифологию, стараясь проникнуть в тот особый порядок, который соответствовал ее структурам и который ускользал от прямолинейных попыток чисто рационалистического толкования.

Малоизученные темы греческих мистерий, по Кереньи, являлись фундаментальным набором архетипов, из которых создавались мифологические рассказы, социальные обычаи, культурные, политические и религиозные нормативы Древней Греции. Оттуда значительная часть этих архетипов перекочевала в культуру европейскую.

Кереньи немало способствовал расширению круга архетипических фигур и номенклатуры их функций, составлявших общую таксономию бессознательного.

 

П. Радин: фигура «трикстера»

 

Социальная антропология в кружке была представлена таким именем, как Пол Радин (1883–1959) – крупнейший американский специалист по этнологии и фольклору (особенно по мифологии индейских племен)(1-12).

Исследуя мифологический космос индейцев, Радин доказывал, что в этом случае мы имеем дело с особой формой монотеизма примитивного человека, изложенного в терминах, понятиях и ассоциативных связях, принципиально отличных от западной рациональности (1-13).

Радин ввел в широкий обиход исследователей мифологии и культуры важнейшую фигуру «трикстера» -- полубожественного-полуземного персонажа, аморального, противоречивого, не поддающегося однозначной классификации, но ключевого для мифологического обоснования многих мифов, обрядов, ритулов, обычаев, социальных и технологических практик(1-14). В трикстере выражается сама суть сакрального – его двойственность (ужас/восторг), амбивалентность (добро/зло), изначальность в структуре человеческого опыта.

Показательно, что предисловие к книге Радина «Трикстер» было написано совместно с его единомышленниками Карлом Юнгом и Карлом Кереньи.

 

М.Бубер и Г. Шолем: хасидизм и каббала

 

Принимали участие в деятельности «Эраноса» и такие выдающиеся представители еврейской философии и истории религий, как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982). Бубер, помимо собственно философских исследований, большое внимание уделял мистической традиции иудаизма – хасидизму(1-15), задумываясь о балансе традиции и современности в структуре еврейской общины.

Друг Мартина Бубера Гершом Шолем -- крупнейший специалист по иудейской мистике (каббале) и духовным течениям в иудаизме(1-16). В своих исследованиях он показал, как мистическое и иррациональное учение каббалы опирается на четкие мифологические структуры, стройные и упорядоченные, но в согласии с иной логикой, нежели нормативы классической современной рациональности. Шолем систематизировал основные течения в еврейской духовной традиции, ввел в научный оборот исследования мистического и инициатического наследия иудаизма, ранее остававшегося вне поля зрения собственнно академических интересов. Шолем утверждал, что мифологическое сознание в целом чуждо иудейской традиции, тяготеющей, напротив, по его мнению, к рационализму и логической стройности. Но вместе с тем в сфере каббалы и других форм иудейского гнозиса некоторая сухость официальной теологии с избытком компенсируется пышной, причудливой и чрезвычайно развитой мифологией. Каббалистическое пространство мифа служит, по Шолему, жизненным и духовным резервуаром для более строгого и логичного религиозного догматизма(1-17).

Большое значение имели труды Шолема в период организации научных институтов вновь созданного государства Израиль. Шолем уехал из Европы в Палестину еще в 1929 году. Позже стал преподавателем в Еврейском университете Иерусалима и одним из основателем Израильской академии наук, а в 1968--1974 гг. и её президентом.

Показателен повышенный интерес Шолема к религиозной теме прихода машиаха и социально-политическим его последствиям(1-18). Для Шолема само создание государства Израиль было выражением не только политического, но и мистического процесса, связанного с логикой каббалистической циклологии и эсхатологии. В этой связи он подробно исследовал истории появлений на прежних этапах псевдомессий – в частности, каббалистического мессии Шабаттаи Цеви (1626--1676), провозгласившего себя «машиахом» в 1648 году и ставшего одним из ранних предтеч сионизма(1-19).

Бубер и особенно Шолем были постоянными участниками кружка «Эранос», привнося в его деятельность тематику иудейской мистики, эсхатологии и мифологии, рассматриваемых в научном аспекте.

 

А.Портман: концепция «неотении»

 

Кроме ученых-гуманитариев в интердисциплинарных встречах принимали участие и представители естественных наук, в частности, известный зоолог Адольф Портман (1897–1982). Портман утверждал, что животные имеют формы коллективной организации, по основным параметрам схожие с человеческим обществом. Так, он развил теорию «животных как социальных существ»(1-20). Юнгианские темы исследования устройства глубин человеческой психики позволяли лучше понять определенные стороны жизни животных.

Портман – автор концепции «неотении» – социальной утробы, в которой человек, появившись на свет, в первые месяцы жизни проходит вызревание, как плод в утробе других млекопитающих. Зоологические, психологические и антропологические гипотезы Портмана имеют большую социологическую и философскую ценность.

 

В.Паули: синхроничность и спин

 

Другим представителем естественных наук в «Эраносе» был лауреат Нобелевской премии, выдающийся физик ХХ века, коллега Нильса Бора и Гейзенберга (1901--1976) Вольфганг Паули (1900– 1958).

Паули был близким другом и единомышленником Юнга, с которым на протяжении многих лет он постояно обменивался письмами и идеями, оказав существенное влияние на выработку Юнгом теории «синхроничности» психических процессов(1-21). Сам Паули всегда интересовался связью материи и психики, так называемой «психофизической проблемой», что продуктивно сказалось на физических открытиях: в частности, повлияло на разработку фундаментального понятия квантовой механики – спина элементарной частицы.

Переписка Паули с Юнгом дает прекрасный образец того, насколько социальные и гуманитарные знания конститутивны для естественнонаучных исследований и являются для них подчас источником научного вдохновения.

 

Фигуры ученых, близких к проблематике семинара «Эранос»

 

Для полноты картины идейного сообщества, внесшего колоссальный вклад в разработку социокультурной топики социологии глубин, можно выделить еще три значимые фигуры, примыкавшие к этому направлению, но напрямую не участвовавшие в семинаре «Эранос». Все они развивали свои теории в параллельных направлениях и активно взаимодействовали с основными участниками «Эраноса». Их имена стали символическими для целых направлений в современной гуманитарной и социальной науке. Речь идет о таких авторах, как Гастон Башляр (1884--1962), Жорж Дюмезиль (1898--1986) и Клод Леви-Стросс.

 

Г.Башляр: теоретик науки и грез

 

Г. Башляр -- один из крупнейших французских философов и теоретиков науки XX века. Он начинал как позивист, а позже открыл для себя психоанализ. В ходе изучения философии науки Башляр пришел к выводу, что в основе научных открытий лежат системы образов. Стоит изменить режим образов, и изменится взгляд на физическую картину мира.

В 1934 году выходит «Новый научный дух»(1-22) -- важнейшая книга Г. Башляра, где он формулирует свои основные идеи.

Согласно Башляру, структуры научного мышления (вполне материалистического и даже, в первую очередь, материалистического) предопределяются «грезами о веществе», которые в свою очередь подразделяются на представления о четырех стихиях – огне, воздухе, воде и земле. Всем этим стихиям и их воплощению в человеческом воображении (поэтическом и научном) Башляр посвятил отдельные книги – «Психоанализ огня»(1-23), «Вода и грезы»(1-24), «Грезы о воздухе»(1-25), «Земля и грезы покоя»(1-26), «Земля и грезы воли»(1-27).

По Башляру, воображение и сны (грезы), выражаемые в поэзии и мифологии, -- не антитеза логоса, но его неотъемлемая, конститутивная часть. Эта сторона человека не противостоит рациональности, она ее вскармливает.

 

Ж.Дюмезиль: антиэвгемеризм и трехфункциональная гипотеза социального класса

 

Для структурной социологии большое значение имеют теории социолога и философа Жоржа Дюмезиля (1898—1996).

Метод Дюмезиля можно назвать «антиевгемеризмом». Евгемер (ок. 300--260 до н.э.) -- греческий философ из школы киренаиков, выдвинувший гипотезу о том, что мифы суть истории о реальных исторических фигурах, которые превратились в богов и героев. Дюмезиль показал, что, напротив, в истории разных народов индивидуальное не играет почти никакой роли, и повествование о случившемся просто воспроизводит заранее существовавшие мифологические структуры. Получалось, что не исторические личности превратились в богов и героев, но миф о богах и героях предопределил интерпретацию исторических поступков и свершений исторических личностей, то есть боги и герои проявлялись сквозь историю(1-28).

Дюмезиль убедительно показал, что древние хроники индоевропейских народов (в частности, сведения, сообщаемые о первых царях Рима) суть описания не конкретных личностей и событий, но воспроизводство типических мифосоциальных сюжетов, общих для всех индоевропейцев. В основе истории лежит строго структурированный миф. В этом изначальном мифе Дюмезиль выделял определенные социальные функции, запечатленные в социальном устройстве, структурах пантеона, легендарных сюжетах, магических обрядах и т.д.(1-29).

По Дюмезилю, миф полностью предопределяет историю, и сама история есть не что иное, как развертывание мифологических сюжетов и ситуаций через функциональное и заведомо структурированное осмысление (самих по себе бессмысленных) событий. Миф есть постоянный источник дешифровки истории.

В истории индоевропейских народов, которые приоритетно изучал Дюмезиль, этот миф почти всегда имеет трехчастную структуру – Жрец-Воин-Производитель(1-30). В Индии это воплощено в кастовую систему: «брахманы-кшатрии-вайшьи» (жрецы-воины-ремесленники), где каждой касте соответствует своя группа божеств. У римлян трехфункциональность общества выражалась в триаде верховных богов и соответствующих им жреческих коллегий – Юпитер (понтифексы, фламены), Марс (салии), Квирин (квириты). Дюмезиль подчеркивал, что в индоевропейском обществе материальные функции и ценности (труд, производство, обмен, торговля) всегда имели низшее значение по сравнению с ценностями религии и воинского искусства.

 

К.Леви-Стросс: мифологика

 

Основатель структурной антропологии, крупнейший философ-структуралист, этнолог, мифолог и социолог, исследовавший тематику, близкую к позднему Э.Дюркгейму и М. Моссу, Клод Леви-Стросс использовал метод структурной лингвистики применительно к примитивным архаическим обществам. Приоритетно он занимался индейцами Северной и Южной Америки. Большое влияние на Леви-Стросса оказали русские лингвисты, создатели фонологии и выдающиеся представители структурализма Роман Якобсон (1896–1982) и Николай Трубецкой (1890--1938).

Основная идея Леви-Стросса состоит в следующем: миф есть законченная интеллектуальная матрица, которая должна быть изучена через особые операции на основе мифологики (специальной логики мифа). Синтагма мифа (последовательно развертывающийся рассказ, повествование) должна быть очень тонко и корректно интерпретирована, в противном случае то, что высказывается мифом, ускользнет от нашего понимания. При этом в мифологическом рассказе причинные и логические связи вторичны, незначительны и произвольны, а доминируют совсем иные закономерности, непривычные и труднодоступные для европейской рациональности.

С точки зрения Леви-Стросса, миф надо изучать как парадигму, чтение мифа осуществлять через периоды -- как нотную партитуру, а не как письменный текст. Только в этом случае мы способны увидеть и корректно распознать в нем гармонию. При чтении нот можно приоритетно следить за мелодией, развертывающейся последовательно по нотной строке, а можно-- за гармонией, которая считывается по вертикали. При этом в анализе мифа самое главное -- верно выделить периоды, то есть те места, где идет перенос нотной строки и начинается новый блок мифа. Этот минимальный атомарный фрагмент мифа, который уже не подлежит дальнейшему дроблению и представлет собой законченный элемент, из которого складывается мифологическое повествование, Леви-Стросс называет «мифемой» (об этом более подробно речь пойдет в дальнейшем).

В монументальной работе «Элементарные структуры родства»(1-31) Леви-Стросс доказывает, что для изначальных социальных систем обмен женщинами между кланами, фратриями и другими группами служил основой социального структуририрования и был главной коммуникационной матрицей – как обмен словами в языке. Этот обмен и есть основа социальной структуры и базовая гармония, предопределыющая как социальные процессы, так и логику мифа (мифологику).

Метод структурного анализа текста Леви-Стросса может быть применен к мифу, а может – и к обществу. Это направление развивал ученик Леви-Стросса (и одновременно ученик Ж.Дюмезиля) философ-структуралист Мишель Фуко.

 

Ж.Дюран: создание «социологии воображения»

 

Краткий обзор наиболее значимых участников семинара «Эранос» и их основных теорий был необходим для того, чтобы подойти вплотную к фигуре, ключевой для структурной социологии: создателю «социологии глубин», «социологии воображения» Жильберу Дюрану.

Социолог и философ Жильбер Дюран был активным членом кружка «Эранос», находился в центре основных направлений его деятельности, полемик, иследований, симпозиумов, совместных трудов. Он был последователем и учеником Юнга, кроме того, его учителями на разных этапах были Башляр, Корбен, Леви-Стросс, Элиаде, Дюмезиль.

Значение Дюрана состоит прежде всего в том, что он смог обобщить основное содержание мысли участников семинара «Эранос» и направить его в сторону переосмысления значения мифа, бессознательного, сновиденческого и определенной «реабилитации» воображения, востребованной после многих веков жесткого доминирования рациональностической и логоцентрической европейской культуры и науки. Изучение работ, перечисленных и близких к ним по духу и целям авторов, привело Дюрана к разработке интегральной теории, включавшей в себя наиболее сильные и яркие моменты в теориях и концепциях представителей этого направления. Так, Дюрану удалось синтезировать максимально обобщенную и развитую социокультурную топику, элементы которой он почерпнул у своих учителей и единомышленников.

Будучи профессиональным социологом, Дюран, кроме того, сумел интегрировать исследования в области мифологии, психологии, этнологии в контекст классических социологических теорий, что позволило ему систематизировать всю совокупность знаний в единой модели, которую он сам назвал «антропологическими структурами воображения».

По сути, Жильбер Дюран стал первым социологом, кто приступил к разработке полноценнной «социологии глубин» или «социологии воображения» и достиг на этом пути чрезвычайно важных и внушительных результатов. Далее мы рассмотрим его идеи, концепции, теории и методики подробнее, а затем продемонстрируем их потенциал, применяя к различным областям, традиционно изучаемым в основных разделах социологической науки.

 

Глава 7. Антропологические структуры воображения: статус «мифоса» и «антропологический траект»

 

Ж. Дюран: от топики к теории (гранд-теория социологии воображения)

 

Жильбер Дюран, активный участник французского Сопротивления и герой борьбы против немецкой оккупации и коллаборационизма в Веркоре, заложил сновы фундаментальной систематической теории («гранд-теории»), в рамках которой обобщающий структуралистский метод, психоанализ, социология, сравнительные исследования религии и мифологии (на основе разработок семинара «Эранос» и смежных направлений науки) воплощаются в стройную и законченную картину.

От выявленной и обоснованной в трудах сотен ученых двухэтажной (синхронической) топики Дюран перешел к созданию сводной монументальной системы социологических знаний. Смысл этой системы состоит в том, чтобы поместить конструкции классической социологии в более широкий контекст, который позволил бы не только учесть и корректно проинтерпретировать значительно большее число фактов и явлений, нежели конвенциональная социология, но и обнаружить дополнительные измерения самого социологического подхода, который в такой расширенной и обобщенной версии обнаруживает новые стороны и свойства, неизвестные или игнорируемые доселе. Поэтому социология воображения, в основных чертах обоснованная и развитая Дюраном, может рассматриваться одновременно и как одно из направлений социологических знаний, и как глубинное обоснование и обобщение социологии как таковой. Именно по этой причине мы пользуемся параллельно тремя почти синонимическими выражениями – «структурная социология», «социология глубин» и «социология воображения».

Словосочетание «структурная социология» -- понятие общее и относится в данном контексте (в отличие от более узкого определения Сорокина-Териакъяна) к определению науки социологии вообще, основания и принципы которой рассматриваются с точки зрения их структурных корней. Сама социология в таком случае интерпретируется структуралистски, что аффектирует ее основания и методы. Структурная социология Сорокина в таком случае становится лишь частным случаем структурной социологии в ее обобщенном и расширенном понимании.

Формула «социология глубин» призвана привлечь внимание к концептуальному и методологическому параллелизму этого направления с теориями и топикой Юнга.

И наконец, выражение «социология воображения» указывает на ту основную инстанцию – «воображение», которая стоит в центре данного направления социологии.

Кроме того, в некоторых случаях можно использовать понятие «новая социология» для подчеркивания того обстоятельства, что данные исследования основаны на предпосылках, в корне отличных от предпосылок позитивистского знания и тех гносеологических и эпистемологических парадигм, которые преобладали почти на всем протяжении западноевропейской истории, с ее логоцентризмом и приоритетной ориентацией на сугубый рационализм.

В системе координат «логос/мифос» это значит следующее: в отличие от классической западной философии от Платона до Нового времени, где мифос неизменно изучался с помощью логоса, Дюран предлагает изучать логос с помощью мифоса, то есть перевернуть пропорции и исходные установки конвенционального философского и гуманитарного дискурса европейской культуры. Такой переворот отнюдь не отрицает науку как метод рационального постижения мира, но дает качественно иную науку, оперирующую с рациональными категориями, понятиями, методами иным образом, нежели в науке классической, где преобладают историцистский, позитивистский и узко рационалистический подоходы.

Это наука, основанная на «мифологике» (Леви-Стросс), то есть на применении расшифрованной, обобщенной и рационально осмысленной логики мифа к различным явлениям – как собственно мифологическим и религиозным, так и вполне рациональным (логическим, социальным, научным и культурным).

 

Институционализация социологии воображения

 

Основания, принципы, методы и понятия этой науки изложены Жильбером Дюраном в целой серии научных монографий, главной и наиболее известной из которых является фундаментальная книга «Антропологические структуры воображения»(1-32). В ней сосредоточены основные идеи автора и постулаты новой научной школы.

Позднее Дюран развил отдельные направления и сделал уточнения в целой серии последующих работ(1-33). Большой вклад внесли в развитие данной дисциплины ученики и последователи Дюрана. Была создана целая сеть университетских центров и лабораторий, систематически развивавших социологию воображения, верифицировавших ее методы, собиравших и анализировавших массивы социологических и психоаналитических данных.

В области прикладной психиатрии и психологии эффективность теорий Дюрана продемонстривал в ходе нескольких десятилетий клинических исследований однофамилец Жильбера Дюрана профессор Ив Дюран, разработавший на основании концепций социологии воображения тест AT.9 (Текст на архетипы из девяти пунктов), получивший широкое распространение в психологии и клинической диагностике(1-34).

Большинство центров последователей Дюрана называются «Центрами исследований воображения». В данный момент их существует более 60 в различных странах Запада – Франции, Италии, Португалии, Испании, Румынии, Бельгии, Греции, Бразилии, Мексике, США, Канаде и т.д. Основной центр находится в Университете Гренобль-II, где на кафедре социологии проработал значительную часть своей жизни сам Жильбер Дюран.

В настоящее время регулярно издается международный альманах «Кайе де л'имажинэр» («Тетради воображения»)(1-35), основанный Дюраном и его учеником, социологом Мишелем Маффессоли в 1988 году, где публикуются крупнейшие представители современной социологии – Альберто Абруццезе, Серж Московичи, Патрик Такуссель и другие.

 

Статус имажинэра: его первичность

 

Проследим основные моменты теории Жильбера Дюрана(1-36).

Развивая подход Корбена (показавшего роль mundus imaginalis в структуре мистических учений ислама) и идею Юнга о коллективном бессознательном, Дюран вводит ключевое понятие «l'imaginaire», на английский язык приблизительно передаваемое термином «imagery». В русском языке этому понятию нет аналога (очень приблизительно можно было бы перевести «l`imaginaire» на русский язык как «мир воображения»), поэтому в дальнейшем мы будем использовать французский термин в русской транскрипции.

«Имажинэр» – некое первичное свойство, представляющее собой одновременно:

  • воображение как способность (инстанция);

  • то, что воображается (воображаемое, представленное, искусственно воссозданное через фантазию);

  • того, кто воображает (воображающий, источник появления фантазии);

  • сам процесс (воображение как функция);

  • и нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему (собственно имажинэр).

Дюран так описывает онтологический статус имажинэра («воображаемого-воображающего-воображения»). У Платона в диалоге «Софист» (1-37) дается определение двух типов воображения: «» («фантазия») и «» ( «эйказия»). Оба они основаны на презумпции, что первичными являются две другие реальности – разум как мера реальности и порядка всех вещей и объективный мир, воспринимаемый чувствами, которые транслируют ощущения разуму. Чувства могут справляться со своей задачей корректно или некорректно – тут-то и вступает в дело воображение. Если впечатления от внешнего мира (который реален) передаются разуму (который тоже реален) «правильно» (корректно), то мы имеем дело с «эйказией» («»), то есть с таким воображением, которое «позитивно» и «прозрачно», «верно» и вносит минимум погрешностей в процесс передачи данных от органов чувств к разуму. От слова «эйказия» произошли слова «икона», «идол» (в смысле «образ», «образец» и «эталон»). Если же в передаче образа возникают сбои, мы имеем дело с фантазией, то есть с испорченной передачей, которая перемешивает реальные данными с нереальными и путает их.

Чтобы понять различия фантазии и эвказии, можно представить себе человека, смотрящего на предметы через аквариум. Если вода в аквариуме прозрачна и чиста, если нет рыб, водорослей и других препятствий, то предметы на другой стороне видятся ясно и четко. А если в аквариуме кишат рыбы, ползают крабы, вздымая потоки ила, и шевелятся водоросли, то предметы на противоположной стороне будут еле видны, и между ними и наблюдателем будет царить иррелевантный хаос аквариумной жизни, не имеющий никакого отношения ни к наблюдателю, ни к предметам с той стороны. Аквариум – это воображение, имажинэр.

В логоцентричной философии, в пространстве логоса у воображения скромный статус: самое лучшее для него не мешать рациональному процессу (а еще лучше вообще не существовать, чтобы не искажать «реальность»). Такое же отношение к воображению сохраняется и у Декарта (1596--1650). И даже Кант (1724—1804), поставивший под вопрос онтологию объекта и субъекта, не придавал воображению самостоятельной роли, хотя и задумывался о его трансцендентальных функциях. Философ-экзистенциалист Жан-Поль Сартр (1905--1980), посвятивший проблеме воображения отдельную книгу(1-38), оставался в рамках классических философских схем западноевропейской традиции, оперирующей с приоритетной парой субъект-объект и по умолчанию не признающей за воображением статуса самостоятельной, а тем более первичной реальности.

Дюран предлагает порвать с европейским логоцентризмом и перевернуть стартовые позиции. По Дюрану, первично воображение: именно оно в ходе своей динамической работы создает внутреннее измерение субъекта и объекты внешнего мира.

Согласно Дюрану, приписывание реальности субъекту и объекту и лишение свойства реальности воображения в конечном итоге есть всего лишь философская гипотеза, имеющая давнюю историю и ставшая в западноевропейской мысли безусловным консенсусом. Однако стоит только выйти за рамки этой мысли и обратиться к структурам мышления других культур – восточных, мистических, религиозных, архаических или к сфере искусства, мы можем убедиться, что субъект-объектный дуализм отнюдь не исчерпывает возможных философских установок, и многие незападные (развитые или примитивные) культуры понимают онтологический статус воображения, mundus imaginalis, совершенно иначе. К этому выводу подвела Дюрана вся совокупность исследований участников семинара «Эранос», изучавших конститутивную роль мифа или коллективного бессознательного Юнга как некую самостоятельную структуру, не являющуюся свойством ни мыслящего субъекта, ни объективного внешнего мира. Понять содержание мистических теорий исламской традиции, иудейской каббалы, китайского даосизма, алхимических учений и процедур, мифов и легенд примитивных народов, в конце концов, мирового фольклора возможно только в том случае, если мы отойдем от жесткой дуальности «субъективное-объективное» и признаем онтологическую самостоятельность за той инстанцией, которая находится между ними(1-39) , то есть за воображением, «имажинэром».

В качестве научной (но также и философской) гипотезы Дюран берет следующий постулат: вопреки общепринятой на Западе (но далеко не столь однозначно разделямой на Востоке) позиции, «имажинэр» – это единственное, что существует, и «наш мир» («наш», то есть относящийся к субъекту, и «мир», то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. В таком случае мы получаем основание для развертывания особой «онтологии имажинэра», основанной на тезисе: единственно, что есть, что существует, это «промежуточное».

 

Понятие «антропологического траекта»

 

Развивая эту идею, Дюран вводит фундаментальное для его теории понятие «антропологического траекта». Термин «траект» («traectum») образован от латинского «tras» -- «через», «между» и «jacere» -- «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от его причастной формы – «jectum», «брошенное») образованы важнейшие философские и научные категории «субъект» и «объект». «Суб-ект» – это то, что «положено («брошено») под» -- то есть «под-лежащее». «Об-ект» – то, что «брошено («положено») перед», то что «метнули перед», то есть «пред-мет». Между ними находится «тра-ект», «брошенное между».

«Антропологический траект» – это придание самостоятельного онтологического статуса тому, что находится «между» – между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей (прошлым).

«Траект» -- это «схема», «маршрут», «траектория», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует, так как сама идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они конституируются им как ролевые идентичности. По этой логике, все самое важное происходит именно в «аквариуме»(2), который и порождает через динамику своей глубинной жизни образ наблюдателя, с одной стороны, и образы предметов -- с другой. Тот, кто смотрит через аквариум, и то, на что смотрит тот, кто смотрит, суть проекции внутриаквариумной жизни.

Здесь у Дюрана мы видим доведенный до крайних выводов функционализм. Если применить концепцию «траекта» к социологии, то получим социум как обобщающий социальный траект; если к психоанализу – человека как траект коллективного бессознательного. В обоих случаях человек (психологический или социальный) есть функция от чего-то другого, нежели он сам -- функция от того, что всегда остается потенциальным, и без актуализации с помощью человека само по себе не выступает, не проявляется. Поэтому Дюран говорит об «антропологическом траекте». Через антропологию траект проявляет себя и обнаруживает свою структуру, хотя вместе с тем и скрывает ее, так как прячется за человеком. Так потенциальное, что только еще может быть, скрывает себя за актуальным, тем, что уже естьЧеловек необходим, чтобы социальное сознание и коллективное бессознательное смогли через него осуществиться, проявиться, статься, сбыться. Точно так же, как слова, лексемы, морфемы, синтаксис и т.д. нужны языку, чтобы быть, хотя язык никогда не тождественен им. Язык становится актуальным через речь.

Человек имеет бытие и смысл только как антропологический траект(3). Вне этого функционального состояния он есть абстракция, простая и недоказуемая гипотеза субъекта. Точно так же, как и внешний мир на другом «конце» (на конце, которого нет) не есть самобытный объект, но плод пластического воображения, конструкт, основанный на «грезе о веществе» (Башляр).

 

Имажинэр и смерть

 

Описав структуру антропологического и социологического подхода и первичность имажинэра, Дюран делает второе фундаментальное утверждение своей гранд-теории.

Воображение имеет перед собой фундаментальную антитезу – смерть. Другими словами, антропологический траект «натянут» между самим собой (как траектом, а не субъектом!) и смертью. «Конечность» («бытие-к-смерти», «Sein-zum-Tode» как важнейший экзистенциал Dasein'а, по Хайдеггеру) есть центральное свойство воображения. Это мотор и мотивация воображения. Воображение воображает потому, что перед ним (вокруг него) разверзлась смерть.

Смерть выступает как время. У времени в чистом виде (если вычесть из него воображение) есть только одно безусловное и свойственное только ему содержание – это приближение к смерти. Время – это промежуток между воображением и смертью. Антропологический траект стоит на стороне воображения, он есть имажинэр. Время стоит на стороне смерти. Все содержание и все смыслы, все сюжеты и сценарии развертываются в этой системе координат – между имажинэром и смертью. Все, что не есть имажинэр есть смерть. Время – это процесс обнаружения этого фундаментального обстоятельства.

Воображение – это то, что заполняет собой все пространство перед лицом смерти, что баррикадирует чистую стихию смерти всем, тем что мы видим, чувствуем, слышим, говорим, делаем, строим, ломаем, ощущаем, желаем, о чем грезим, на что надеемся. Имажинэр заполняет время собой, насыщает его содержанием, событиями, смыслом, делает его антропологическим временем – временем повествования, мифа, траекта.

Имажинэр и смерть – вот основная онтологическая диада, дающая начало всем бесчисленным диадам мифа. Она рассеивается в сюжетах, образах, символах, ритуалах, обычаях, социальных институтах, отношениях, культурах, повестях. Она лежит в основе культурного предмета как зеркало. Прежде чем зеркало появилось, его надо было вообразить. Зеркало, зеркальность есть свойство воображения. Когда его не было как предмета (если такая эпоха и была на самом деле – зеркало, по логике мифа, было всегда), им служила поверхность воды(4).

 

Статус мифоса/динамика мифоса

 

По Дюрану, мифос есть структурированная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения, присущие ему изначально. Поэтому мифос нельзя рассматривать как нечто историческое. Сама история есть издание мифоса. Точно так же неверно изучать мифос с помощью логоса (керигмы). Правильнее, наоборот, постигать логос и его структуры, отталкиваясь от мифоса.

Мифос не статичен но динамичен, так как при всей повторяемости основных линий, он постоянно облекается в новые детали. Питирим Сорокин приводил пример о постоянном и переменном в обществе: мы каждый день чистим зубы, умываемся, завтракаем, обедаем и спим. Но каждый раз это происходит по-разному. Можно ли сказать, что разница деталей и порождает нашу личную историю? – Если да, то личность есть не что иное, как погрешность, заусениц плохо выполненной функциональной детали, и мы можем поставить перед собой проблему «абсолютного обеда», «идеального умывания» и т.д.

Кроме того, отдельные мифы сталкиваются друг с другом, теснят друг друга, вступают в диалектические связи.

Миры мифоса динамичны и активны, в них развертывается нескончаемая работа. Мифы могут изнашиваться или, напротив, наливаться живой энергией, навязывая себя антропологическому траекту, властно поднимаясь из глубин.

Миф есть первый уровень структурирования воображения, он, с одной стороны, еще несет на себе отпечаток жизненной мощи стихии воображения, но, с другой, уже обращен к четкому структурированию и, следовательно, подвержен (по крайней мере, в его наиболее формализованных вариантах и аспектах) ригидной фиксации и энтропии.

Эта двойственность мифа и мифоса (как мифа в его обобщенном структурно-онтологическом смысле) и делает его основной областью исследования, изучения и систематизации в социологии глубин. Это, с одной стороны, сегмент воображения, структурный компонент коллективного бессознательного, и одновременно нечто, что поддается осмыслению, осознанию. Миф, по Юнгу, есть путь индивидуации, способ и инструмент индивидуации и, более того, сама индивидуация.

Миф есть ось антропологического траекта. А раз так, то можно сказать, что миф есть альфа и омега, начало и конец, он есть все, и все есть миф.

 

Режимы и группы внутри имажинэр: диурн/ноктюрн

 

Мифос есть содержание имажинера. Отдельные мифы в структуре глобального мифоса (совпадающего с имажинэром) поддаются изучению и классификации.

Дюран разделяет содержание воображения на три большие группы (мифов, архетипов, символов, сюжетов)(5) и на два режима.

Два режима -- это «diurne» (фр. – «дневной режим»), и «nocturne» (фр. – «ночной режим»). Далее мы будем пользоваться специальными терминами «диурн» и «ноктюрн».

Три группы (схемы) – это героические мифы, драматические мифы и мистические мифы.

Диурн, «дневной режим» включает в себя только одну группу мифов – героические мифы.

Ноктюрн, «ночной режим», состоит из двух групп мифов (драматических и мистических). И те и другие являются «ночными», то есть разделяют некие общие характеристики (режима), но различаются по внутренним свойствам.

Для Дюрана принципиально выделение именно трех групп мифов, так как в основе этой дифференциации лежит их структурная несводимость друг к другу. Три группы мифов ирредуктибельны, то есть они не являются идеовариациями одна другой. Они фундаментально и сущностно гетерогенны.

 

Рефлексы и доминанты и их связь с группами мифов и режимами воображения

 

Обоснованность трех групп, составляющих структуру имажинэра, доказывается, по Дюрану, тем, что каждая из них соответствует одному из трех фундаментальных, доминантных рефлексов новорожденного существа.

Дюран основывается в своей типологии на русской школе физиологии – в частности, на трудах Владимира Михайловича Бехтерева (1857--1927) и Алексея Алексеевича Ухтомского (1875--1942).

Доминанта (по А.А.Ухтомскому) характеризуется полным подчинением всех прочих реакций организма, которые ведут (или могут привести) к снятию (удовлетворению) доминантной потребности или снижению состояния доминанты.

По Бехтереву, рефлексы уже в младенческом возрасте закладывают основные модели отношения человека к внешнему миру. «Рефлекс есть способ установления некоторого относительно устойчивого равновесия между организмом и комплексом условий, действующих на него», -- пишет Бехтерев(6). Для Дюрана это важно: ведь «относительно устойчивое равновесие между организмом и комплексом условий, воздействующих на него» и есть «антропологический траект» или, по меньшей мере, его материальное воплощение.

Дифференциация доминантных рефексов, согласно Дюрану, идентична дифференциации мифологических семейств, составляющих содержание имажинэра. Эта гомология позволяет установить связь между психическими и физиологическими свойствами как предпосылками для построения теории социологии глубин.

 

Глава 8. Диурн / героические мифы

 

Диайрезис

 

В основе героических мифов, которые формируют «режим диурна», лежит движение разделения. Поэтому Дюран называет эту группу диайретические мифы, от греческого слова «» то есть «разделение», «разделять». Это мифы разделения, расчленения, отсоединения одного от другого. Там, где в мифологии, а также в истории, социуме, рассудочной деятельности, культуре, психике мы имеем дело с операцией разделения, разъединения, «разведения по разные стороны», дифференциации, и особенно там, где это разделение мыслится необратимым, безвозвратным, радикальным, там вступает в силу группа героических мифов и соответствующий ей режим диурна(7).

Операция разъединения, разделения, расчленения является фундаментальным свойством реальности и воспринимающего эту реальность сознания. Само мышление устроено таким образом, что первичной и фундаментальной его деятельностью является именно различение, способность отделить в ментальной плоскости одно от другого.

Но диайрезис свойственен не только мышлению. Эмоции, ощущения, чувства, интуиции, и даже инстинкты, несут в себе те или иные модели различения – различения цветов, тактильных импульсов, звуков, состояний, запахов и т.д. Диайретический миф в самой общей форме является базовой матрицей, в которой воплощается это изначальное фундаментальное действие, свойство, явление. Диайрезис таким образом в структуре имажинэра представляет собой общее свойство и для рассудка, и для иррациональной деятельности, и для животных инстинктов.

 

Герой

 

Классическим носителем диайретического, разделяющего начала в мифологии является герой. Именно герой бросает вызов смерти, разрывает баланс привычного рутинного бытия, привносит в быт горизонты далекого, превращая обыденное в трагическое. Герой – тот, кто прорывает, разделяет, отсекает. В функциональном смысле героическое начало тождественно разделяющему началу, порождающему оппозиции, пары противоположностей, борьбу. Герой немыслим без сражений и столкновений с другими. Разделяя, он обязательно оказывается на той или другой стороне разделенного, увлекаясь привнесенной им сами дуальностью, составляющей сущность и судьбу героизма.

Дюран рассматривает «героические» и «диайретические» мифы как синонимы. При этом отсылка к диайрезису подчеркивает функциональный и концептуальный характер, а к фигуре героя – настрой и сюжетную канву мифа. Героизм является свойством дневного режима имажинэра.

Сюжеты битв, сражений, драк, преследований, нападений, поединков с противником, животным или мифичискими существами; образы солдат, воинов, военной техники, агрессивных врагов, нападающих хищников, кусающих и лязгающих зубами собак, волков, тигров, крокодилов, монстров и т.д.; сцены насилия, убийства, расчленения, разрывания на куски, а также дележа добычи, насильственного захвата в мифах, сказках, религиозных текстах, в искусстве и в сновидениях естественным образом развертывают многообразные вариации «режима диурна».

 

Постуральность

 

«Героический миф» соотносится у Дюрана с «постуральным рефлексом», рефлексом вставания младенца. Приблизительно в шесть месяцев человеческий ребенок начинает садиться, а к году -- вставать и пытаться ходить.

В развитии этой постуральной доминанты воображение оказывается в вертикальном отношении к миру. Здесь формируется психологический массив боязни упасть, но вместе с тем воля держаться вертикально и стремление подняться (границы подъема не определены – он может длиться бесконечно вверх, откуда устойчивая тема полетов в грезах и сновидениях, а также «асцензиональная психология»(8) ) .

Человек встающий, держащийся вертикально, оказывается лицом к лицу с миром. Он попадает в бесконечную череду дуальностей и различий – предметы, существа, зеркало, все требует безостановочных диайретических операций нарастающей интенсивности. Ребенок оказывается в роли героя, он учится разделять и нести ответственность за процесс разделения, становиться на ту или иную сторону, справляться с оппозициями и диадами (фигур, ощущений, чувств, звуков, ситуаций, мыслительных операций и т.д.), навязываемыми ему извне.

С началом хождения растет свобода рук и объем операций, которые можно осуществить с помощью тела и подручных инструментов. Для ребенка открывается дистанция – он может видеть дальше и слышать лучше благодаря свободе передвижения и освоению новых возможностей собственной телесности, становящейся все более совершенной и деятельной. Этому соответствует в зоне имажинэра символ руки, ноги, и особенно головы. Высоко поднятая голова ребенка, делающего первые шаги в вертикальном положении, начинает играет центральную роль в его самоосмыслении и, соответственно, в символическом ряду, сопровождающем постуральный рефлекс и его доминацию.

 

Смерть как другое

 

В основе героического мифа лежит фундаментальная идея смерти как другого, с соответствующим императивом борьбы с ней, противостояния ей. Смерть и время рассматриваются как враг, с которым надо биться до последнего конца.

Выбор постурального рефлекса в качестве доминанты, подавляющей остальные рефлексы, представляет собой физиологическую особенность развития человека в младенческом возрасте. На уровне имажинэра диайретический момент постуральности возводится к максимально обобщенной формуле, в которой проводится главное из всех разделений -- разделение между самим траектом (имажинэром) и смертью (временем). Любое различие возводимо к перворазличию человека и смерти, и по логике дуальности идентичность человека оказывается напротив смерти, с другой стороны от нее. А смерть, в свою очередь, помещается на противоположный полюс.

Таким образом, содержание героического мифа, в конечном счете, есть актуализация другого как смерти и прямое – лицом к лицу — столкновение с этим другим. Не битва, не катастрофа, не распадение и не конфликт приводят к смерти, напротив, смерть, воспринятая как таковая, как строго другое конституирует битву, катастрофу, распад и конфликт как выражение своего замеченного наличия.

Только в самых развитых мифах и самых глубоких философиях смерть выступает под собственным именем, и тогда герой или мыслитель имеют дело с ней напрямую, глаза в глаза. Чаще всего она дает о себе знать косвенно – через борьбу, войну, бездну, полет (падение), разлом, боль, простое отделение одного от другого и т.д. Но даже в самом невинном отделении А от B царственно и полноценно говорит смерть.

Действуя в режиме диурна, имижинэр чутко улавливает этот голос смерти, не боится диалога с ним, вовлекается в структуру фундаментальной онтологической битвы.

 

Великий свет

 

Различение (диайрезис) имеет самое прямое отношение ко дню, диурну, светлому времени суток. Поэтому данный режим имажинэра связан с явлением света и многообразными образами, фигурами и явлениями, имеющим отношение к свету. Это солнце, светила, дневное небо, лучи, золото, блеск, все светлое и ясное. При свете дня предметы выглядят отчетливо, контрастно, строго отдельно одни от других. Поэтому область развертывания деяний героя – день, а приоритетное пространство – залитая светом зона.

Подъем позвоночника в постуральном рефлексе ориентирован к свету, и развитие визуальной сферы у ребенка становится интенсивным процессом строго параллельно тому, как он вначале начинает садиться, а затем, к двенадцати месяцам, ходить.

 

Полет, ангел, стрела

 

В структуре имажинэра свет прочно ассоциируется с вертикальной ориентацией и, соответственно, с полетом. Сюжеты полета и света тесно связаны между собой и в мифологических рассказах, и в поэтическом творчестве, и в религиозном символизме. Полет, в свою очередь, может быть рассмотрен как продолжение рефлекса вставания в неопределенно далекое измерение вверх.

В структуре имажинэра полет, подъем к свету имеет самостоятельное функциональное значение и в качестве опоры может подбирать себе различные символы, олицетворяющие полет. Это могут быть летающие существа (боги, ангелы), птицы или крылатые монстры, волшебные предметы -- ступа, ковер-самолет, колесница, летающий конь, камень и т.д.

Согласно Дюрану, фантастический образ ангела не является искусственным сочетанием человека с птичьими крыльями. Ангел первичней, чем птица, так как движение имажинэра к полету предшествует чаще всего знакомству ребенка с орнитологическими видами, а образ ангела – как отличительный знак диурна – ему известен функционально практически изначально.

Идея полета и вертикальной ориентации воплощена в стреле. Многочисленные образы стрелков, направляющих свой лук в небо (как на государственном флаге Республики Абхазия, изображающем богатыря Сасрыкву из нартского эпоса, сбивающего Полярную звезду(9)), а также стреляющих из лука ангелов (как в изображения Амура или индусского бога любви Кама) соединяют сюжеты стрелы и полета в общий диурнический комплекс, обоснованный фундаментальной близостью их функций в имажинэре. Стрела, кроме того, подчеркивает необратимость полета, что соответствует самой сути героического жеста (в отличие от ноктюрнического оружия – например, бумеранга).

В образе стрелы подчеркивается ее скорость, а скорость, в свою очередь, может быть распознана как пратическая борьба со временем: время длится, а мгновенный полет стрелы побеждает эту длительность своей стремительностью, что может быть осмысленно как победа над временем.

 

Бездна

 

Процесс вставания, занятия вертикального положения содержит в себе опасность падения. Точно так же, как импульс вставания продолжает себя в траектории полета и воплощается в фигуре ангела, не зная верхней границы, падение как обратная сторона вставания порождает инстанцию бездны – бесконечного полета вниз без достижения дна. Постуральность конституирует в имажинэре одновременно и измерение неба и симметричную относительно него бездну. В этом также проявляется диайретический дуализм. Небо и свет воспринимаются как полюс идентификации траекта с самим собой (поэтому во многих религиях говорится о «сынах света», «световых людях», «световой душе»). Бездна же намечает второй, альтернативный полюс. Падение и головокружение становятся синонимами смерти как врага героя.

При этом постуральность диктует в этом отношении строгое героическое или/или. Или человек взлетает, или он падает (либо он тянется к небу, либо низвергается в бездну). В режиме диурна оппозиции заострены и доведены до максимума. Грезы полета и грезы падения, также равивающиеся на этой основе сновидения и фобии свидетельствуют о сильно развитом диурне.

В практике сновидений и мифологических сюжетов эта фундаментальная тема полета-падения может быть выражена множественными образами – гор, скал, пропастей, гигантских зданий или объектов (храмов, дворцов), отвесных обрывов, ландшафта пересеченной местности, высоких деревьев, гигантских гипетрофированных фигур и т.д.

Дюран выделяет сюжеты, связанные с падением, в отдельную серию, названную им «катаморфной» (дословно «образ падения»).

 

Очищение

 

Режим диурна в своей световой составляющей связан с операцией очищения. Так, светлый день мыслится очищенным от темной ночи. Чтобы двигаться к небу, надо очиститься от бездны (грехов, темных старстей, поступков и свойств). Очищение может мыслится как омовение, крещение, опаление огнем, опахивание воздухом, натирание землей, глиной, особыми расстворами и красками, окропление кровью (своей собственной, врага, жертвенного животного) и многообразные комбинации этих процедур. Фундаментальным для структуры имажинэра является само действие очищения, которое означает в самом общем случае переход к диурну от ноктюрна, к дню от ночи.

Утреннее и вечернее умывание современных людей – последний отголосок древних религиозных и магических культов, связанных с очистительными обрядами(10).

 

Меч и скипетр

 

Символы меча и скипетра Дюран считает фундаментальными аттрибутами режима диурна. Они олицетворяют две основные функции – разделение (меч, то, что рубит) и властвование (скипетр, посох). Героическое начало подразделяется на операцию членения, битвы, дуализации, войны и на операцию вертикального взлета, возвышения над остальным, вставания, что подразумевает подъем над остальным и остальными.

Графически и меч и скипетр представляют собой узкие вертикальные предметы, осмысленные как материальное и технологическое воплощение диурнической ориентации имажинэра. По аналогии ту же функцию меча и скипетра могут выполнять любые предметы, сходной формы, становясь субститутами соответствующих функций в разнообразных культурных, этнологических, религиозных и бытовых контекстах. Бессознательное считывает серии таких образов одинаково. Фаллические и итифалические изображения представляют собой вариацию этого символического комплекса, замещая скипетр и меч.

Воин и царь – две классические фигуры, являющиеся носителями соответствующих аттрибутов и центральными персонажами бесчисленных мифологических, религиозных и светских историй.

Сюда же относятся сходные образы и символические предметы, имеющие вертикальную ориентацию: лестница, столб, колонна, часовня, колокольня, зиккурат, минорет и, шире, любое естественное или искусственное возвышение (например, дерево, холм или помост, менгир, бетиль, дольмен и т.д.). К этому же разряду относятся мифы о великанах, гигантах. В целом гигантомания – в постройках, статуях, образах -- свойственна именно режиму диурна.

 

Зоофобия и реальность дракона

 

Описывая режим диурна, его образный ряд и свойства, Дюран подчеркивает, что все животные, представляемые в этом режиме, негативны (кроме птиц, у которых животность скрыта за крыльями, то есть идеей полета). Животные -- это опасное движение. Опасно оно потому, что является внешним по отношению к человеку (по логике дуализма: иное=смерть) движением (движение есть наглядное выражение времени, а значит снова смерть). Младенец в режиме диурна, сталкиваясь с животным, переживает опыт ожившего внешнего пейзажа, что является травматическим опытом для его первичных внутренних движений к самоидентификации. В строгой логике диурна живым является только сам антропологический траект (носитель имажинэра), а все остальное должно быть мертвым (не самодвижимым, подчиненным), так как это – смерть, и она должна быть покорена, подчинена, а в пределе – упразднена. Животное – ожившая смерть, а следовательно, представляет собой аномалию, вызов и ужас.

По Дюрану, мышь – одно из самых грациозных животных. Но внезапное столкновение с ней внушает неоправданный и необъяснимый ужас. Почему? Потому что она движется. Внезапно отделяясь от пола, темного угла или стены, она будит образ «ожившего внешнего мира», актуализирует «другое». «Другое» же для диурна -- враг. А враг – это смерть. По той же причине устойчиво демонизируется змея – излюбленный образ негативного териоморфизма. Змея не только ядовита, сколько незаметна. Она движется бесшумно и молниеносно, что пробуждает глубинный ужас в пластах бессознательного.

Агрессивность животного и его аттрибуты (пасть, зубы, когти и т.д.) и ядовитость змеиных укусов прекрасно укладываются в общий контекст диурнической зоофобии, но не является ее причиной. Животные ужасны, потому что живы, а не потому, что могут причинить вред.

Наиболее опасны не те животные, которые есть, но те, которых нет, животные в чистом виде. Они опаснее всего. Отсюда рождается образ чудовища – обобщенного животного, составленного из различных известных человеку видов (льва, птицы, змеи, рыбы и т.д.). В русском фольклоре парадигмальным чудовищем являлся змей (не путать со змеей), в западноевропейском и дальневосточном – дракон. Так же как ангел в структурах имажинэра первичнее птицы, так чудовище, змей, дракон -- первичнее тех зверей, из элементов которых он состоит. Чудовище конституируется героической зоофобией диурнического имажинэра, это животное в чистом виде.

Чудовище есть более естественный образ для героического воображения, нежели конкретное животное. В нем героический режим антропологического траекта получает полное выражение – отталкивающие стороны всех животных сочетаются в целое. Дракон более «реален», с точки зрения имажинэра, чем змея, бык, орел и рыба, из которых он состоит.

Показательно, что часто в мифе герой бьется с чудовищем в воздухе, то есть подъем и столкновение с обобщенным животным (смертью и временем) функционально связываются между собой.

 

Поход против ночи и раскол воображения

 

В режиме дня ночь приобретает строго отрицательный характер. Ночное время суток, его атрибуты – мрак, холод, тьма, сон, неразличение – становятся в синонимический ряд тех явлений и сущностей, с которыми герой сражается. Отсюда привычные метафоры ночи и смерти и менее привычные – ночи и времени. Ночь – это другое, нежели день, а все «другое» в режиме диурна приобретает гипетрофированно отрицательные черты.

Дюран определяет серию символов, связанных с ночью и тьмой как «нюктоморфные» образы (дословно по-гречески, «образы ночи»).

Тема похода диурна против режима ночи ведет к существенным последствиям. Здесь завязывается первый акт чрезвычайно важного процесса, предопределяющего структуру имажинэра в целом. Речь идет о его расколе. В имажинэре есть два режима: диурн и ноктюрн. Развертывание сценариев по линии диурна противопоставляет мифы диурна второй половине имажинэра – мифам ноктюрна, то есть создает фундаментальную поляризацию бессознательного. Если для диурна внешний мир есть другое и смерть вовне, то обращение диайретической стратегии внутрь конститурирует врага внутри, смерть внутри. В этой роли начинает выступать режим ноктюрна и его мифологические константы. «Нюктоморфизм» становится траекторией внутренней динамики имажинэра, работающего в режиме диурна. Между врагом вовне (смертью и временем) и врагом внутри (режимом ноктюрна) устанавливается тождество, что ведет к своеобразному расщеплению в структуре самого диурна – в своей борьбе с другим, очищении от другого, насилия над дрнгим он начинает бороться с самим собой, очищаться от самого себя и осуществлять насилие над самим собой. В этом внутреннем расколе коренятся важнейшие процессы, составляющие силовые линии всей социологии глубин. Мы будем возвращаться к этой теме снова и снова в процессе развертывания нашего исследования.

 

Мизогиния и аскетизм

 

Забегая вперед, укажем на соответствие режима ноктюрна архетипам женщины (матери, жены и т.д.). Раскол имажинэра по линии диурна ведет к тому, что женские образы, связанные с ноктюрном, попадают в категорию отрицательных. Таким образом женщина и комплекс тем и сюжетов, связанных с женским началом, оказываются на стороне, враждебной герою. Женское связывается с внешним миром, животным началом, бездной, нечистотой, падением, ужасом, угрозой и т.д. Женщина и женские мифы ставятся диайрезисом в один ряд с внешним миром, с другим, и соответственно, со временем и смертью. Не случайно образ смерти в большинстве мифологий – женский образ. С этим связаны многочисленные психологические и сексуальные комплексы, тщательно изученные психоанализом, социальные и религиозные институты, обряды, табу и иные практики. Подробно мы рассмотрим эту проблематику в разделе «Социология гендера». Здесь же следует отметить то обстоятельство, что режим диурна включает в себя комплекс «мизогинии» («женоненавистничества») и соответствующие практики аскетизма – отстранения от контактов с женщинами или, по меньшей мере, их строгая регламентация, что составляет основу как аскезы, так и социальной морали. В восприятии женского начала как чего-то нечистого, опасного и даже «греховного» проявляется в полной мере диурнический импульс.

 

Идентичность и паранойя

 

В героическом режиме герой укрепляет свою идентичность (траект укрепляет субъектность) и расщепляет внешние предметы (вплоть до распыления), дробит объект. Чем больше цельность субъекта, тем больше нюансов различает герой в объекте. В этом, по Дюрану, заключается специфика диайрезисатраект в нем стремится к максимальной консолидации, изгоняет любые намеки на неуверенность и колебания, всячески укрепляет собственную цельность, но вместе с тем он подвергает все то, что относит к категории «другого» (а в этом и заключается сущность диайрезиса), силовому разделению (в чем проявляется и агрессивность героя в отношении врага, и аналитический характер этого режима в целом).

Если данный режим выходит за рамки нормы, он естественным образом выливается в патологические формы, которые психиатрия квалифицирует как неврозы, а в тяжелом случае -- как паранойю (в семействе психозов). Параноик не допускает и тени сомнений в адекватности самого себя и стройности своих умозаключений. Ответственность за любые трения с окружающим миром он возлагает на сам этот мир, его несовершенство и убожество. Параноик всегда прав, а те, кто с ним спорят, заведомо ошибаются. Параноику проще совершить гигантские и масштабные изменения во внешнем мире, нежели изменить в своем самосознании и в своих оценках малейшую деталь. Его идентичность крепка, как сталь, а внешний мир представляется объектом для манипуляций. Если внешний мир не слушается его воли, это приводит параноика в ярость.

Паранойя – обратная сторона героизма, которая вскрывает глубинные механизмы работы воображения в героической фазе.

 

Дуализм

 

Режим диурна -- это режим дуализма по преимуществу. Дуализм мифа может проявляться на всех уровнях -- религиозном, политическом, моральном, социальном, культурном, бытовом.

Все содержание героического мифа – это бесконечная и абсолютная война дня против ночи, света против тьмы, субъекта против объекта, культуры против природы, мужчины против женщины и т.д.

Диайрезис вначале в рамках глубинных архетипов воображения постулирует фундаментальные модули мышления: «это» и «то», «я» и «не-я», «здесь» и «там» и т.д. На следующем уровне эти дуальности формируют ткань мифа, а далее начинают предопределять процессы, вытекающие из мифологического нарратива – вплоть до структурирования социума, культуры и т. д.

Ярче всего этот дуализм проявляется в религиозных дуалистических концепциях (зороастризм, маздеизм, манихейство, гностицизм). Учение гностиков о добром и злом творцах представляет собой вершину формализации диурна.

 

Мускулиноидность

 

Режим диурна связан с мускулиноидностью. Не с мужским полом в анатомическом и физиологическим смысле, но с мужественностью, «вирильностью» как особым психологическим, социальным, культурным типом, который воплощает в себе комплекс ассоциаций и парадигмальных жестов героического начала. К реальному анатомическому мужчине этот образ может не иметь прямого отношения, так как в разных культурах мужчины стилизуются в соответствии с различными режимами воображения, и социо-культурные паттерны могут существенно влиять на структуру реальных мужчин. Мускулиноид – это воображаемый мужчина, мужчина, принадлежащий к mundus imaginalis. По Юнгу, он скорее соответствует анимусу, то есть тому, как женщина в самой себе в некоторых случаях воспринимает коллективное бессознательное. В бессознательном у женщин (на глубинном уровне) мускулиноидных черт и мифологичсеких связей столько же, сколько у мужчин (11).

Мускулиноидность здесь имеет связь с гендером особого рода – это гендер мифа. Он может проецироваться в культуру, на социум, в политику, в религию, порождая мускулиноидность систем – подчас в отрыве от формальных нормативов и установок, или находясь с ними в причудливом соотношении.

В русской культуре, например, женщина часто наделяется мускулиноидным началом («коня на скаку остановит» и т.д.). Но особенно это подчеркнуто в германских мифах (Брунгильда, валькирии и т.д.). Можно вспомнить об индусской легенде о царице Кали, которая превращала прикасавшихся к ней женихов в женщин. Этот сюжет многократно обыгрывается в сказках.

В логике мифа очень высокие женщины – женщины-гиганты или великанши – относятся именно к этому мускулиноидному регистру образов диурна.

 

Значение открытия режима диурна для науки

 

Диурн как режим воображения является базовой категорией в социологии глубин. Апелляцией к этому семейству мифов, сюжетов, функций, ассоциаций, реакций, рефлексов, символов, архетипов и т.д. объясняется многие фундаментальные философские, социологические, религиозные, гносеологические и психологические проблемы.

В последующих главах смысл этой категории будет просняться по мере рассмотрения различных областей социологии, в каждой конкретной ситуации открывая различные аспекты, в ней заложенные.

Само деление режимов воображения на диурн и ноктюрн является гениальным научным открытием Дюрана, столь же плодотворным, как и сама методика постановки имажинэра в центре антропологической структуры. Дальнейшее применение этого метода показывает, насколько важным и поворотным для социологии и науки в целом является открытие режима диурна.

 

Глава 9. Ноктюрн/ мистические мифы

 

Эвфемизм

 

Режим ноктюрна легче описать, отталкиваясь от режима диурна. Ночь во всем противоположна дню, но режим ноктюрна в имажинэре делится на две части, которые противоположны дню по-разному.

Общим является то, что весь режим ноктюрна -- это режим эвфемизма. Эвфемизм -- по-гречески «благое имя». Эвфемизмом является называние дурного, ущербного, вредного, злого, отвратительного, неприличного, страшного предмета или явления смягченным, уменьшительно-ласкательным, ироничным именем, чтобы психологически снять остроту конфликтности, которую несет в себе отрицательное событие.

Если диурн акцентирует и усугубляет противостояние со временем и со смертью, то ноктюрн смягчает его, подвергает эвфемизму смерть и время как фундаментальные антитезы воображаемому.

Режим ноктюрна (по-разному в случае обеих групп) становится на сторону своей противоположности, стремится затушевать ее. Стратегия ноктюрна и его мифов заключается в том, чтобы представить фундаментальную оппозицию имажинэра и смерти как не фундаментальную и даже не оппозицию. При этом ноктюрн – это не смерть и не время, но траект и имажинэр. Поэтому здесь приниципиально сохраняется структурообразующее противопоставление смерти. Но это противопоставление решается совершенно иначе, нежели в режиме диурна. В режиме ноктюрна смерть воображается как «несмерть» (или как «не совсем смерть»), а время представляется не как процесс, ведущий к смерти, а как нечто другое – например, как сама жизнь, как развитие, как нечто нефатальное и повторимое и т.д.

Эвфемизм представляет собой одно из основополагающих свойств воображения. Огромный пласт культуры, языка, психических процессов, самого мышления может быть возведен к операции эвфемизма, которая конститутивна для антропологического траекта, а следовательно, может быть обнаружена в самых различных сегментах человеческого бытия.

Эвфемизм может быть радикальным и нерадикальным. В случае радикального эвфемизма строго негативное воспринимается или интерпретируется как не негативное и даже, в предельном случае, как позитивное. Нерадикальный эвфемизм обращается со строгой негативностью иначе: он не отрицает ее полностью и не превращает в позитивность, но смягчает ее негативность, преуменьшает ее, делает ее относительной и пытается восполнить и оттенить позитивностью (реальной или мнимой, имеющей или не имеющей отношения к ситуации).

Простейшим примером эвфемизма является следуюший: человек получает серьезную травму. Радикальная эвфемизация подсказывает: «Вот и хорошо, теперь на работу не пойду, а то и вообще получу инвалидность и будет полно свободного времени до конца жизни». Нерадикальная эвфемизация гласит: «Неприятно, конечно, но что делать, постараюсь выздороветь и вылечиться как можно скорее, а за время вынужденного безделия прочту те книги, которые ранее не хватало времени прочесть». По контрасту с этим диурн мыслит совсем иначе: «Эта травма означает конец для меня. Отыне я инвалид. Жить дальше не имеет смысла. Либо я сейчас же немедленно исцеляюсь любой ценой, либо все кончено».

В приведеных примерах речь идет не о темпераментах, но о режимах воображения, о различных стратегиях, которые может выбрать имажинэр в реакциях на внешние вызовы.

 

Мистический ноктюрн (ноктюрн I): единение

 

Рассмотрим две группы мифов режима ноктюрна – мистическую и драматическую.

К группе драматического ноктюрна Дюран относит формы радикальной эвфемизации. Эта группа мифов прямо противоположна героическим мифам диурна.

«Мистической» вторую руппу Дюран называет весьма условно, отталкиваясь от определения французского антрополога и социолога Л.Леви-Брюля о «мистическом соучастии» (фр. «participation mystique»), как конститутивном качестве примитивных обществ (точнее, общин -- Gemeinschaft), то есть о таком траекте, который постулирует непрерывную и органическую целостность всего (а конкретно единство воображения и смерти). В основе мистического подхода лежит идея единения, унификации, целостной нерасчленимости. Операция мистического единения является антитезой диайрезиса героических мифов: если мифы диурна ориентированы на различение, разрыв, разделение, дифференциацию, то мифы мистического ноктюрна, напротив, ведут к соединению, интеграции, утверждению связности, неразрывности, непрерывности, единства

Можно назвать главную установку мистического ноктюрна недвойственностью по аналогии с индуистским адвайто-ведантизмом.

В этой группе все то, что опровергалось, отбрасывалось, отрицалось, исключалось, принижалось, противопоставлялось режимом диурна, подлежит переоценке и переосмыслению в позитивном ключе и, следовательно, принимается, включается, реабилитируется, превращается в союзника и друга.

 

Антифраза

 

Эвфемизм как метод свойственен обеим группам мифа ноктюрна. Но мистический ноктюрн доходит по этому пути до предела. Для иллюстрации этого момента Жильбер Дюран обращается к известному в риторике приему антифразы. Антифраза – это крайняя (часто ироничная) форма эвфемизма; ситуация, когда одна вещь называется прямо противоположным именем. Антифраза называет болезнь «здоровьем», смерть -- «бессмертием» и «жизнью», утрату конечности или органа – «приобретением», нищету – «богатством», страдание – «праздником» и т.д. Но, по логике мифа, называя нечто таким образом, воображение превращает одно в другое на практике. В имажинэре антифраза теряет ироничность и обретает магичность (или мистичность).

Так, например, нечистоты и грязь в мифе не только символизируют или замещают золото и драгоценности иносказательно, но становятся ими, превращаются в них. Фрейд, например, показал прямую связь в сновидениях между золотом и фекалиями, истолковав это в духе своей доктрины о подавлении сексуальности в раннем младенчестве.

В мифе антифраза действует гораздо фронтальнее, выражая глубинную структурную стратегию имажинэра, резвертывающегося в режиме мистического ноктюрна, относительно широкого спектра вещей и явлений, далеко выходящих за рамки фрейдистской интерпретации.

Антифраза и ее магическое применение становятся возможными через обращение к связности всех вещей, к их сущностному единству, что как раз отличает суть мистической группы мифов.

 

Дигестивный рефлекс как доминанта мистического ноктюрна

 

В области рефлексологии доминантой мистической группы мифов режима ноктюрна является дигестивный (а также связанный с ним нутритивный) пищеварительный (и питательный) рефлекс.

В момент поедания материнского молока младенец проводит фундаментальную структурную операцию: он превращает иное в свое, в себя, абсорбирует и ассимилирует другое, нежели он сам. И это иное дает ему первые в жизни яркие положительные ощущения. В этом случае иное выступает не как смерть, но как мать, дающая грудь. Через кормление младенец воспринимает внешний мир как дружественный себе, как источник комфорта и наслаждения, как стихию, насыщенную положительными переживаниями, покоем, радостью, блаженством, жизнью.

Процесс питания появившегося на свет младенца четко связывается с пренатальными ощущениями зародыша, когда он пребывает в комфортной среде материанской утробы, питающей, баюкающей, охраняющей, дающей жизнь. Внутриутробное состояние концентрируется на получении питательных веществ с полным отстутствием дистанции. После рождения периоды кормления воспроизводят параметры пренатального комфорта. В этот период внешний мир снова превращается в материнскую утробу, становится безопасным, беспроблемным, а его дистанции и травматизмы отдельности расстворяются.

В этом состоит ядро мистического ноктюрна: внешнее мыслится как продолжение внутреннего, как источник радости и покоя. Когда дигестивный рефлекс становится доминантным, он подавляет все остальные и воспроизводит в имажинэре структурные параметры пренатального состояния. В этом случае смерть и время теряются из виду, интегрируются в общую картину блаженства.

Нутритивная доминанта сохраняется на всех этапах жизни и реактуализируется при каждом принятии пищи, а также в серии образов и архетипов, связанных с едой. Этот комплекс в целом в социальном и религиозном аспектах порождает широкий спектр табу, обрядов, обычаев, связанных с сакрализацией приема пищи. Мистический ноктюрн можно распознать и в религиозных учениях – там, где речь идет о слиянии, единении с Богом или с миром, а в философии -- об отождествлении субъекта с объектом, сознания с бытием, психики с материей и т.д.

 

Режим матерей

 

Мистические мифы позитивно переосмысляют женское начало. Женское здесь значит благое, доброе, мягкое, нежное, положительно оцененное. Ночь нежна и свежа, а не страшна. Женщина – царица ночи.

Мифы мистического ноктюрна -- это «царство матерей», которое искал Фауст у Гете(11-1).

Сюда же относятся образы скандинавских норн или греческих парок, ткущих у корней мирового древа (или в Аиде) судьбу мира, и Параскева Пятница в русском фольклоре. Пряжа – это то, что связывает (одно с другим), форма единения, архетипический жест мифов мистического ноктюрна.

Мать – центральная фигура этого режима. Реактуализация внутриутробного состояния пробуждает структурный архетип отождествления мира с материнским началом, откуда развиваются мифы о Великой Матери, о «богине», в частности о Матери-Земле. Мать символизирует нерасчлененную целостность бытия, в котором отделение внутреннего от внешнего только намечено, траект замкнут на самого себя, а смерти, негатива, отрицания и оппозиций не существует. Эта идея подчеркнуто выражена в символе змеи, кусающей свой хвост – Оуроборос древних греков.

 

Утробный пацифизм

 

Если мифы диурна связаны с войной, то мифы мистического ноктюрна – с миром. Миролюбие, миротворечество, примерение – качества этого режима. Все здесь противоположно символическим рядам героизма. Вместо оружия и острых углов, режущих поверхностей – домашняя утварь, инструменты мирного труда, мягкие, закругленные формы. Даже технологические инструменты разрезания, разделения приобретают закругленную форму – вместо прямого обоюдоострого меча воинов полукруглый серп мирных жнецов (приоритетно жниц).

Пастуральность влечет за собой ориентацию на бой и столкновение. Нутритивность – на мир и гармонию, на объединение, на соучастие. С этим связано множество обрядов, мифов и обычаев, где тема мира (примирения) тесно сопрягается с совместным вкушением пищи. Так, обычай встречать гостей хлебом-солью – знак мира. Совместное разделение трапезы («пуд соли съели») является аргументом мирных, дружеских отношений. В русском языке эвфемизации мистического ноктюрна подвергается семантика корня «другой», от которого образовано слово «друг». Если «другой» в режиме диурна подразумевает «враг», «противник», «чужак» (в иранском языке от того же индоевропейского корня образовано слово «друдж» -- «враг», «демон»), то в пацифистском контексте «другой» становится «другом» в привычном для нас смысле.

Люди, разделяющие трапезу, символически совместно погружаются в материнскую утробу, становятся братьями, что помещает их отношения в координаты мира и единения.

В этом контексте женское начало и его графические символы – женская грудь, изображения ктеиса и т.д. – становятся символами мира. Так, голубь в греческой традиции был животным, посвященном Артемиде, женской богине-охотнице, отождествляемой с латинской Дианой и луной. Богиней мира была Ирис, символизируемая всеми цветами радуги (то есть объединением всех возможностей цветовой гаммы в общем целом).

 

Цвет и свет, от солнца к огню

 

Героические мифы акцентируют свет и световые символы. Как правило, в них свет имеет отвлеченно холодный характер – остраненная голубизна неба или прямой свет солнечных лучей. Это свет без цвета. В мистическом ноктюрне свет превращается в цвет, в насыщенное и материально чувственное, конкретное цветовое выражение. От солнечный лучей здесь осуществляется переход к красному, горячему, телесному огню, имеющему форму и источающему утробный жар.

Отсюда развертываются образы «инфернального огня», чья стихия – подземный мир, царство ночи. Огонь, костер, факел, свеча – то, что горит в ночи; днем в этом нет нужды. Это отражено в русском языке: полости в скалах, горах и холмах, а также норы и землянки, называются «пещерами», от глагола «печь», что подразумевает, что они служат входами в преисподнюю, где горит вечный огонь земли.

 

Чаша как эвфемизация бездны

 

Бездна -- важнейший элемент диурнических мифов полета и возвышения. В режиме мистического ноктюрна она подвергается эвфемизации, минимализируется, превращается в образ чаши, вогнутости, что служит графическим обозначением женского начала. Бездонность диурна масштабируется до размеров чаши, бездна приручается, становится неопасной, ее можно взять в руку, расположить в привычном ряду предметов домашнего скарба.

В героическом режиме преобладает катаморфный ужас падения. Для мистического режима падение интерпретируется как постепенный и осторожный спуск, как медленное скольжение, как погружение (например, в теплую ванну). То, что является катастрофой для героя, для мистического ноктюрна есть разновидность комфорта, убаюкивания.

Дюран замечает, что подниматься вверх (например, в гору) быстрее, чем спускаться вниз. Это практическое различие прекрасно иллюстрирует свойства режимов. Герой стремительно взлетает наверх с риском низринуться вниз. Мистический ноктюрн осторожно и осмотрительно, не спеша, спускается по склону, стремясь избежать опасности и обдумывая каждый шаг (шаг вниз).

Символы и мифологические цепочки мистического ноктюрна могут представлять собой разнообразные вариации чаши: это сундуки, сумки, футляры, мешки, горшки -- одним словом, любые емкости, предназначенные для хранения содержимого.

 

Благие животные

 

Животные в этом режиме имажинэра перестают быть врагами, перестают внушать ужас и вызывать ненависть. От охоты на диких зверей и опасения их оскаленных пастей и цепких когтей мы переходим к практике приручения, к побратимству со зверями, к аккультурации и социализации животных, иногда к браку с ними. Звери здесь позитивны. Они являются помощниками (особенно это важно для структуры волшебной сказки, где фигура помощника – чаще всего помощника-зверя -- фундаментальна в большинстве сюжетов(11-2)).

Отнесение зверей к смерти и времени затушевывается вплоть до прямой противоположности -- они, напротив, спасают, лечат, воскрешают, помогают обрести бессмертие и помолодеть. Так же дело обстоит и с чудовищами, которые в мистическом ноктюрне оказываются «заколдованным принцем», «братом Иванушкой» и т.д.

В дальневосточной традиции (Китай, Япония, Корея, культуры Малайзии) дракон или летающий единорог («цилинь» -- у китайцев, «кирин» – у японцев) приобретает позитивные функции и рассматривается как символ небесного логоса, квинтэссенции стихий (он соответствует синтезу четырех элементов и четырех сторон света).

Крупнейший русский исследователь фольклора и сторонник структуралистского метода В.Пропп подробно описал дуализм отношения к зверям и чудовищам в русских волшебных сказках(11-3). Мы видим в них сюжеты прямого антагонизма (достигающего кульминации в богатырских былинах или старинах), но вместе с тем сюжеты взаимодополнения, побратимства и родства. В соответствии с марксистской эволюционистской концепцией сам Пропп истолковывает эвфемистические сюжеты как наследие охотнических доземледельческих обществ, где преобладала идея инициатического родства с животными, откуда и возникают темы взаимопроглатывания человека и животного для обеспечения удачи на охоте и восполнения баланса в окружающем мире. А мифы богатырского змееборчества появились, по его мнению, позднее, после «неолитической революции» и перехода к земледелию, когда побратимства с животными и соответствующие инициации утратили свое социально-хозяйственное значение. Освободив эти реконструкции от диахронической перспективы и иррелевантной веры в «прогресс», мы получаем ясно прослеживаемый дуализм отношений к зверям в режиме диурна и в режиме мистического ноктюрна, которые можно рассмотреть синхронически, как выражение структур двух режимов, сосуществующих в имажинэре одновременно и параллельно друг другу. Многие верные интуиции Проппа относительно возможности положительного истолкования некоторых негативных персонажей волшебных сказок в специфическом социальном контексте развили в своих трудах историк И.Я.Фроянов и филолог Ю.И.Юдин(11-4) (1938--1995).

С позиции диурна такая трансформация врага в друга выглядит как «стокгольмский синдром»(12).

 

Проглатывающий-проглоченный

 

Часто в сюжетах мифов мистического ноктюрна тот, кто был проглочен, сам проглатывает того, кто его проглотил. В этой взаимозаменяемости агрессора и жертвы, возможности поставить поедаемого и поедающего в обратную ситуацию, легко поменяв роли, проявляется работа эвфемизации, стремление уравновесить, гармонизировать отношения между существами, между культурой и природой, человеком и животным (растительным) миром.

В религии это приобретает культовые черты жертвоприношений, когда в цепочку люди–звери (или продукты растительного происхождения) включается дополнительные звено – боги, духи и т.д. Все едят всех. Вкушение плоти Бога – причастие. Но в то же время Богу приносятся в жертву животные или растения (в некоторых культурах -- люди). Но и люди становятся пищей для животных (в инициатических ритуалах), так что цепочка поглощений (проглотов) замыкается.

У Проппа(13) приводится широкая номенклатура сказочных и мифологических сюжетов, связанных с проглатыванием людей (других персонажей – например, в сказке «Волк и семеро козлят») и их безболезненным возвращением из чрева целыми и невредимыми, после чего пара меняется местами и убивают и съедают того, кто ранее проглотил героя. Библейская история о путешествии Ионы во чреве кита – отголосок этой серии мифов мистического ноктюрна.

 

Мальчик-с-пальчик

 

Еще одна характерная черта мистического ноктюрна – миниатюризация. Если диурн гипертрофированно завышает масштабы вещей, событий, явлений, то мистичсекий ноктюрн гипертрофированно их занижает. Делая вещь или явление миниатюрными, ноктюрн снимает таким образом заложенную в них опасность, агрессию, угрозу, укрощает их, обезвреживает, включает в утробную пацифистскую дрему. Когда вещь становится маленькой, она перестает быть внешней и угрожающей, и ее можно интегрировать, включить в разряд подручных и привычных предметов.

Отсюда многочисленные сюжеты про маленьких человечков – гномов, карликов, лиллипутов, гомункулов. Мальчик-с-пальчик, Мужичок-с-ноготок или Покати-горошек относятся к этой категории.

В минимализации проявляется женское (материнское) видение мира: другой воспринимается как ребенок, как нечто маленькое, требующее заботы, защиты и ласки и вместе с тем неопасное и послушное. Отсюда уменьшительно-ласкательные суффиксы в разговорной речи как филологические формы работы ноктюрна.

С помощью символического уменьшения (лиллипутизация как эвфемизм размерности) женщина укрощает буйную природу героического начала, (мускулиноидность), справляется с вызовами окружающего мира.

 

Номенклатура символов ночи

 

К образам и свойствам мистического режима имажинэра Дюран относит:

  • материальность, конкретность, чувственность, опору, плотность, субстанцию, экскременты, глину, землю, почву;

  • пищу, напитки, питание, кормление;

  • обладание, богатства, деньги, драгоценности, ценности;

  • жилище, убежище, пещеру, центр, внутренние строения, очаг;

  • воду, море, влагу;

  • могилу, колыбель, вместилище, корабль;

  • яйцо, молоко, мед, вино;

  • краски, покрывало, мантию;

  • живот, чрево, гениталии, утерус;

  • большинство женских персонажей религии (Великая Мать, богиня и т.д.);

  • дитя, карликов, эльфов т.д.

По логике ноктюрна эти символические ряды могут выступать в мифах как синонимы, что порождает бесчисленные фигуры и сюжеты, имеющие сходное функциональное строение. Эта систематизация открывает широкие возможности для классификации фольклорного материала, дешифровки мифов, диагностики психических и психологических расстройств. В то же время она может быть применена и к сфере социологии в самых различных ее аспектах, что мы и покажем в дальнейших разделах.

 

Расслоение идентичности и глишроидные свойства

 

В психиатрическом смысле доминанта дигестивного рефлекса и данного регистра работы воображения дает, согласно Дюрану, глишроидный(14), а в предельном случае -- эпилептоидный тип. Эти состояния психиатры называют «клейкими», «вискозными». Они описываются как «слипание» чувств, мыслей, предметов в одно целое, в нечто тягучее и смешанное, в слабо расчленимый ком. Такие состояния нередко предшествуют эпилептическим припадкам или (в легкой форме) икзотимии.

Шире, стремление связать любой ценой воедино все окружающие предметы, углубиться в них, рассеяться по вещам, явлениям, ситуациям внешнего мира характерно для шизофрении.

Глишроидный тип психики склонен придавать единство объекту и размазывать субъектность по внешним предметам. Внутренняя идентичность при этом размывается, а различные предметы (включая самые далекие), напротив, связываются, склеиваются между собой через интуицию всеединства и тяге к сопричастности.

В психиатрии и психологии часто используются для диагностики пациентов тесты, разработанные швейцарским психиатром Германом Роршахом (1884—1922). Они представляют собой наборы ничего не означающих цветовых пятен и клякс, расположенных в случайном порядке. Врач предлагает опрашиваемому ответить, что изображено на картинке, как он ее понимает, связаны ли между собой те или иные объекты и что они означают. Для страдающих шизофренией и представителей глишроидного типа помимо причудливости и болезненности ассоциаций характерно установление между пятнами гораздо большего количества связей, нежели для здоровых людей. У шизофреника все похоже на все, все связано со всем, и все вызывает обильные потоки ассоциацией.

В мифе это означает заглядывание под нижнюю границу мира, где парки ткут нити бытия, связывая между собой все вещи и явления, склеивая реальность в общий ком. Это сугубо женский, материнский, ноктюрнический взгляд на вещи. У психически нормальных людей это свойство менее заметно. Патологические случаи обнаруживают всю структуру глишроидных установок более отчетливо и полноценно.

Глишроидный тип делает сознание гетерогенным (разнородным), впуская в него нецензурированное множество импульсов внешнего мира. Но тем самым само это множество приобретает свойство гомогенности, однородности, интегрируется в нечто целое (хотя и ценой утраты рассудка).

В мистических учениях разных культур подобное единство мира («вахдад-уль-вуджуд», в философии Ибн-Араби(15)) достигается путем отказа от индивидуального «эго», от привычных форм рассудочного мышления.

 

Феминоиды

 

Режим ноктюрна и, в первую очередь, группа мистических мифов формируют особую матриархальную конструкцию, где преобладает женственно-материнский тип. Это можно назвать феминоидным типом. Точно также, как и с героической группой мифов, феминоидность не свойство реальных женщин. Феминоидный характер может быть присущ и некоторым патриархальным системам, и весь этот комплекс присутствует в глубинном воображении мужчин практически наравне с глубинным воображением женщин.

По Юнгу, феминоидность соответствует аниме (Серафите Бальзака(15-1)) в мужской версии бессознательного.

Феминоидные типы, мифы, культуры и личности обладают специфической ориентацией и представляют собой четко выделенный антропологический траект, сопряженный с дигестивно-нутритивной доминантой (культ еды, ласки, покоя, уюта, комфорта) и другими мотивами, свойственными режиму ноктюрна.

Чтобы различить феминоидность, свойственную двум группам мифов в самом режиме ноктюрна, можно говорить о материнской феминоидности мистических мифов и о копулятивной феминоидности второй группы, которую мы рассмотрим далее(15-2).

Глава 10. Режим ноктюрна 2 / драматические мифы

 

Драматический ноктюрн как умеренный эвфемизм

 

Вторая группа мифов, входящая в режим ноктюрна – драматические или синтетические мифы -- также подвергают фундаментальную оппозицию воображение(имажинэр)/смерть эвфемизации (поэтому они отнесены Дюраном к ноктюрну). Но эта эвфемизация отличается от группы мистических мифов и количественно и качественно. Количественно -- в том, что в данном случае эвфемизация не столь абсолютная, не меняет знаки на прямо противопложные. А качественно -- в том, что процесс эвфемизации развертывается по иному сценарию – через интеграцию негативного (смерти и времени) в общую синтетическую систему, где сохраняется и дуализм, и положительная оценка световых символов, и признается отрицательность ночных символов, но все в целом заключено в схему относительной диалектической сцепленности.

В этой группе мифов смерть ведет к новому рождению (воскресению), время – циклично (за прогрессом следует регресс, а затем снова прогресс), во всем доминирует дуальный ритм, лишь лишенный той бескомпромиссности, которая характеризует режим диурна.

Дюран называет эту разновидность ноктюрна драматической, потому что структура драмы состоит как раз в чередовании противоположных элементов – страдания и счастья, успехов и неудач, обретений и потерь. Каждая фаза драматического повествования влечет за собой фазу с противоположным знаком, что и составляет специфическую напряженность именно этого жанра. Такая же структура воспроизводится в этом режим имажинэра.

Другое название, предлагаемеое Дюраном – синтетический ноктюрн. Оно подчеркивает ту специфику обращения с парами противоположностей, которая характеризует эту группу мифов и архетипов. Противоложности здесь не приобретают характера альтернативной несовместимости (или/или) как в режиме диурна, но и не совпадают, как в режиме мистического ноктюрна. Они синтезируются, сохраняя свое отличие и определенную напряженность оппозиции, но при этом не сливаются вплоть до неразличимости.

Самый общий сценарий драматического мифа таков: умирание не окончательно, за ним следует новая жизнь (эвфемизм). Но вместе с тем сохраняется печаль утраты, напряженность поражения и трагизм верховенства времени и смерти. Однако фатальность времени и смерти релятивизирована и смягчена.

 

Копулятивная доминанта

 

В области рефлексологии синтетической группе мифов соответствует ритмо-сексуальный или копулятивный (половой) рефлекс, влечение к совокуплению и интенсивному эротическому наслаждению.

Однако, по Дюрану, базовый траект копуляции состоит не только в наслаждении (определенные формы наслаждения, равно как и травмы, человек получает во всех режимах, поэтому либидозные теории Фрейда, объясняющие подсознание как постоянного производителя сексуальности, относятся не только к этой группе мифов, но ко всем их разновидностям). Дюран считает, что в копуляции важнее всего ритмповторяемость одного и того же, а остальные ощущения и впечатления – вторичны и добавляются к копулятивной доминанте (как к воспроизведению ритма) в качестве акциденций.

Копулятивный рефлекс у младенцев проявляется раньше, нежели структурированная сексуальность. Его можно увидеть в повторении однообразных жестов рукой или ногой, потряхивании погремушкой, постукивании о края колыбели – в любом повторяющемся ритмическом движении. Структура данного рефлекса состоит в чередовании фаз, позиций, состояний, касаний («касаюсь -- не касаюсь»), дистанций («близко-далеко»). Поэтому и в половом акте Дюран выделяет именно ритмическое и однообразное движение фигур, воплощающее суть этого режима.

 

Архетип танцора

 

Если в режиме диурна нормативным архетипом была фигура героя, воина, в режиме мистического ноктюрна – матери, то в режиме драматического ноктюрна – это архетип танцора (в расширительном смысле – художника, артизана, а еще более широко, всякого деятеля, занятого повторяющимися операциями циклического, кругового характера).

Танец есть выражение стихии ритма. В нем, как правило, наличествует симметрическое повторение движений, часто круговых, смена позиций, участие пар или ряда пар. В танце почти всегда есть сближение и удаление, чередование фаз, развертывание фигур по кругу.

Фундаментальность танца, его связь с глубинными архетипами имижинэра и базовыми рефлексами проявляется в том, что это явление встречается не только у людей, но и у некоторых видов животных. Так, широко известны брачные танцы птиц. Есть они и у волков, слонов, диких козлов, горилл, шимпанзе и многих других видов. В некоторых случаях танцы животных не менее изысканны и грациозны, нежели человеческие.

Ритмический танец есть ритуал связывания между собой противоположностей – мужчины и женщины, воображения и смерти (времени), наличия и отсутствия, ночи и дня. Но эта связь инакова по отношению к материнскому склеиванию всего в одно: два не становятся одним необратимо, их слияние несет в себе расставание, а расставание чревато новым сближением таким образом, что пара противоположностей постоянно меняется местами. Превалирование в одной фазе обязательно влечет за собой следующую фазу, где порядок меняется.

Танцы известны во всех типах обществ – от самых архаических до современных -- и составляют основу фундаментального языка социума.

 

Смерть и воскресение

 

В религиозно-мифологических сюжетах режим драматического ноктюрна часто встречается в форме повествования о смерти и воскресении – бога, героя, персонажа и т.д. Бог, герой или главное действующее лицо мифа или религиозного сюжета погибает (часто мучительно), спускается в ад, засыпает, становится жертвой злых сил. В вариантах это может быть исчезновение, пленение, заточение, превращение в животное или предмет, порабощение, похищение, потеря социального статуса, имущества или ценной реликвии и т.д. Но после определенного периода благодаря чуду или вмешательству другого героя он снова воскресает, поднимается из-под земли, оживает (сбрызнутый мертвой-живой водой), возвращается, освобождается, спасается, принимает первоначальный облик, восстанавливает социальный статус, утраченную вещь и т.д. Разновидности этого базового сюжета мифа бесконечны – от сказок и религиозных культов до сюжетных линий светской литературы или сценариев фильмов и бульварной литературы.

Через оптику драматического ноктюрна можно рассматривать природные явления (смену сезонов, циклическое движение светил – Солнца, луны, планет, звезд и т.д.), а можно толковать социальные циклы, исторические хроники, летописи, историю государств, обществ, цивилизаций и культур.

В модели «смерть-воскресение» заложены обе фазы цикла – восходящая и нисходящая, что предопределяет различные версии понимания времени (регресс, прогресс, вечное возвращение).

Мессианские и эсхатологические сегменты религиозных учений (в иудаизме, христианстве, исламе, но также в буддизме – Будда; в индуизме – десятый аватара, Калки; в германском язычестве – битва богов и возвращение Бальдура и т.д.(15-3)) имеют к этому режиму самое непосредственное отношение.

 

Номенклатура символов драматического ноктюрна

 

 

Типичными символами синтетических мифов Дюран считает:

  • крест, круг, колесо, спираль, лабиринт, любые круглые предметы;

  • прорастающее зерно, злаковые растения, сезонные всходы, дерево, куст, стебель, цветок, созревание;

  • все виды циклов – сезоны, времена года, астрономические циклы;

  • искусства и их атрибуты (краски, кисти, музыкальные инструменты), маски;

  • эротический символизм во всем его многообразии, боги и богини любви, оргии;

  • огниво (для добывания огня);

  • улитку, раковину, медведя, барана, кролика;

  • колесницу, средства передвижения, путешествия;

  • все виды дуальной симметрии вдоль вертикальной оси, близнечные мифы, удвоение (редубляция), симметричную организацию пространства (по сторонам света).

Образцом драматического дуализма является китайский символ «инь-ян», который может быть рассмотрен как наиболее полное и общее выражение данного режима имажинэра.

 

Драматическая идентичность: Гермес и его жезл

 

В этой группе мифов идентичность не столько укрепляется в своей сингулярности (как «параноидный» субъект диурна) и не столько рассыпается (как в «шизофренической» рассеянности мистического ноктюрна), сколько раздваивается, эротизируется, сексуализируется.

Миф об Андрогине играет здесь важную роль. Среди греческих богов более всего этой мифической картине соответствует бог Гермес, психопомп (водитель душ между мирами). Некоторые его черты относятся к диурну (крылышки на икрах). Но, с другой стороны, он покровитель воров и торговцев, хитрец и обманщик.

Гермес имеет своим отличительным символом кадуцей – жезл, вокруг которого сплелись две змеи (одна головой вниз, другая – вверх), а сам скипетр являет собой ось симметрии драмы. Кадуцей, в котором две змеи сплелись, но сохранили двойственность, отличается от символа оуробороса (змеи, кусающей свой хвост), относящегося к мистической группе мифов ноктюрна.

 

Мир невест и путешествия

 

Будучи частью режима ноктюрна, группа драматических мифов также находится под знаком женского начала. Но это не столько мир матерей, сколько мир невест, жен, супруг, возлюбленных, «прекрасных дам». Женственность здесь выступает в дуальном качестве: она желанна и опасна, привлекательна и губительна. Множество сказочных сюжетов повествует об этой дуальности – став близкой, женщина исчезает (ее похищают, она в кого-то превращается); будучи далекой, она притягивает к себе, закладывая сценарий для развертывания подвигов ее мужской пары.

В мифах драматического типа персонажи постоянно путешествуют, вращаются по циклическим маршрутам, уезжают и возвращаются, поднимаются в небо и спускаются под землю, превращаются в животных и снова становятся людьми. Акцент здесь падает на повторяемость архетипических сюжетов, действий и поступков, а также воспроизводство и умножение аналогичных символов.

То, что мотивацией путешествий, поездок и приключений становится брак, поиск жены, невесты, сватовство и т.д., является устойчивым компонентом мифа, связанным с глубинной структурой драматического ноктюрна. Путешествие, перемещение, подвиг, приключения чаще всего проходят под эгидой брака, имеют либо причиной, либо целью свадьбу, любовь, обретение (или возвращение) женщины. Функционализм структур имажинэра позволяет заключить, что любое путешествие несет в себе эротический оттенок.

 

Миф о прогрессе и Прометее

 

К отдельной разновидности драматического режима имажинэра относится миф о прогрессе, который Дюран считал тесно связанным с мифом о Прометее.

В изначальной версии этого мифа дуализм и обратная симметрия полностью соблюдены: Прометей -- титан (а не бог), то есть принадлежит к ноктюрну, а не к диурну. У него есть симметричный аналог Эпиметей. (Этимология имен братьев означает: «мысль, забегающая вперед» -- Прометей; «мысль, остающаяся сзади» -- Эпиметей).

Прометей и Эпиметей – две половины цикла (подъем и спад, верхняя и нижняя дуги окружности и т.д.). Прометей – это прогрессивная дуга, Эпиметей – регрессивная. Оба они должны находиться в аиде (в царстве ночи и матерей), то есть в ноктюрне. Но Прометей постоянно пытается выбиться наверх (в диурн). Это можно представить себе как попытку циклического движения в момент кульминации переключить режим и продолжать траекторию подъема в неопределенно далекое и высокое измерение (в область чистого полета и героического мифа). У Гесиода (VIII-VII вв. до нашей эры)(15-3) Прометей вначале помогает Зевсу в его борьбе против других титанов, но потом подменяет жертвоприношения и похищает огонь, то есть выступает как трикстер (герой-мошенник, хитрец).

Так, половина цикла покидает свою отведенную законным мифологическим порядком сферу, чтобы вторгнуться в область божеств, за что получает от богов (диурн) закономерное наказание. Компенсаторную функцию выполняет женщина (Пандора, со своим ящиком: ящик, сундук, сокровище – все это символы мистического режима ноктюрна), причем месть Зевса за украденный огонь вступает в действие через Эпиметея (в полном соответствии с двойной симметрией мифа).

По Дюрану, в мифе о Прометее, столь популярном в Новое время, особенно к середине XIX века, явлена сама схема прогрессизма и историцизма. Нечто циклическое пытается освободиться от своей темной половины (как близнецы Диоскуры -- бессмертный Кастор и смертный Поллукс) и стать равным диурническим божествам. Сходный сценарий мы встречаем в мифе о Дионисе или в гностическом сценарии об апокатастасисе -- финальном прощении сатаны у Оригена (ок.185–ок.254) (16). Прогресс в этом случае берется в отрыве от регресса, его второй и необходимой половины; цикл размыкается в попытке сместить диурническую божественность и заменить ее восставшим титанизмом (тема Люцифера). Отсюда один шаг до буржуазно-демократических революций (освобождение материалистических и ноктюрнических «дигестивных» торговцев-буржуа из-под бремени диурнической наследственной аристократии) и до пролетарской революции Маркса (который отождествлял пролетариат с титанами греческого ада и был вдохновлен образом Прометея).

Параллельный сюжет Дюран обнаруживает в древнеиндийском способе получения огня через вращательные движения ступы-огнива в форме свастики. Свастика вращается равномерно (часто движимая животными), пока наконец не загорится огонь – отсюда название свастики («сва асти» -- «это благо», на санскрите). Так ритуальное постоянство, вечное возвращение одного и того же силится разомкнуть цикл повторений и выпрастывает прометеический миф о прогрессе.

По Дюрану, идея прогресса -- обычный (люциферический) миф, ставший на некоторый период весьма популярным, но постепенно исчерпавший свою притягательность. После романа Андре Жида (1869–1951) «Плохо прикованный Прометей»(17) тема банализируется, и миф окончательно изнашивается(17-1).

 

Циклотимия или норма?

 

В психиатрии Дюран не без колебаний соотносит с этим типом синтоников и циклотимиков. Эти колебания в подборе режиму драматического ноктюрна соответствующего случая психиатрической патологии имеет свое объяснение. Дело в том, что циклическое колебание настроений, состояний и восприятия мира представляет собой статистическую норму психического здоровья, вплоть до того, что определения диагноза «циклотимии» звучат для не специалиста иронично: «колебание, перепады настроений и состояний, смена эмоций, переход от оптимистической оценки жизненных ситуаций к пессимистической» -- но так или почти так воспринимает жизнь любой здоровый человек, у которого «перепады настроений» и «колебания оценок жизненных ситуаций» есть вещь вполне естественная. Если же эти перепады и колебания приобретают патологический характер, то речь идет о психозе (например, маникально-депрессивном), но это уже совершенно другой диагноз. Поэтому, на наш взгляд, серии драматических мифов режима ноктюрна соответствует психическая норма. Данная модель мифо-рефлекторных комплексов характеризует более или менее уравновешенную личность, которую принято рассматривать как сбалансированную и «здоровую». А зависимость от настроений и их частая смена – это частный случай уравновешенной психики, равноудаленной как от паранойи (сверхсильная идентичность субъекта), так и от шизофрении (сверхслабая и размазанная идентичность субъекта).

 

Драматические феминоиды

 

В драматическом режиме ноктюрна, как и в ноктюрне мистическом, превалирует феминоидность, но несколько иного толка – не столько материнская, сколько связанная с женщиной-женой, возлюбленной: эротическая, провоцирующая, дразнящая. Феминоидные культуры этого регистра отличаются динамическим сладострастием, ритмикой, легкостью и повторяемостью основных архетипических фигур.

Такой феминоидности соответствуют и мужские типы с подчеркнутым эротизмом, склонные к флирту и большие поклонники женского пола. Тип Дон Жуана в такой классификации -- это тип феминоида. Современные латинские «мачо» с набриолиненными прическами («как из душа») относятся к той же категории.

Если в мистическом феминоиде проявляется Великая Мать – Мать-Земля, Мать Мира, повелительница вод, то драматический феминоид – это богиня-охотница, Артемида, Луна или богиня любви Афродита, Венера, утренняя и вечерняя звезда.

 

Глава 11. Объяснение логоса через мифос

 

Логос как продукт режима диурна

 

Теперь посмотрим, к чему приводит методология Жильбера Дюрана, с точки зрения социологии и, шире, с точки зрения социокультурной топики нашей базовой пары логос/мифос.

Мы видим, что основные параметры логоса («числителя») есть не что иное, как одна из разновидностей режима диурна. То есть логос есть частный случай одного из режимов мифа: не нечто прямо противоположное мифу, но одна из его вариаций (и даже идеовариаций, то есть версий одного и того же).

Могут возразить: эта вариация претендует на эксклюзивность. Да, но и сам героический миф, отталкиваясь от которого логос развился, претендует на эксклюзивность – это и есть миф об эксклюзивности, так как он борется со временем во имя своей сингулярности, исключительности, единственности.

На всех этапах развертывания западноевропейской рациональности, согласно структурному подходу Дюрана, мы встречаем именно героический мифдиайрезис, диурн – гипертрофированное развитие патриархальной воли, мускулиноидность, постуральную доминанту, подминающую под себя все остальное. Это Рим. Это ахейская Греция и Александр Македонский (356--323 до н.э.). Это европейское Средневековье и пылающая готика. Это Декарт и рациональность Нового времени. Это мировой колониализм. Это классическая философия, культура и искусство. Это современная наука. Можно назвать это «мифом об Апполоне» или «мифом о мировом Духе».

Философия, основанная на субъекте и объекте, равно как и платоновская теория идей, да и сам гераклитовский логос суть следствия мифологической активности режима диурна.

 

Диурн и социум

 

В той мере, в какой социум есть явление рациональное (а в значительной степени именно так оно и есть – неслучайно мы говорим о социальном логосе), он также есть продукт диурна. То, что не попадает в диурн, выносится за пределы социального логоса – в то подполье, с которого мы начали выяснение структуралистской социокультурной топики (в Первом разделе).

Однако вычленение режима диурна, который сам относится именно к мифосу, а не к логосу, позволяет наметить тонкую грань: став логосом, диурн делегировал ему только одну часть самого себя, остальное же осталось в подполье. Поэтому неверно было бы понимать всю ситуацию так, будто весь мифологический заряд диурна переходит в логос. Не весь, но только определенная его часть, причем меньшая. Основной объем Апполона в ситуации «логоса против мифоса» остается на стороне мифоса. В ХХ веке в форме возрожденного культа Вотана он взрывает (по Юнгу) логосную рациональность германской культуры (феномен национал-социализма Гитлера (1887--1945)).

Можно сказать, что идея Ницше о воле к власти как иррациональном (мифологическом) инстинкте сводится к тому же самому: воля к власти -- это диурн в широком смысле, и эта воля является невидимым двигателем всех рационально-социальных процессов (в науке, обществе, политике, этике, системе ценностей).

 

Анатомия прогресса

 

Существенную модификацию логоса Запада привносит миф о Прометее. Это отнюдь не диурническая модель, но оторвавшаяся от целого половина циклического (ноктюрнического) мифа. Философия истории, ставшая в XVII-XIX веках основой гуманитарной эпистемы европейского человечества -- это только половина окружности, выбившаяся на поверхность и сцепившаяся там с результатами (сильно обескровленного) рационалистического логоса. Она еще раньше подпитывает люциферической (фаустианской, по О.Шпенглеру (1880--1936)) энергией, «новым титанизмом» разлагающееся Средневековье, затем приводит к Возрождению и вдохновляет буржуазные революции.

Но, как и в классической версии мифа о Прометее, прогресс несет в самом себе наказание и возврат к той второй половине, от которой восходящая стадия тщетно пыталась освободиться. Судьба титанов -- находиться всегда на их месте в Тартаре и не посягать на привилегии богов. В ХХ веке относительность прогресса стала очевидной многим мыслителям(18). Раскрепощенная техника (О.Шпенглер), экологические катастрофы, мировые войны, резкое падение нравов (распад семьи, смешение культур, деградация моральных и культурных стандартов) показали, что Прометея не бывает без Эпиметея, со всеми вытекающими из этого катастрофическими последствиями.

Структурный подход Дюрана показывает, что в общем стиле западноевропейской культуры и науки Нового времени следует различать две линии, которые в обыденном представлении слились до неузнаваемости, но тем не менее генетически восходят к разным режимам антропологического траекта. С одной стороны, мы имеем европейскую рациональность, которая стремится стать все более и более чистой, корректной и автономной, освободиться от любых примесей мифа, воли к власти, от каких бы то ни было следов «знаменателя» (религии, традиции, древних и архаических культурных кодов). Это продукт режима диурна. С другой стороны, эта рациональность – Просвещение, естественные науки, позитивизм – в определенный момент тесно сближаются с идеей поступательного развития, прогресса, эволюции, развития. Но это уже совсем другой режим – драматический ноктюрн, титанизм, зреление, всходы, постепенное улучшение и т.д. Так мы получаем анатомическое разделение современной западной культуры на две составляющие – диурнический рационализм и ноктюрнический прогрессизм. Если диурн – это явная константа западноевропейской культуры, прослеживающаяся в глубь эпох, то миф о прогрессе (Прометей) стал в центре внимания относительно недавно и по самой своей структуре долго доминировать не мог. В ХХ веке его «изношенность» стала бросаться в глаза, а в Постмодерне он почти полностью сошел на нет. Изношенность мифа о Прометее чутко улавливает Андре Жид, который в своей книге «Плохо прикованный Прометей» превращает эту патетическую фигуру в жалкий гротеск.

Анатомия прогресса показывает, насколько продуктивной является типологизация Дюрана для анализа исторических и социологических процессов.

 

Режимы воображения и социальные классы

 

Еще один вывод из Дюрана – это возможность спроецировать структуры имажинэра на социальные классы и основные социальные функции.

Очевидно, что режим диурна предопределяет элиты общества, конституируя образы властителей -- королей, аристократов и воинов (ноблей). Сюда же следует отнести жрецов (фламенов), богов света и ясного неба. Это мускулиноидные олимпийские культы. По Дюмезилю, в индоевропейских обществах именно представители двух «классов» (или больших социальных групп) -- жрецов и воинов -- формировали основную социальную, политическую, экономическую и ценностную структуру, являясь правящими в прямом и мифологическом смыслах (боги римских жрецов и воинов Юпитер и Марс считались верховными по сравнению с богом ремесленников, торговцев и землепашцев Квирином).

Драматические мифы относятся к ремесленникам и крестьянам, занятым циклическим трудом. Пролетарии Рима способны были только производить детей(19), то есть копулятивная (сексуально-ритмическая) функция в них преобладала. Ритмичность однообразного физического труда – классический пример цикла и его символизма.

И наконец, мистическим мифам соответствуют женские культы и их жрецы (черная богиня-мать Кибела, жрецы которой практиковали ритуальную кастрацию, то есть искусственно воссоздавали феминоидность), а также особые мистические созерцательные культы.

Касты, классы и сословия в большинстве известных нам обществ (социальных систем) отражают принцип доминации режима диурна над режимом ноктюрна. Патриархальная аристократия – жрецы и воины -- представляет собой элиту, высшие слои общества. Третье сословие -- крестьяне, ремесленники и торговцы -- относятся к драматическому режиму ноктюрна, связанного с циклическим символизмом.

Социальная группа, соответствующая мистической группе мифов, представляет большую трудность для идентификации. С одной стороны, представители этого типа относятся к определенному виду жречества, утверждающего вселенский монизм, единство всего сущего. Это эзотерическая (мистическая) линия в классических религиях. В примитивных обществах и в шаманизме их можно отнести к условной категории «черных магов» или «черных шаманов».

Вместе с тем ряд свойств этого типа относится к низшим слоям общества, стоящим в определенном смысле ниже его нижнего предела: это четвертая каста в индуизме (шудры), состоящая из плохо интегрированных в арийскую структуру автохтонных элементов, маргиналов, парий, чандал, рабов, лиц без гражданства в греческих полисах (идиотес).

Здесь можно привести соображения относительно двойственного символизма черного цвета у философа-традиционалиста Рене Генона (1987--1951). Генон говорил, что черный цвет обозначает и «высшую непроявленность» (небытие, «асат» в индуизме, мир чистой возможности) и вместе с тем «тьму материи»(20). Поэтому социальная идентификация комплекса мистического ноктюрна представляет собой определенную проблему и нуждается в более подробном выяснении(21).

 

Объяснение гетеротелии и сбоев в работе социального логоса

 

Благодаря социологическим конструкциям Жильбера Дюрана открывается возможность для объяснения огромного круга явлений, которые не вписывались в классическую социокультурную топику и привели многих социологов к убежденности в ее недостаточности ( о чем подробнее говорилось в Первом разделе).

Учет мифологических режимов объясняет многие сбои в рациональном, причинно-следственном функционировании общества. В самом общем случае можно сказать, что это вызвано тем, что режим ноктюрна аффектирует диурнические структуры на уровне индивидуумов, групп и коллективов. Кроме того, те стороны диурнического мифа, которые не вошли в легитимные модели социального логоса (мускулиноидная агрессивность, стремительность, радикальность, разрыв и т.д.), также осуществляют бессознательную работу по подтачиванию этого логоса. Бессознатальная сторона во всех ее режимах и, в первую очередь, жизнь в регистре эвфемизма, срывает четкие механические и героические проекты логоса. Но так как сам логос есть не весь диурнический миф, а лишь его часть, то саботаж работы логоса проистекает еще и из самого диурна – из тех его областей, которые остались на уровне мифа и не перешли на уровень рациональности. Наблюдение за этим явлением, как мы видели, позволило Ницше поместить в знаменатель структуралистской «дроби» волю к власти.

Структурализм Маркса, помещающий в основание (базис) материальные и трудовые процессы, напротив, акцентирует логику драматического ноктюрна, выползающего на дневной свет в форме социалистических революций вслед за первой волной драматических феминоидов – буржуа, которые готовят пролетариату путь. В конце концов, по этой логике в социальную сферу могут проникнуть носители мистического ноктюрна – «черные маги» (чего-то подобного и ожидали в будущем философы-традиционалисты Ю.Эвола (1898--1974) и Р. Генон, говоря о «великой пародии» и воцарении Антихриста, к которым приведет процесс снисхождения по кастовой лестнице).

 

Логос как патология

 

Объяснение природы логоса в теории антропологического траекта Дюрана помогает вплотную приблизиться к патогенному ядру западноевропейской культуры в самом общем ее понимании. Мы видели, что режим диурна проводит необратимое разделение между самим траектом и внешним миром как «другим», приравнивая это другое к смерти. В этом состоит основной жест героического мифа – диайрезис, конституирование бездны между «собой» и «не-собой» и начало войны с «не-собой» с параллельным принятием всех трагических последствий такой войны. Трагедия – это стержень западноевропейской культуры и истории.

Вместе с тем борьба героя против ночи и времени как чисто внешних инстанций, лежащих, по представлению диурна, жестко вне самого имажинэра, развертывается параллельно борьбе против режимов ноктюрна, которые в оптике диурна становятся «пятой колонной» смерти, «предательством» в отношении трагической борьбы героя. Так происходит раскол внутри самого траекта, когда ночная сторона имажинэра квалифицируется диурном как «враг». Именно в этот момент и происходит рождение логоса, зажигание света во тьме, выделение разума из предшествующей ему (логически, но не хронологически) стихии чистого воображения. Таким образом логоцентричная культура несет в самой себе травму первораскола, где в роли тотальной оппозиции имажинэру выступает не внешний объект – смерть, но внутренний объект – ноктюрн, являющийся интегральной частью самого антропологического траекта. Так война имажинэра со смертью становится одновременно войной с самим собой.

Логос, утверждая себя и свою жесткую доминацию над мифосом, наносит удары по самому себе, изматывает и ослабляет самого себя, борется против самого себя. Поэтому в ходе этой борьбы он незаметно переходит на сторону противника, так как, целясь в другого, он наносит раны самому себе. Неудивительно в такой ситуации, что в какой-то момент он ослабевает и теряет бдительность, в результате чего из мифологического знаменателя под видом «рациональной научной теории» на поверхность снова выползает гонимый ноктюрнический миф – в частности, миф о прогрессе, о Прометее, об эволюции, а далее (в Постмодерне) и еще более откровенные формы «знаменателя».

Такой подход объясняет многие закономерности становления западноевропейской культуры, показывает динамику присущих ей кризисов, позволяет прогнозировать развертывание ее дальнейших этапов.

Если логос есть заболевание, связанное с внутренним расколом траекта, то лекарство от него может быть найдено только в мифе.

 

Глава 12. Режимы бессознательного и фигуры риторики

 

Риторическая антитеза в режиме диурна

 

Вспомним, что мы говорили о риторике как о своеобразном языке мифа, в котором нарушаются логические закономерности. Дюран связывает каждый из режимов имажинэра с серией риторических приемов.

Режиму диурна соответствуют антитезагипербола и плеоназм (от древнегреч. «πλεονασμός» — «излишний»).

Антитеза – «противопоставление», «сопоставление», «контрастность» и «конфликтность» в высказывании (как выражение диайрезиса), находит свое место и в риторике, и в логике, где на противопоставлении и сопоставлении основаны главные логические операции, начиная с закона противоречия. Можно сказать, что антитеза как риторическая фигура представляет собой тот случай, где мифос и логос действуют синхронно и непротиворечиво.

Из этого сближения легко увидеть, как логос рождается из мифоса. Грезы режима диурна в фигуре антитезы несут в себе основания для дальнейшего развертывания логических структур. Эта риторическая фигура в определенном смысле противостоит большинству других фигур именно тем, что в ней строго соблюдаются правила рассудка, стройного построения пар оппозиций без нарушения основных логических норм.

 

Война с микробами

 

В книге «Антропологические структуры воображения»(22) Дюран, несколько иронизируя над рационализмом, приводит случай со страдающим тяжелой формой паранойи пациентом, картина бреда которого, с одной стороны, совершенно стройна (в смысле осуществления логических операций), но с другой стороны, оставляет ощущение странности из-за сновиденческого характера базовых предпосылок(23).

Пациент видит повсюду «микробов, которые атакуют его, расщепляют вещи, слова и понятия». Эта атака «угрожает ему, всему миру, врачам, пациентам». Но больной находит «противоядие» для борьбы с ними: из четырех слов -- «карибы», «каннибал», «канак» и «ракай» (фр. racaille – «мерзавец») -- он составил слово «Ракакай», которое содержит в себе все эти слова, подчеркнул его пятью линиями и пририсовал сверху две звезды. «Микробы были поражены линиями, вошли в слова и звезды, и это им взорвало пасти». Так он «убил всех врагов и спас человечество».

В данном случае идет обычная работа логоса: одно отделяется от другого, невидимые понятия – объекты, с которыми оперирует сознание – изображаются в форме микробов. Эти понятия приобретают характер зла, негатива, обнаруживают в себе угрозу (происходит разделение на А и не-А). Затем сознание осуществляет операцию силлогизма, состоящую в поиске достаточного основания для победы над микробами. Этим основанием становится «удивительная ловкость» сознания, способного сочетать четыре разных, но в чем-то «близких» слова в одно. В результате смерть микробов достигнута – логическая цепочка привела к «триумфальному завершению». Теорема доказана, результат получен.

То, что мы имеем дело с очевидным бредом, в данном случае не принципиально, так как для формальной аристотелевской логики важно не содержание понятий, а стройность их соотношения друг с другом. В здоровом состоянии логика работает с предпосылками, чье содержание является не более чем предметом социального консенсуса. В случае ментального расстройства больной ставит на место логических единиц фрагменты сновидений, случайные ассоциации, разрозненные образы. Но структурируются они по строго определенному образцу антитезы.

 

Паранойя как социальная конвенция

 

В этом состоит особенность паранойи как весьма специфического психического расстройства. Паранойя отличается тем, что страдающее ею существо не утрачивают способности логического мышления, но берет за стартовые понятия логического процесса некоторые гротескные, сновиденческие и неконвенциональные образы, фигуры и «смыслы». Пример -- параноидальная мания преследования. Если бы человека кто-то на самом деле преследовал, то все действия, поступки, опасения, жесты защиты и контрнападения параноика были бы абсолютно логичны, продуманы, ответственны и оправданы и в его поведении не было бы ни малейшего отклонения от нормы. Но та же логичная деятельность становится признаком заболевания, если никакой реальной угрозы нет и пациента никто не преследует. А если все-таки кто-то преследует и его догадка верна? На этом двусмысленном нюансе построено множество литературных произведений и фильмов, в частности, фильм «Теория заговора» с Мелом Гиббсоном.

В двухмерной топике логос/мифос подобная двусмысленность решается просто. Антитеза как движение воображения первична по отношению к логическим цепочкам и операциям. Поэтому она может выступать как в резонансе с логическими процедурами (и тогда мы видим поведение здорового человека), а может развертываться самостоятельно – и тогда мы имеем дело с паранойей. Но паранойя в таком случае будет диагностироваться только как социологическая дисфункция, как несовпадение режима работы сознания (под влиянием бессознательного) с аксиоматическими содержательными конвенциями вполне конкретного общества. Если человек Средневековья или традиционного общества столкнулся бы при определенных обстоятельством с бесом, чертом, демоном и рассказал бы об этом, это не вызвало бы у окружающих сомнений в его умственной полноценности, они лишь зафиксировали бы (относительную) редкость таких явлений наряду с другими редкими историями – такими как отыскание клада или неожиданно холодное лето. В обществе Модерна аналогичный рассказ является самым простым способом попасть в психиатрическую клинику. Социальный логос определяет границы разумного и безумного, а работа режима бессознательного по программе антитезы, разводящей одно и другое в операции противопоставления, оппозиции, столкновения, всегда одна и та же.

 

Плеоназм и закон тождества

 

Второй риторической фигурой, также имеющей прямой аналог в логике, является плеоназм, двукратное или многократное повторение одного и того же понятия, слова или определения без кажущейся нужды. Близким к плеоназму является французский термин «la redondance», означающий настырное подчеркивание какого-то и так очевидного момента высказывания. Например, выражения типа: «я спускаюсь вниз», «я поднимаюсь наверх» (хотя невозможно себе представить, как можно «спускаться наверх» или «подниматься вниз») или описания природы, вроде «небо было черным, мрачным и беспросветным, без единого светлого пятна, чернильным и т.д.» являются стилистическими плеоназмами.

В риторике плеоназм служит для подчеркивания, акцентирования какого-то свойства или состояния, привлечения к нему повышенного внимания. Это типичное свойство диурна, который постоянно навязывает миру свою волю, подчеркивает ее, акцентируя тем самым тождество себя с собой. В героическом режиме субъект сам себя консолидирует, а мир вокруг расчленяет. В плеоназме мы видим этот жест консолидации, проявляющийся в жестком настаивании на самотождестве. В антитезе происходит расщепление внешнего мира.

Легко опознать в плеоназме и «redondance» первый закон логики – закон тождества. А=А и есть плеоназм, redondance, излишняя, с точки зрения обыденного сознания, операция -- тавтология. Но именно она лежит в основе логики. И снова мы видим, как логические операции прорастают из режима диурна и героической группы мифов.

Если продлить этот жест плеоназма дальше определенной меры, мы увидим параноидальную одержимость собственной волей, утверждающей себя в ситуациях, которые являются неуместными, с точки зрения социальных конвенций. То, что предшествует логосу и подготавливает его появление, может при определенных обстоятельствах вступать с ним в конфликт. В психиатрии это известно как навязчивые состояния, когда больной повторяет одни и те же слова, или ему кажется, что он оказывается постоянно в одних и тех же ситуациях. Иногда больной не способен сдвинуться с какой-то мысли, точки внимания или действия, потому что ему мерещится, что он недостаточно настоял на нем, недостаточно подчеркнул свою волю. Поэтому он повторяет все снова и снова. В самых крайних случаях это приводит к каталепсии и бесконечному повторению одним и тех же психомоторных операций, которые пациент не способен прервать.

 

Гипербола и ее нелогичность

 

В случае другой риторической фигуры, гиперболы, мы встречаемся с интересной ситуацией, когда явно диурническому качеству – стремлению увеличивать масштаб предмета, явления, процесса, состояния – в логических законах нет прямого соответствия. Здесь мы видим наглядно, что не все содержание режима диурна переходит в логос и в диурническом мифе остается нечто, что составляет его отличие от развернутого им же самим логоса.

Гиперболизация – это классический ход героического мифа. Отсюда рождаются фигуры великанов, драконов, людоедов, титанов, циклопов, гигантских фигур и строений – от египетских пирамид, древних храмов и мегалитических конструкций до библейской истории про Вавилонскую башню. Режим диурна видит все гигантским и отчетливым. Так, младенец, оказавшийся в вертикальном положении, сопоставляет себя с предметами взрослого мира и оценивает их превосходство в масштабе. Гиганты – это родители и взрослые, которых он видит, начиная ходить и, соизмеряя свое тело с величиной окружающих предметов. Малыш стремится расти и поэтому отождествляет себя с великанами (взрослыми), которых одновременно немного боится. Кроме этого рационального объяснения есть общемифологический настрой героизма, проявляющийся в тяготении к гипертрофированно большим образам, которые развертываются в ходе различных фаз постурального рефлекса. Большие предметы отчетливо различаются днем, и по мере наступления утра неизвестные смутные силуэты ночи приобретают размерность, всегда превышающую неопределенность сумрака. Гиперболизация в риторике отражает этот фундаментальный жест антропологического траекта.

 

Эвфемизм как феминоидный язык

 

Режим ноктюрна удаляется от параллелей с логикой еще дальше. Здесь царствует фигура эвфемизма, представляющая дистинкции, абсолютизированные в логосе как смягченные, смазанные и, в конечном счете, не существующие. Эвфемизм наиболее последователен в нарушении главных законов логики. В режиме эвфемизма «А совершенно не равно А», и более того, тяготеет к тому, чтобы представить себя как не-А, но в то же время, жестко отказывается признать себя и не-А, подрывая первые три закона логики, не оставляя от них камня на камне. Про четвертый закон и говорить не приходится, так как ноктюрн в качестве достаточного основания предлагает самого себя, со всей своей клейкой материнской субстанциальностью, что выглядит чрезвычайно убедительно, особенно с риторической точки зрения, – но совершенно алогично при строго рациональном анализе.

Увертывающийся от любой определенности ноктюрн заведомо противостоит любым попыткам логики «вызвать его на суд», поэтому в патриархальном (логическом) обществе женщины как номинальные носители феминоидности и ноктюрна считались не самостоятельными субъектами права, а имуществом мужских членов семьи. Сами же они от всякой ответственности укрывались в норах семейных хозяйств: дворцов или хижин, где ткали нити своей «женской» псевдологики – мифологическое полотно ноктюрна.

 

Антилогия

 

Антилогия как риторическая фигура означает противоречие автора самому себе, то есть употребление в одном и том же тексте высказываний, опровергающих друг друга. Представляя собой, с логической точки зрения, дисфункцию корректного процесса рациональной деятельности, в структуре мифа и в практике риторики она указывает на работу более глубоких и стройных, но тайных механизмов. По Дюрану, антилогия есть смягченная форма эвфемизма, которая вводит взаимоисключающие суждения, не пытаясь противопоставить их, уводя от диайретического фанатизма диурна. Это свойство мистического ноктюрна. Антилогия еще не называет черное белым, но подводит к тому, что черное и белое не конфликтуют друг с другом.

Обнаружение противоречия в суждениях служит аргументом против того, кто его допускает, в случае рациональных споров, научных полемик и т.д. Но в других случаях – как, например, в практике ораторского искусства или в красноречии софистов – это может быть не просто важным приемом убеждения, но и обращением к бессознательным структурам аудитории. На антилогию откликается определенный сегмент коллективного бессознательного, который принципиально основан на эвфемизме. И этот сегмент – мистический ноктюрн – отчетливо считывает заложенную в антилогии весть, укрепляющую и подтверждающую наличествующую в глубине ноктюрна убежденность в том, что «А не равно А, и есть одновременно не-А, но никогда не только не-А, но и все же А».

Это ярко прослеживается в юморе и иронии, которые развиты гораздо больше у этносов и культур с ноктюрническими чертами. Смех тогда вызывает не тот, кто сбился на антилогию с ясной колеи логического суждения, но, напротив, именно носители логического суждения и само логическое суждение, «глупо» настаивающее на такой очевидной для режима мистического ноктюрна «бессмыслице» как А=А.

 

Катахреза

 

Еще одной формой проявления мистического ноктюрна в речи и в риторических фигурах является катахреза -- неправильное употребление словосочетаний и определений, что приравнивается в определенных случаях к стилистической ошибке или дефекту речи. Катахреза означает, в первую очередь, логическую несогласованность, нарушение грамматических правил в той мере, в которой они отражают законы логики. В латинской риторике этот термин передавался словом abusio, то есть «использование (слова, формы) в ненадлежащих целях». Принцип катахрезы в том, чтобы использовать слова в ненадлежащем значении. Такая стратегия есть мягкая атака на первый закон логики. Катахреза в речи рассматривается логосом как сбой, а мифосом -- как следующее высказывание: «не обольщайтесь, что А похоже на А, это не совсем А, но не совсем и не-А». Как и во всей диалектике ноктюрна, здесь ничего не утверждается прямо, никто не нападает на логос, не выставляет ему ультиматума. Катахреза действует тоньше: говорящий готов признать свою вину, согласен с тем, что он ошибся и неправильно употребил понятие, слово, словосочетание. Он готов к тому, чтобы понести «заслуженное наказание», но то, что он сделал, он сделал, и сделал это специально, и сделает еще раз (и не один). Ночь проступает сквозь день, не отрицая его, не опровергая его, не сражаясь с ним; ночь тихо пропитывает собой день, делая его все более и более сумрачным, все более и более похожим на вечер. Именно наличие четкой структуры сбоя делает катахрезу не просто случайной ошибкой, но фигурой риторики, которая в определенный момент активирует у слушателей режим ночи.

С психологической точки зрения, катахреза может применяться для подчеркивания дистанции говорящего от смысловой логической цепочки высказывания; либо как прямое обращение к массиву косноязычия (которое обязательно наличествует в структуре бессознательного аудитории), пробуждающее в нем симпатию, по принципу сходства; либо как демонстрация смирения говорящего перед потоком речи, который льется сам собой и субъект ничего с ним не может поделать (тем самым он дает знать о своей размытости, шизофренности, глишроидности).

 

Литота

 

Классическим для мистического ноктюрна является риторический троп, называемый литота. Литота может рассматриваться и как разновидность эвфемизма и как частный случай метонимии. Литота – такая фигура речи, которая занижает масштаб того, о чем ведется повествование; это -- гипербола наоборот. Иногда тот же прием называется «мейозисом», то есть, по-гречески, «уменьшением».

Режим мистического ноктюрна тяготеет к преуменьшению, миниатюризации всего, что попадает в сферу его действия. Целое сужается до части, серьезное до пустякового, значительное до малозначимой детали.

В риторике литота может использоваться в таких устойчивых выражениях как «неплохо» вместо «хорошо». Это не отрицание отрицания – это уход от однозначной квалификации чего-то как «хорошего», чтобы передать это же значение, но только не прямо, а исподтишка, как бы нерешительно, с готовностью ускользнуть в любой момент от ответа и с занижением того, что представляется «хорошим», но описывается всего лишь как «не плохое». Мы настолько привыкли к литотам в обыденной речи, что не замечаем их и не придаем им значения, тогда как на уровне бессознательного использование литот считывается вполне однозначно и включает режим мистического ноктюрна (эвфемизма).

Литота есть маршрут в мифологический мир, населенный карликами, гномами, цвергами, эльфами, гомункулами, микросуществами, а в терминах научной и гигиенической мифологии – микробами, бациллами, вирусами. Занижая масштаб вещи или явления, воображение переводит его из режима дня в режим ночи, из режима мускулиноидности в режим феминоидности, и тем самым справляется с ним, размывает его границы, помещает в себя то, что может представлять собой угрозу или повлечь ответственность. Диурн через гиперболу раздувает фигуры и образы, делая мир гигантским (отсюда циклопические сооружения, мегалиты, храмы, дворцы, статуи, пирамиды, высокие здания, ворота, арки, порталы, стелы, колонны, курганы, замки и т.д.). Мистический ноктюрн через литоты превращает вещи мира в игрушки, в крохотные предметы или существа, которые можно спрятать в шкатулку, карман, за пазуху и тем самым приручить их, сделать интимными и безопасными. Война превращается в сражение шахматных фигурок, которые можно в любой момент сложить в коробку.

Литоты в риторике соответствуют жанру миниатюры в живописи. Особенно ярким примером здесь являются традиционные китайские пейзажи, которые сводят бескрайний космос к нескольким легким взмахам пера, помещенным на небольшой лист бумаги, и создают его полный иконографический эквивалент, усмиряя мир, ставя его – в форме миниатюрной голограммы -- под мягкую власть художника. Той же цели служат тибетские мандалы или христианские иконы.

В литоте мистический ноктюрн призывает к тому, чтобы свернуться калачиком, съежиться, сжаться, и это проецируется на тех, кто внимает оратору и расшифровывает послание на уровне бессознательного.

 

Гипотипоз

 

Нам осталось рассмотреть риторические фигуры, которые можно отнести к режиму драматического ноктюрна. Дюран относит к ним, в первую очередь, гипотипоз (от греческого «ύποτύπωσις» – «ύπο», «под», и «», «тип» -- «то, что дает видеть», «картина»), иначе называемый «фигурой присутствия». Смыл этого риторического приема состоит в том, что он описывает события прошлого как то, что происходит в настоящем, давая мельчайшие подробности, представляя текст как наглядные и живые картины, создавая у слушателей полную иллюзию того, что он сам является свидетелем описываемых событий.

С помощью гипотипоза время подвергается эвфемизации через проекцию прошлого в настоящее. Но может существовать и гипотипоз будущего – это относится к разряду утопий или пророчеств о грядущем.

Мы видим здесь классический пример мифа о вечном возвращении, в котором время относительно укрощается за счет того, что его смертоносная стихия вводится в рамки ритмических повторений. Способность ярко описать картины прошлого (иногда будущего) в настоящем создает впечатление снятия времени, его подчинения воображению. Но в отличие от снятия времени через мгновенный опыт вечности (опыт молнии) как в диурне, здесь это осуществляется через демонстрацию его подчиненности мастерству рассказчика. В некотором смысле, вся история есть гипотипоз, так как она повествует о прошлом в настоящем, что призвано продемонстрировать владение настоящим ключами к прошлому.

Гипотипоз как режим деятельности бессознательного призван нарушить синтагматическую структуру логического построения, то есть он метит в нарушение четвертого закона логики – закона о достаточном основании. Силлогизм всегда строится как синтагма. Но синтагма, представленная вне времени, где время отсутствует в принципе, а части силлогизма следуют друг за другом логически («топически», то есть пространственно – отсюда «Топика»(24) Аристотеля), а не темпорально.

Гипотипоз помещает синтагму во время – от прошлого (описываемые события) к настоящему (момент рассказа, написания исторического текста) и тем самым меняет вертикальную иерархическую структуру силлогизма на горизонтальную и развертывающуюся темпорально и тут же снимает созданное таким образом напряжение реактуализацией прошлого.

Важно отметить, что гипотипоз как жест драматического ноктюрна первичнее идеи времени. Идея времени не предшествует идее истории и повествованию о ней, но вытекает из истории. Превращение логического последования во временное -- настолько фундаментальный разрыв в структуре логоса (который рождается, напомним, из режима диурна, борющегося со временем), что он не может быть осуществлен иначе как через его мгновенное опровержение, исправление, эвфемизацию. Гипотипоз вводит время в синтагму и тут же пытается излечить причиненную травму демонстрацией обратимости произошедшего. Гипотипоз частично восстанавливает утраченную вневременность логоса, но частично и не восстанавливает. Сглаживая боль времени, признанного существующим, гипотипоз все же оставляет ему поле для существования. Тем самым время, в том числе линейное время и эвфемизированное линейное время (прогресс), рождается внутри «мифа о вечном возвращении», то есть внутри гипотипоза.

 

Эналлага

 

В рамках гипотипоза как фундаментального жеста драматического ноктюрна можно выделить подсобный риторический ход – эналлагу (от греческого «ή», «замена»), то есть замену одной формы высказывания другой, подчас некорректной, с точки зрения грамматической логики, но близкой, тем не менее, по содержанию или смыслу. Пример эналлаги у Шекспира в «Генри IV» (2-я часть)(25) -- «Is there not warsIs there not employment?” Шекспир идет здесь на нарушение грамматических правил, так как корректно было бы сказать не «Is there not war?», но «Are there not wars?». Но автору важно сохранить структурный параллелизм между двумя фразами, в жертву чему и приносятся правила спряжения глагола «to be» или правила употребления множественного числа существительных.

Эналлага может состоять в некорректной грамматически смене обращения с «вы» на «ты», переносе значения с одного понятия на другое и т.д.. Например, часто можно услышать привычные эналлаги разговорной речи: «У меня состоялся важный ужин», что подразумевает «ужин с важным человеком» или «ужин, на котором были обсуждены важные дела», и т.д.

Дюран считает, что с помощью эналлаги бессознательное обеспечивает саму возможность гипотипоза, смешивая свойства формальных антитез, чтобы подготовить операцию по перестановке порядка времен.

 

Гипербат

 

Сходную подсобную функцию выполняет гипербат («» -- от греческого «перешагивание») На латыни это звучит как «dislocatio» («помещение между»). Эта стилистическая фигура вставляет между пишущимися или произносимыми обычно вместе словами дополнительное слово или несколько слов, что, как правило, сопровождается сменой интонации или усилением какой-то части выражения, в обычном случае смазанной. Частным случаем гипербата является необычный порядок расстановки частей речи в предложении. Например, у Пушкина: «Тебя с успокоенных гонит небес» -- сказуемое «гонит» вставлено в формулу «с успокоенных небес», которая должна была бы писаться без разрывов.

Гипербат служит режиму драматического ноктюрна тем, что вносит между двумя неразрывно прилегающими друг ко другу членами дополнительный элемент, акцентируя тем самым паузу, прерывность, что соответствует введению темпоральности, но тут же эту темпоральность и снимает, когда подоспевает – после интеркаляции, угрожающей разрушить смысл – отложенная часть устойчивого или смыслового сочетания. Иными словами, гипербат выполняет технически и структурно ту же функцию, что и гипотипоз. В некоторых языках (например, в немецком в отношении составных сказуемых, часть которых ставится в конце предложения) гипербат – явление привычное и грамматически закрепленное правилами.

 

Мифокритика

 

Изучение риторики и стилистики как специфического языка мифов подводит нас к особому направлению, которое Дюран назвал «мифокритикой». Прелюдией к созданию полноценной «мифокритики» была структурная лингвистика и структуралистская философия, которая предложила структурный анализ нарратива, повествования (Леви-Стросс), то есть прочтение синтагматически выстроенного текста как комбинации ограниченного количества константных элементов. Леви-Стросс в его фундаментальной полемике с Леви-Брюлем стремился доказать, что деление на «пралогику» («мысль дикаря») и «логику» («мысль цивилизованного человека»), на чем настаивал Леви-Брюль, не состоятельно. Но так как в «примитивных культурах» существовали только нарративы, то для доказательства тождества структуры мышления всех человеческих обществ Леви-Стросс обратился к скрупулезному анализу мифологических рассказов, то есть собственно нарративов. Так, Леви-Стросс на основании анализа нарратива создал свою «мифологику». Вслед за Леви-Строссом к этому же методу обратились его последователи, в частности, Мишель Фуко, и предложили применить метод Леви-Стросса к тому, что можно назвать нарративом уже в развитых культурах. Понятие «нарратива» расширилось, распространившись вначале на литературу, потом на искусство, а затем и на философию, науку, религию и т.д. Так, продолжая защищать равенство людей и человеческих обществ от имплицитного гносеологического расизма западной цивилизации (претендующей на универсализм), структуралисты сосредоточили свое внимание на вычленении мифа в культуре самого Запада, в том числе и современного. Этот миф был найден в широко понятом нарративе, что повлекло за собой сосредоточение на исследовании стиля текста – включая научный, политический, философский и т.д. Но особенности стиля приводили напрямую к риторике и ее структурам, построенным, как мы убедились, на отклонении от логики, ее законов и основанных на них правилах классической грамматики. Так, от обороны и защиты мифа от экспансии научного логоса, структуралисты перешли к нападению на позиции самого логоса, которые казались еще совсем недавно незыблемыми.

Последним логическим аккордом этой деятельности стала мифокритика Жильбера Дюрана, который установил прямую связь между 1) риторикой, 2) структурой мифа, и 3) режимами коллективного бессознательного, что позволило систематизировать концептуальный и методологический инструментарий, разработке которого положили начало труды Клода Леви-Стросса, Жоржа Дюмезиля, Гастона Башляра т.д.. Мифокритика – это анализ литературы и других произведений искусства с позиции структуры мифа и его режимов, с учетом тех параллелей между стилистическими (риторическими) фигурами, которые Дюран описал в своем главном труде «Антропологические структуры воображения»(26).

 

Мифоанализ

 

Если мифокритика, по мысли Дюрана, развертывается в сфере литературы и искусства, то более общее применение метода выделения режимов бессознательного как фундаментальных факторов человеческой жизни и деятельности, называемое Дюраном «мифоанализом», то есть анализом логоса с позиций мифоса(27), может применяться в исследованиях самых широких социальных сфер.

Мифоанализ представляет собой ось социологии воображенияДанный метод распространяет модель структурного изучения имажинэра на общество, идеологию, политику, религию, гендер, философию, культуру и т.д. С позиций мифоанализа все есть миф, стройный в самом себе и проявляющий в разных ситуациях и на разных уровнях разные аспекты своего содержания. Таким образом, мифоанализ обобщает исследование структур коллективного сознания (как продукт режима диурна) и погружение в пласты психики (в коллективное бессознательное, где встречаются все три группы мифов – диурн, мистический ноктюрн и драматический ноктюрн) в сводной теории, учитывающей все стороны и все режимы имажинэра – и те, которые поднимаются в «числитель» (логос), и те, которые остаются в знаменателе (мифос).

Резюме

 

Повторим кратко основные положения данного раздела.

 

  1. В ходе многолетней работы междисциплинарного семинара «Эранос», сложившегося из единомышленников Карла Густава Юнга, были разработаны предпосылки для создания полноценной социологии воображения. Участники кружка «Эранос» подготовили теоретическую базу для того, чтобы рассмотреть основные моменты западноевропейской культуры не со стороны логоса, как это обычно делалось, но со стороны мифоса – со стороны бессознательноговоображения, mundus imaginalis.

  2. Участник семинара «Эранос» и продолжатель данной научной традиции Жильбер Дюран выстроил на основании трудов крупнейших европейских интеллектуалов и гуманистов ХХ столетия сводную социологическую теорию. В центре этой теории лежит идея антропологических структур воображения.

  3. В основании теории Дюрана находится концепция о первичности имажинэра (имажинэр – это одновременно воображение, воображаемое и сам воображающий). Имажинэр, который считался в рациональной традиции промежуточным и несамодостаточным явлением, расположенным между внешней реальностью и познающим субъектом, в этой модели берется за точку отсчета и рассматривается как базовая инстанция, конституирующая и внешний мир и познающего субъекта в ходе различных траекторий своего развертывания. Имажинэр – синоним коллективного бессознательного и области мифоса.

  4. Дюран вводит концепцию антропологического траекта, под которым понимается инстанция имажинэра как реальности, предшествующей появлению объекта и субъекта. Траект есть все содержание бытия, по ту сторону траекта находится только смерть и пустое время, которое приближает траект к смерти. В диалоге со смертью имажинэр заполняет время содержанием. Это и есть жизнь, культура, мир, общество.

  5. Имажинэр, по Дюрану, состоит из двух режимов и трех групп мифов. Два режима – диурн (дневной режим) и ноктюрн (ночной режим). Три группы мифов – героические, мистические и драматические.

  6. Героический миф жестко противоставляет имажинэр (самого себя) смерти и времени и ведет с ним яростную борьбу. Это приводит к фиксации в цепочке особых операций, сюжетов и символов, связаных с разделением (диайрезис) и войной. Среди доминантных рефлексов младенца героический режим диурна соответствует рефлексу вставания (постуральный рефлекс). Героический режим диурна во