СОЦИОЛОГИЯ РУССКОГО ОБЩЕСТВА

 

Дугин А.Г.

Социология Русского Общества

Академический проект

Москва

2010

Оглавление

Введение

Раздел 1. Русское общество и его структуры. Дробь человеческая

Глава 1. Введение в проблематику

Значение курса «Социологии русского общества» для социолога

Понятия «русское общество» и «российское общество»

Глава 2. Методологические основы структурной социологии. Структурализм

Структурная социология. Взгляды П. Сорокина и критика прогресса.

Социальное время. Идеи Ж. Гурвича

Конце света и постмодерн. Дадджал фундаменталистов и постистория Ж. Бодрийяра

Структурная лингвистика. Язык и речь у Ф. Соссюра

Структурная антропология. К. Леви-Стросс и реабилитация архаики

Дробь человеческая. П. Рикер и Ж.-П. Вернан

Коллективное сознание и коллективное бессознательное. Э. Дюркгейм и К.-Г. Юнг.

Диахроническое видение истории. Топика прогресса

Отказ от универсализма и европоцентризма

Глава 3. Структурализм и феноменология применительно к русскому обществу

Применение структуралистского метода к русскому обществу

Русская дробь

Русское как феномен (явление)

Русская структура. Карта коллективного бессознательного

Социология грибников, воров и взяточников

Ускользающий смысл

Проблемы с русским логосом. Аксиома Ф. Тютчева

Глава 4. Исторические формы русского общества и его структуры

Тайная гармония русской истории

Русская структура в доисторический период

Донеолитическое общество и структура сказки В. Проппа

Русское аграрное общество. Русский как крестьянин

Социология русского героизма. Былины и эпос

Неприятие извращенного богатырства. Антифеодализм русских

Русское общество в монгольский период. Московские выводы Литовская Русь. Трагичность судьбы

Московский период. Третий Рим

Санкт-Петербургский период. Археомодерн

Глава 5. Русское общество и современные вызовы его структурам

Сбой в судьбе бытия: постмодерн и постчеловек

Россия и Запад: фундаментальное различие судеб

Приложение. Структура социогенеза России

Формула социогенеза России: константы и переменные

Пояснения о константах

Пояснения о переменных

Версии Государства

Версии общества

Политэкономические формы нерелевантны

Русская ось

Цивилизация и государство

Социогенез и анализ актуального российского общества

Противоречия между константами и переменными в сегодняшней России

«Партия констант» и «партия переменных»

Прогноз будущего социальной системы России

Раздел 2. Археомодерн как базовая социальная парадигма российского общества. Отсутствие русской керигмы. Русская структура

Глава 6. Понятие археомодерна. Социологический смысл

Археомодерн и псевдоморфоз

Модерн как пик истории бытия. Гегель

Телеология модерна

Модерн и техника

Сложности в понимании археомодерна

Герменевтический круг как метод

Глава 7. Разновидности археомодерна

Колониальный археомодерн

Типы колониальных обществ

Оборонный археомодерн

Русский археомодерн как продукт оборонной модернизации

Глава 8. Археомодерн как лживое общество

Двусмысленность

Археомодерн как ложь о самом себе

В археомодерне модерн не добивает архаику

В археомодерне архаика не восстает на модерн

Глава 9. Пути преодоления археомодерна

Преодоление археомодерна через радикальное западничество. П. Чаадаев

Эмиграция не всегда выход

Бесконечно-малое меньшинство и отступничество реформаторов

Преодоление археомодерна через архаику

Русские интуиции. Славянофилы, софиологи, Серебряный век русской поэзии

Глава 10. К русскому логосу

Вопросительный археомодерн

Свет простых людей

Нигилизм археомодерна

Русский логос дает о себе знать

Пережить Запад

Археомодерн в его чистоте и наглядности

Коррекция постмодерна. Конец Запада

Концептуальный аппарат для разработки социологии русского  общества

Партизанские отряды русской архаики

Приложение. Запад и его вызов (фрагменты)

Что мы понимаем под «Западом»?

Европа и Модерн

Идея «прогресса» как обоснование политики колониализма и культурного расизма

Архаические корни западной исключительности

Империя и ее влияние на современный Запад

Модернизация: эндогенная и экзогенная

Два типа обществ с экзогенной модернизацией

Раздел 3. Социология русского времени

Глава 11. Социологические типологизации времени

Темпоральность. Социология времени

Времена Гурвича

Основные типы социальной темпоральности. Общества без времени

Циклическое время

Линейное время: миф о деградации

Мессианская темпоральность

Глава 12. Темпоральность обществ модерна и постмодерна

Миф о прогрессе

История и ее время

Абсолютная Идея и ее метаморфозы как основа истории

Прогресс в ретроспекции

Объективное время

Физика времени

Поствремя

Глава 13. Слои социального времени и их синхронность

Социология вечности

Темпоральные слои общества

Глава 14. Православное время и его разновидности

Православие как культурная матрица русского общества

Византийское время и православная вечность

Вечное возвращение праздников

Грехопадение и история. Ветхозаветный период

 Новозаветный период

Экклесиологические этапы, катакомбы, империя, апостасия

Время Апокалипсиса

Разрывное время евхаристии

Время предания

Покаянное время. Метанойя

Приход православных времен на Русь

Православная темпоральность и русское народное время.

Глава 15. Народное время. Версии

Имманентизация вечности

Крестьянский сакральный круг

Сакральный крестьянский круг

Русские мифы регресса

Тоскливое время

Русское ожидание

Народное предание

Экстатическое время: пьяное время и страстное время

Сонное время

Русские и событие. Смертное  время

Глава 16. Государственное время

Государственное время. Государство не видит снов

Институциональная память и династические время

Правовое время

Прерывное время: события

Тянущееся время. Темпоральность бюрократии

Пенитенциарное время. Наказание временем

Глава 17. Темпоральность археомодерна

Слои русского времени

Импортное время. Темпоральность археомодерна

Стратификация темпоральностей в археомодерне

Мы живем в чужом времени

Угроза остаться без времени. Миссия философов и социологов

Научное время против православного времени

Глава 18. Архаические пласты русского времени

Сказочное время и его онтология

Православный телос в «Слове о законе и благодати»

Былинное время

Расщепление русских времен

Глава 19. Модернизация и кризис русского времени

Санкт-Петербургское время

Советское время: принудительный прогресс

Постсоветское времечко

Плюральность русского времени

Кризис русской темпоральности

Приложение. Монотонный процесс (против модернизации)

Модернизация: опасный фетиш

Вера в прогресс как архаический пережиток

Либерализм и социал-дарвинизм

Прогресс в марксизме: к мировой революции

Фашизм: воля к власти

Критика монотонного процесса

От парадигмы прогресса к парадигме катастроф

 Фанатики экономического роста и низкой процентной ставки

Контекст современной российской модернизации

«Дайте нам еще один пузырь!»

Раздел 4. Русское пространство

Глава 20. Большое пространство русского мира

Сколько обществ – столько и миров. Семантическое поле

Представление о русском пространстве

Большое пространство

Бескрайность и величина

Глава 21. Парадокс широты

Широта у русских

Простор как ценность в себе

Гипноз территорий и событийное пространство

Иерархизированное пространство религии и мифа

Вертикальная горизонталь

Глава 22. Пространство и хаос

Пространственность русской души. Две бездны

Иконопись и отсутствие скульптур

«Широкость или просто подлость»?

Введение хаоса. Потенциальность и энергии

Всевключающее пространство

Народ текущих рек. Сон реки

Глава 23. Пространство и русский богатырский порядок

Пространственный пакт народа с державой

Егорий Хоробрый, русский демиург

 Порядок и героизм. Богатыри и нарты

Пространственный компромисс

Иерархия русских  пространств

Глава 24. Русское бегство

Русская миграция

Матерь-пустыня

Подводная церковь. Китеж

Война пространств

Глава 25.  Пространство археомодерна

Формулы пространства археомодерна

Железная воля Гуго Пекторалиса

Gemüt атакует

Провал Петербурга

Пространство свалки

Виллы бомжей

«Параллельная топография» Санкт-Петербурга

Дом Сутягина

Глава 26. Кризис пространства

Постпространство

Ветшание Европы. Метафора замка

Экзогенная модернизация русского пространства

Дифференциация свалок

Виртуальное пространство и триумф бидонвилей

Выводы о социологии русского пространства

Раздел 5. Социальная антропология русского общества. Русский человек

Глава 27. Человек как место откровения мира

Неадекватность антропологических схем для толкования явления русского человека

Феноменология Ойгена Финка

Интуиция мира

Опыт целого как утверждение и уничтожение

Глава 28. Интуиция хаоса

Озарение тьмой

Интуиция хаоса как сущность человека

Мать-Земля

Глава 29. Пространственность русских

Гоголь: онемела мысль перед пространством

Котлован

Хайдеггер: русские как земля будущего

Русские мыслят человечно

Глава 30. Хаос как жизнь

Чудеса Земли

Хаос и доверие

Порядок как скепсис

Почему русских так часто обманывают?

Русский нигилизм

Горизонт русской смерти

Глава 31. Русская инициация. Спуск и подъем

Чертогон, иже беса чужеумия испраздняет

Русская инициация

Пьяное путешествие в русское

Серебряный голубь

Купеческий масштаб

Разгул царей

Советские и постсоветские инициации

Глава 32. Русские игры

Социология русского смеха

Русские игры как символ мира

Глава 33. Дробь человеческая у русских

Русская дробь в первом приближении

Мифос Земли и вторая версия русской дроби

Русская дробь человеческая в окончательном виде

Глава 34. Русские и хаос

Жирное Небо

Ксенофан Колофонский: теллурический патриотизм

Еще один этаж вниз

Русский прорыв хаоса

О философии хаоса

Глава 35. Русская динамика

Динамика русской истории

Русские и социализация

Структура социальной мобильности русских. Горизонтальная мобильность

Вертикальная мобильность

Глава 36. Антропологический иммунитет к археомодерну

Модернизация как безобразие

Испорчен ли русский человек археомодерном?

Антропологический иммунитет к археомодерну

Freaks

Раздел 6. Русские и религия

Глава 37. Типы религии в русской истории

Два вида древнеславянского язычества

Православие, сектантство, атеизм

Глава 38. Религиозность. Нуменозность. Сакральность

Религиозность

Понятие «священного» у Р. Отто. Нумен

Нуменозность. Misterium tremendumGanz Andere

Первичность опыта сакрального

Фасцинация

Сакральность как структура религиозности

Глава 39. Структуры русской религиозности

Русская религиозность

Структура русской сакральности

 Русское Оно

Пропорции керигмы и структуры

Религия как открытие, религиозность как сокрытие

Русское Оно как фундамент религии

Общее тело. Святая плоть

Глава 40. Религия и религиозность в русской истории. Соотношения и  пропорции

Религиозные дроби

Изначальный прамонотеизм древних славян

Русская Она

Мужские образы древнерусской религии

Финно-угорское влияние

Народный календарь

Русская религиозность и русско-московский тип. Третий Рим

Народная культура в Московский период

Глава 41. Социология русского раскола

Раскол по вертикали

Раскол «числителя»

Поляризация «знаменателя». Сводная схема

Глава 42. Русские секты

Стригольники

Хлысты

Новый Израиль скопцов

Прыгуны. Максим Рудометкин, «царь духов»

Глава 43. Религиозность в советское время

Русский атеизм

Магический большевизм

Энтузиазм

Глава 44. Русская религиозность в настоящем и будущем

Основные выводы раздела

Возрождение православия

Будущая русская религия

Раздел 7. Русские и Государство 

Глава 45. Суеверие государства

Государство как логос

Лжеучение государства. Л. Толстой

Глава 46. Типологизация типов государств и политических систем

Типы политических системы по Аристотелю

Актуальность тройственной модели для анализа политической истории России

Три версии политических альянсов

Глава 47. Русская государственность как проблема

«Русское государство» как феноменологический объект

Государство не вырастает из русского корня

Древние славяне между кочевниками степи и финно-уграми

Славяне и скифская кочевая империя

Закон происхождения государств. Русские и ваны

Вероятное отношение древних славян к государству

Глава 48. Восточные славяне в догосудаственный период

Русь-Гардарика. Полития

Этносоциологическая картина древне-русского общества

Панорама формаций в Древней Руси

Глава 49. Русские как народ

Начало Киевской государственности

Народ в этносоциологии

Народ в этносоциологии

Явление русского народа

Принятие православия как социологическое явление

Глава 50. Социологическая структура Киевской государственности

Русское как не-русское

Три круга понятия «русский»

Этносоциологические слои древнего русского общества Киевского периода

Социальная стратификация княжеской Руси

Вопрос о феодализме в России

Глава 51. Домосковский период

Удельная Русь и геополитические ориентации княжеств

Социально-политическое устройство монгольской империи

Появление двух зон государственности

Глава 52. Социология Московского царства

Московская Русь. Тягловое государство

Индивидуация русского общества

Московские мистерии

Геополитические партии Московской Руси

Типологизация русской политической истории

Социология Смутного времени

Раскол в истории русского общества

Глава 53. Санкт-Петербургская Россия. Государственность археомодерна

Медный всадник. Реакция русского народа на секулярную государственность

Светская монархия и геополитическая легитимация

Славянофилы, реакционеры, западники

Глава 54. Социология советской государственности. Идеология и геополитика

СССР как новаторское государство

Сталинское государство как русское явление

Брежнев и медленное разложение  позднесоветской государственности

Перестройка и конец СССР

Глава 55. Кризис государства

90-е годы. Накануне конца государственности

Реформы Путина. Перезапуск державы

Русская государственность в будущем

Раздел 8. Русский гендер

Глава 56. Семья как базовая матрица социального

Отказ от клише о женственности русского общества

Семья как изначальная инстанция человеческого бытия

Мышление и семья

Альтер-эго и персона

То же самое и другое

Мужское и женское

Семья как матрица социальных дуальностей

Глава 57.  Социология гендера

Философия гендерной дуальности

Неправомочность объяснения человеческого пола через пол животных

Андрогинат семьи

Семья как дазайн

Психоанализ семьи. Перевертнутый Фрейд

Обмен женами как основа социальности

Мускулиноид и феминоид. Эйдетические ряды

Посвящение в пол

Поляризация семьи. Патриархат и феминоидные культуры

Глава 58. Русская семья. Социологическая парадигма

Пол у русских

Пласты мира крестьянской семьи

Большая семья

Слабая изученность структуры свойства у русских

Устойчивый андрогинат

Роль женщины в славянских семьях

Глава 59. Гендер и этносоциологические процессы

Русская семья как идеальный тип

Мускулиноиды Турана

Кочевники и славяне: гендерный аспект взаимоотношений

Семьи лесов и славяне

Степь, пашня, лес в социологии гендера

Гендерная структура русской семьи как историческая константа

Глава 60. Русские и патриархат

Киевскую Русь построили мускулиноиды

Богатыри как не-русский гендерный тип

Любовь и Запад

Православие и гендерные архетипы

Женственность и андрогинат

Общество- 2

Глава 61. Андрогин София

Женское начало в русской философии

София как андрогин

Торжество андрогинна

Раздел 9. Структуры русского воображения

Глава 62. Социология воображения

Имажинэр в социологии Ж.Дюрана

Траект

Режимы бессознательного и группы архетипов

Основные признаки режимов

Имажинэр и три начала в «Тимее» Платона

Режимы бессознательного и общество

Глава 63. Русский имажинэр и его режимы

Русский траект

Режимы бессознательного в русском имажинэре

Русский ноктюрн: выяснение особенностей

Диурн в русском обществе

Риторика и политика

Глава 64. Структура русских сновидений

Русские сны

Режимы русских сказок

К философии воображения

Раздел 10. Этнофеноменология, археогерменевтивка и модельная социология

Глава 65. Этнофеноменология как метод

Основы феноменологии Э.Гуссерля

Ноэма и ноэзис

Феноменология русского общества

Русский дазайн

Русская эмпатия

Императив денонсации  расизма

Глава  66. Русское общество как общество-2

Семантика социальных изменений

Общество-структура и общество-система

Residui, «воля к власти», «коллективное бессознательное»

Общество-2 и архаика

Археогерменевтика

Глава 67. Сводная модель структуры русского общества

Обобщающая модель социологии русского общества

Русская  интенциональность

Коллективное сознание как проблема

Широта и границы

В поисках замкнутого времени

Русская любовь

Суберсивность русской антропологии

Двоеверие

Русская философия хозяйства

Анатомия легитимации

Глава 68. Модальная социология

Социология будущего – модальная социология

Модальная реконструкция общества будущего

Системный и структурный анализ в модальной социологии

Значение русского социолога как новой научной и социальной фигуры

Заключение

Библиография




 

Введение

 

Социология русского общества, структурная социология и социология воображения

 

Книга «Социология русского общества» представляет собой первую попытку применения структурной социологии к исследованию русского общества. Она продолжает собой развитие основных тем, рассматриваемых в «Социологии воображения»(1), и может выступать иллюстрацией приложения изложенных там методологических принципов и процедур. В этом качестве ее можно считать продолжением учебного пособия «Социология воображения»(2), вторым томом.

Данная монография написана на основании спекурса «Социология русского общества», впервые прочитанного автором на социологическом факультете МГУ им. М.В.Ломонсова в 2008 – 2009 годах для студентов 5-го курса. Этот спецкурс выделился из спецкурса «Структурная социология (социология воображения)» и представлял собой его вторую часть. Поэтому обе книги представляют собой  тематическое и методологическое единство, хотя предмет исследования существенно сужается – до границ собственно русского общества.

Вместе с тем книга «Социология русского общества» может быть воспринята и как совершенно самостоятельная работа, которую можно рассматривать и саму по себе – методологическая и терминологическая перекличка с «Социологией воображения» не мешает тому, чтобы изучать «Социологию русского общества» исходя из самого текста, имеющего все необходимые терминологические и методологические пояснения и, собственно к «социологии воображения» обращающегося лишь в разделе 9, да и то, с кратким введением в основную проблематику и понятийный аппарат.

Принцип социологического плюрализма

«Социология русского общества» построена на принципе социологического плюрализма – т.е. на глубокой убежденности в многообразии социальных парадигм и в принципиальной невозможности свести это богаство к какой-то одной редукционистской схеме, к схеме общества как такового, в единственном числе, вариациями которого можно было бы признать все многообразие социальных структур и феноменов. Мы исходим из убежденности, что существует не общество, но общества (точно также как культуры, а не культурацивилизации, а не цивилизация и т.д.). Из этого вытекает, что есть (или должна быть, по меньшей мере) не социология, но социологии – во множественном числе, каждая из которых описывала бы и толковала изучаемые общества исходя из тех критериев, ценостей и парадигм, которые составляют суть именно этого данного общества, а не какого-то иного.

Этой позиции придерживается ряд этносоциологов – таких как Мак Ким Мариот и Рональд Инден, выстроивших социологическую модель индийского общества в таком свете, в каком его понимают сами индусы(3).

Конечно, для того, чтобы претендовать на обладание собственной социологической парадигмой, необходимо иметь определенный социальный, исторический и культурный масштаб. Для этого надо быть не просто этносом, социальной группой, страной, но цивилизацией, культурой (в прошлом или настоящем). Только в этом случае можно говорить о возможности существования особой социологии. Например, такие выражения как испанская социология, швейцарская социология и т.д. не могут претендовать на то, чтобы быть построены совершенно иначе, нежели португальская социология или немецкая соицология. Все они лишь различные объекты исследования в рамках одной социологии, социологии европейского общества. Точно также невозможно говорить о сирийской социологии, египетской или иракской социологии, но о социологии арабского общества вполне может идти речь, и такая социология арабского общества будет отличаться от социологии европейского общества не только объектом рассмотрения, но и особой структурой анализа, особой семантикой и методологией.

 

Понять Россию

 

Говоря о социологии русского общества, мы имеем в виду именно русскую социологию. Это значит, что мы рассматриваем русское общество как самостоятельную цивилизационную парадигму, отличную от западноевропейской и американской, с одной стороны, но и от восточной, азиатской, с другой. Для нас Россия не страна, но цивилизация – с особым укладом и особым набором базовых смыслов. И хотя великий русский поэт Ф.Тютчев утверждал, что «умом Росию не понять», мы попытаемся в этой работе осуществить «невозможное» и попытаться все-таки ее понять. Другое дело, что с помощью «общего аршина» это сделать, действительно, невозможно. Поэтому при изучении русского общества мы и попытаемся выяснить, что же такое не «общий», а русский аршин, русская система социологического знания, с помощью которых русское общество перестанет быть неразрешимой загадкой или аномалией.

Чаще всего мы пытаемся изучать русское общество с помощью методов западной социологии, имлицитно считая ее универсальной. Это может дать нам определенные ценные результаты, но в какой-то момент приведет в тупик. Несоответствия между русским обществом и нормативным западным обществом (Geselschaft по Ф. Теннису) слишком бросаются в глаза, чтобы их не замечать. Как правило, из этого делается вывод, что русское общество еще только предстоит «подтянуть» до уровня западного, «модернизировать», «европеизировать, «развить», «цивилизовать». Мы же предлагаем пойти совершенно иным путем и попытаться вскрыть глубинную парадигму русского общества такой, какая она есть сама по себе, вне посторонних европейских предписаний и нормативов. И лишь потом, после того, как эта парадигма прояснится, мы готовы соотнести ее с тем, как понимает общество европейская культура и, соответственно, выстроенная на ее фундаменте западная социология.

В этом состоит главная особенность данной работы. Для изучения  русского общества мы будем пользоваться методологиями, заимствованными из западноевропейской социологии и философии, но лишь теми, которые, на наш взгляд, соответствуют изучаемому нами предмету, и которые резонируют с феноменологией русского общества, не конфликтуют с ней. В тех случаях, когда такой методологии не найдется, мы будем обращаться к русской классике, материалам фольклора, мифологии, бытовым наблюдениям и попытаемся выявить и сформулировать закономерности эвристическим путем – создавая инструмент познания общества, исходя из него самого.

Так, постепенно мы сделаем первый шаг к разработке основ русской социологии, о необходимости которой давно говорят ведущие современные русские социологи, в частности, декан социологического факультета МГУ профессор В.И.Добреньков. В дальнейшем, естественно, эта методология будет уточняться, развиваться и трансформироваться, но с чего-то надо начинать.

 

Возможность применения аналогичных методик к построению социологии иных обществ

 

В этой работе мы занимаемся исключительно русским обществом. Но если внимательно следить за развертыванием нашего исследования, мы вполне можем прийти к выявлению определенной методологии, которая с определенными существенными поправками может работать и для изучения иных обществ – то есть, для построения, скажем, социологии китайского общества, социологии исламского общества, социологии индийского общества и т.д.

Социология европейского и американского общества будет исключением, так как она уже существует, но, как правило, известна нам как просто социология, без каких-то определений. А вот это, как раз, заблуждение. Описывая самих себя и свое общество, европейцы дошли до немыслимых глубин, бесспорно продемонстрировали такой уровень рефлексии, который превосходит по степени детализации и тщательности все другие общества. В этом им надо отдать должное, и это не может не вызывать восхищения. Но если мы форсируем это восхищение и согласимся на то, что европейцы выстроили универсальную социологию, мы погрешим против истины: европейцы изучали самих себя и сделали это великолепно. Их пример заслуживает подражания и внимания, но это еще не значит, что европейское (западное) общество универсально, что западная культура – это культура в единственном числе, а западная цивилизация – это цивилизация, к которой обречены двигаться все остальные общества. Здесь существует натяжка и логический сбой. Если европейцам удалось понять себя лучше, чем другим, это не значит, что европейцы поняли других по-настоящему или что на основании европейского самопознания «другие» смогут столь же глубоко себя познать. В ХХ веке это тонкое различие стало в центре самой европейской культуры, задавшейся вопросом о «другом», и в этом нельзя не признать ее честности. Но разрешить эту проблему «другого» западная культура оказалась не в состоянии. Никакая политкорректность и никакой мультикультурализм не могут изгнать из западного человека беса «культурного расизма» и освободить его от фанатичной убежденности в том, что именно его культура и именно его общество (теперь уже толерантное, демократическое и соблюдающее права человека) является образцовым, универсальным, единственно возможным и поэтому необходимым, а кто с этим несогласен, имеет все шансы попасть в ряды «изгоев», быть причисленным к «оси зла» и подвергнуться тому же самому апартеиду, сегрегации и дискриминации, который Запад практиковал открыто в совсем недавний еще период его колониальной истории.

Лучшие представители западной социологии и антропологии, безусловно, поддержат идею о плюральности обществ и необходимости строить множественные социологические методики, по меньшей мере, в таком количестве, в каком на земле сохранились древние и развитые цивилизации. И отдельные ученые-европейцы уже участвуют в этом активно и со всей страстностью и преданностью делу. О Марриотте и Индене, разрабатывающим социологию индийского общества, мы уже говорили. Но если учесть работы Клода Леви-Стросса, представителей школы американской культурной антропологии Франца Боаса, историков религии А. Корбена и М. Элиаде и т.д., мы увидим целую плеяду социологов и антропологов, которые сумели преодолеть европейский «культурный расизм» и с любовью и понимаем вникнуть в проблему «другого», внеся бесценный вклад в перспективу становления новых  – пока еще существующих в набросках – социологий. Причем показательно, что помимо крупных цивилизаций, теоретически плюральная социология может и снизить свою масштабность, поставив задачей построение социологии более узких – этнических и архаических обществ. Но для этого необходимо предварительно построить обобщающую модель социологии архаического общества как такового, по ту сторону не просто проекций современного западноевропейского общества на изучаемый предмет (это заведомо дискредитирует любую попытку понять «другого»), но и переноса на них тех социологических методик, которые мы получим при построении социологии больших высокодифференцированных и комлексных цивилизаций. Но сама по себе эта задача вполне может быть поставлена.

 

Чем больше социологий, тем лучше

 

Возможность выделения более малого объекта социологического исследования в случае архаических обществ, может быть применена и к другим обществам – особенно к тем, чья идентичность аффектирована двумя (или более) крупными культурами и цивилизациями. В чем-то особенности могут быть возведены к прямым заимствованиям, а в чем-то – объясняться именно этой особой миноритарной и незаметной на первый взгляд собственной идентичностью, не совпадающей ни с одним из векторов влияния, ни со всеми ими в их совокупности, ни с их комбинацией. Так мы можем поставить вопрос о социологии украинского общества, белорусского общества, казахского общества, грузинского общества, чеченского общества, осетинского общества, татарского общества, якутского общества, литовского общества и т.д. Что-то будет сводимо к западно-европейской социологии, что-то – к русской, что-то обнаружится как проявление архаических черт, а что-то (хотя, конечно же, далеко не все) будет уникальным и полностью самобытным. В случае перечисленных и аналогичных им вариантов, наличие социологии русского общества будет имет решающе значение.

Поэтому данная работа может служить примером того пути, по которому могли бы пойти социологии самых разных стран, культур, цивилизацией и этносов – познакомившись с западной социологией и с незападной социологией (в нашем случае, с русской), они вполне могут сделать из этого собственный вывод и заняться более внимательным и углубленным исследованием своего собственного общества – без какого бы то ни было страха получить результаты и использовать методики, существенно отличающиеся от западных. Если такие попытки будут сделаны, мы будем их только приветствовать и, по возможности, поддерживать и помогать. Чем больше будет социологий (культур, цивилизаций, этносов), тем богаче будет наука и человеческий дух.

 

Место социологии русского общества в структуре социологических дисциплин

 

С точки зрения социологической науки и социологичсекого образования, курс «Социологии русского общества» может занять свое заслуженное место:

·      в фундаментальной социологии (теории социологии) – как пример вариативности парадигм социологического знания;

·      в этносоциологии – как иллюстрация ее основных методологических положений;

·      в социологии международных отношений – как углубленное изучение одного из ведущих акторов международной политики (наряду с курсами по социологии других обещств – европейского, американского, исламского, китайского, индийского, архаического и т.д.);

·      в геополитике – как знакомство с комплексом простанственных и временных представлений русского общества и особенностей его исторического поведения, затрагивающего вопросы стратегии, войны, мира, альянсов, территоральной экспансии и государственной идеи;

·      в социологии культуры – как вскрытие психологической идентичности русских и, соответственно, основ русской культуры.

Кроме того, курс «Социологии русского общества» вполне может читаться на философских и политологических факультетах – особенно на кафедрах социальной философии и русской философии.

 

 

--

[сноски]

 

(1)  Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию. М.: Академический проект, 2010.

(2) Там же.

(3)  Marriott McKim  (ed.), India through Hindu Categories. New Delhi/Newbury Park/London: Sage Publications, 1990; Idem. On Constructing an Indian ethnosociology// Contributions to Indian Sociology. 1991, №25, сс. 295-308; Inden R.B. Imagining India. Oxford: Basil Blackwell, 1990.



Раздел 1. Русское общество и его структуры. Дробь человеческая

 

Глава 1. Введение в проблематику

 

Значение курса «Социологии русского общества» для социолога

 

Курс «Социология русского общества» является важнейшим для профессии социолога. Современные российские социологи имеют дело с очень специфическим обществом – с русским, российским, которое заметно отличается от социальных моделей, изучаемых в курсе «Общей социологии», где за «норму» и «образец» по умолчанию берутся западные общества. Русское общество со своей спецификой требует особых инструментов исследования, и если подходить к нему с «универсальными» (по сути, западными) социологическими стандартами, можно получить совершенно неверные результаты.

Как интерпретировать, например, голосование россиян, при котором 71% населения поддерживает Медведева и Путина и приблизительно столько же процентов недовольны курсом правительства и власти? Только в русском обществе такие вещи сочетаются. В западном обществе за подобные результаты либо социологов отправляют в сумасшедший дом, либо делают вывод, что народ основательно болен. Русские умудряются оставаться здоровыми и одновременно голосовать подобным образом  – сердцем или каким-то другим тайным органом. Задача нашего исследования состоит в том, чтобы понять, что речь идет не о патологии, аномалии, больном или выжившем из ума народе, а об определенных социологических закономерностях, рационально формализуемых и требующих пристального изучения. Речь идет о подстройке общей социологической системы знаний под конкретику русского общества.

 

«Русское общество» и «российское общество»

 

Мы назвали курс «Социология русского общества», а не «Социология российского общества» потому, что нас интересуют исторические константы, присущие нашему обществу на протяжении долгих исторических циклов – того, что историк Фернан Бродель назвал «очень большой длительностью» («la longue duree»). Объектом нашего интереса выступает «социологическая парадигма», которая, с одной стороны, гораздо глубже, нежели социальная система, существующая в наши дни в Российской Федерации, а с другой стороны, гораздо уже последней. То, что мы понимаем под «русским обществом» как «идеальным  типом» (по М. Веберу), существовало задолго до появления Российской Федерации, СССР или Российской Империи Романовых. Это совокупность социальных, философских, психологических, религиозных установок, которые составляют сущность русского народа в его историческом бытии. Эта сущность может проявляться в разные исторические периоды в разнообразных идеологических и культурных обличиях, отливаться подчас во взаимоисключающие идеологии и радикально отличные друг от друга политические системы и государственные формы. Но при этом мы будем иметь дело с одним и тем же объектом – с русским народом и набором присущих ему социологических констант, которые мы намереваемся рассмотреть. Сохранение этих констант составляет содержание исторической преемственности и может быть обнаружено в современной России. Вскрытие этих констант в современности является главной задачей курса. Поэтому понятие «русское общество» глубже, чем понятие «российское общество»; оно имеет дополнительное измерение вглубь нашей истории.

С другой стороны, это понятие «уже» понятия «российское общество», так как оставляет без внимания широкий спектр социальных феноменов, присущих современной России. Изучение «российского общества» предполагает тщательный анализ его актуального состояния: социальной стратификации, институтов, статусов, ролей, мобильности, демографии, общественного мнения и всех тех сторон, которые приоритетно изучает классическая социология. Это совершенно иное направление, хотя представление о структуре именно «русского общества» чрезвычайно полезно для исследования «общества российского».

Каждая историческая эпоха несет в себе набор варьирующихся социальных переменных. Вместе с тем всегда сохраняется нечто неизменное, что предопределяет идентичность общества, позволяя утверждать, что речь идет об одном и том же народе, одном и том же субъекте социальной истории.

 «Русское общество» -- это социологический срез неизменной идентичности.

«Российское общество» – это  набор социальных переменных, через которые проявляются исторические константы, это русская идентичность на современном этапе, в историческом цикле современной России (историю которой, строго говоря, следует отсчитывать с 1991 года, с момента создания Российской Федерации как нового государственного образования). Кроме того, в понятие  «российское общество» следует включить широкий спектр отдельных моментов, которые вообще никак не вытекают из ее идентичности, являются заимствованными и сопряженными с условиями исключительно нашего исторического периода. Поэтому «российское общество» шире «русского общества»: в нем много «преходящего» (обусловленного исключительно текущим историческим моментом), с одной стороны, а с другой стороны – много «не-русского», то есть не вытекающего непосредственно из сущности народного бытия.

Вместе с тем при изучении «русского общества» как парадигмы мы будем постоянно сталкиваться и с «обществом российским», исследуя по ходу дела, в каких моментах между этими двумя социологическими концепциями существует гармония и симметрия, а в каких – противоречия и разлад. И все же в центр приоритетного внимания мы ставим именно «русское общество», что и отражено в названии курса.

 

Глава 2. Методологические основы структурной социологии. Структурализм

 

Структурная социология. Взгляды П.Сорокина и критика прогресса

 

Русское общество как набор социологических констант мы рассматриваем как структурное явление, как структуру. 

В чем состоит структурная топика? Подробно эта тема  изложена в нашем учебном пособии «Социология воображения. Введение в структурную социологию». Здесь мы предложим самое общее изложение этого подхода.

Структурный подход в социологии или структурная социология рассматривает общество преимущественно не как динамический процесс, а как константу, как неизменное и постоянное в своих основных характеристиках явление. Основателем структурной социологии (и первым, кто предложил этот термин) был великий русско-американский социолог Питирим Сорокин. Его главная идея, воплощенная в фундаментальном труде «Социокультурная динамика», состоит в доказательстве несостоятельности теории прогресса. Согласно П. Сорокину, прогресс как идея поступательного развития общества является социологическим или социальным мифом, порожденным западноевропейским обществом Нового времени. На самом деле, существует набор социальных структурных компонентов (это и называется «социальной структурой»), который неизменен для всех типов обществ или, по крайней мере, неизменен для тех различных этапов общества, которые мы рассматриваем.

Как же в таком случае объяснить социальную динамику, социальные изменения? Структурный подход истолковывает их не как процесс постоянного накопления системой новых свойств, не как монотонный процесс постоянного роста, необратимо меняющего социальную структуру, но как флуктуации, круговые смены циклов, в ходе которых осуществляется приблизительно один и тот же сценарий, состоящий в перебирании ограниченного числа типов, версий, социокультурных систем и установок.

В истории общества П. Сорокин выделяет три фундаментальных типа: первый он называет «идеационным обществом», второй – «идеалистическим»,  третий – «чувственным», «сенсуальным». «Идеационное общество» представляет собой социальную структуру, ориентированную на запредельность, трансцендентность и духовность, устремленную к далеким горизонтам, великим идеям и проектам. «Сенсуальное» («чувственное») общество основано исключительно на материальных ценностях. «Идеалистическим» является общество, балансирующее между трансцендентным и материальным и ориентированное на эстетический идеал красоты.

Такова, согласно П.Сорокину, структура трех основных проявившихся в истории социокультурных систем. Между ними существует взаимопереходы, например, от идеационного общества к идеалистическому, от идеалистического к чувственному, и затем -- снова к идеационному и так далее. Внутри каждой социокультурной системы основные политические, культурные, стилистические и др. параметры динамически меняются, но перемены остаются лишь флуктуациями – колебаниями значений вокруг заведомо данных констант. Со временем потенциал социокультурной системы истощается, «изнашивается» и наступает эпоха неминуемого кризиса, в ходе которой осуществляется переход к следующей системе, в которой вновь запускается режим флуктуаций. Формы, в которые облекаются флуктуации, могут быть бесконечно многообразны, но структура каждой системы в целом неизменна. При этом никакого качественного и абсолютного роста, то есть собственно прогресса, ни на одном этапе не происходит. Не является «прогрессом» ни переход от одной социокультурной системы к другой, ни те или иные формы флуктуаций. Все социальные процессы могут быть оценены в относительных категориях и приобретают смысл «позитивности» или «негативности» только в строго определенном социокультурном контексте и свойственной только ему логике.

 

Социальное время. Идеи Ж.Гурвича

 

В продолжение идей П.Сорокина, можно сказать, что не общество является функцией от исторического времени, а наоборот, время является функцией от общества. Отсюда рождается теория «социального времени» или «времени как социального конструкта», которая наиболее полно представлена в «социологии времени» Жоржа (Георгия) Гурвича – одного из крупнейших русско-французских социологов ХХ века, часто называемого «французским» или «европейским Сорокиным».

Согласно Ж.Гурвичу, не общество развивается во времени, а время развивается и модифицируется в обществе. В архаическом обществе, например, время течет циклично. Поэтому египетская история, насчитывающая четыре тысячи лет, укладывается в исторической литературе в три-четыре абзаца описаний, а события ХХ века или последнего двадцатилетия российской или европейской истории занимают тысячи томов. Так происходит потому, что египетская социальная и политическая история были цикличны, сезонны: чередовались сезоны дождей и засухи, дня и ночи, но ничего нового по существу не происходило, кроме нечастой смены династий, периодических набегов кочевников или редких природных катастроф.

Постепенно на смену циклическому времени пришло другое – линейное время, и европейское общество поверило в необратимость исторических процессов. Впервые идея однонаправленного развития общества появляется в «монотеистических религиях»: в первую очередь – в иудаизме, затем – в христианстве и в исламе. Время в монотеистических конфессиях течет только в одну сторону – от позитива к негативу, сверху вниз, от рая к аду. Это однонаправленное время деградации. Исторически появление «стрелы времени» связано именно с моделью деградации, а не прогресса. И лишь в эпоху так называемого «Нового времени» представления о социальном времени изменяются, возникает концепция «поступательного развития» или «исторического прогресса».

С позиции структурной социологии все три версии времени – время как цикличность, время как деградация и время как прогресс – равнозначны. Общество может исповедовать теорию циклического времени или руководствоваться теорией деградационного времени (осевого, но текущего сверху вниз, от рая к аду), а может ориентироваться на самую новую из всех названных концепцию прогрессивного времени, связанную с западноевропейским социумом Нового времени. Социолог-структуралист изучает не само «время», но то, как «время» понимается обществом. Это и есть «социальное время».

 

Конец света и постмодерн. Дадджал фундаменталистов и постистория Ж.Бодрийяра

 

Структурная социология изучает время и историю как производные от социальных структур. Поверив в прогресс и пожив лет триста в обществе с поступательным развитием, мы, европейцы, можем, на каком-то этапе вернуться к обществу, в котором верят в деградацию. Религиозные идеологии в исламском мире демонстрируют, что мусульмане и сегодня живут в отличающемся от европейского времени, которое движется вниз («к концу света»), а не вверх. И если современные западные люди по инерции продолжают верить в прогресс и не очень доверяют П. Сорокину и представителям структурной социологии, то мусульманский мир (сознательный мусульманский миллиард, чьим политическим авангардом является исламский фундаментализм) живет во времени, которое направлено к близкому концу, интерпретируется через деградацию мира и фигуру «дадджала-лжеца» –  исламского «антихриста», в наши дни воплощенного в Соединенных Штатах Америки.

Похожая концепция времени существует и в православном мировоззрении, которое в конце времен полагает «царство антихриста», при котором мир погружается в ад, сумерки, ночь. Вслед за ними свершается Второе пришествие Христа, но не как новый цикл, а как конец времен, как завершение истории. В итоге получается, что и в христианском и в мусульманском видении время течет однонаправлено – от благодати к упадку, от благости к разврату, от преобладания добра к торжеству зла.

В современном обществе постмодерна происходит возврат к идее рециклирования времени и истории. Об этом говорит и социолог Жан Бодрийяр (концепт «постистории»), и политолог Фрэнсис Фукуяма, написавший знаменитый текст о «конце истории». Речь идет о своеобразном возврате к идее циклического времени, воспроизведения одного и того же, что воплощается в культуре постмодерна, например, в фильмах Тарантино(1).

Структурная социология  не является идеологией или политическим мировоззрением; она не утверждает, что нечто хорошо или плохо, она не делает выбора между тем или иным временем. Она настаивает на том, что все три разновидности, три модели времени и различные сложные комбинации этих моделей являются социальными продуктами. И общество на разных этапах перебирает эти времена одно за другим, исповедуя то «вечное возвращение», то  «регресс», то «прогресс», то какие-то комбинации одного и другого. И если какой-то период человечество существовало с верой в прогресс, то вполне может наступить время катастроф, время регресса (например, «Закат Европы» (2) О. Шпенглера) или время «вечного возвращения» (что мы видим не только в древних мифах, но и у вполне современного философа Ф.Ницше (3).

Время – продукт социальный, структуры общества фундаментальны, а исторические модели в этом обществе и его трансформации второстепенны или функциональны.

Рассмотрение социума как неизменной структуры, в рамках которой происходит перебор или наложение социальных возможностей, и составляет суть структурной социологии.

 

Структурная лингвистика. Язык и речь у Ф. Соссюра

 

Философская мысль ХХ века и, в частности, французская мысль, была тесно связана со структурной лингвистикой и новаторскими идеями Фердинанда де Соссюра, основателя этой науки, а также с трудами русских филологов – Николая Сергеевича Трубецкого (основателя евразийского движения) и Романа Якобсона, которые, развивая интуиции Ф. Де Соссюра, создали  структурную фонологию как раздел структурной лингвистики. Эти направления мысли легли в основу структуралистской философии (П. Рикер, М. Мерло-Понти).

Смысл структурализма заключается в постулировании неких неизменных базовых структур языка. Язык (la langue – фр.) никогда не проявлен, не очевиден, нигде сам по себе не присутствует. На поверхности проявлена и меняется лишь речь (la parole, le discours –фр.). Мы говорим словами, правильными или неправильными конструкциями на основании языка, который всегда находится в потенциальном, не проявленном состоянии, и обнаруживает себя, когда превращается в речь, формулируемую по законам этого языка. Можно изучать речь, как это делала классическая лингвистика, а можно изучать язык как нечто неуловимо присутствующее в особом потенциальном или виртуальном состоянии, и этот язык предопределяет содержание любого дискурса. На одном и том же языке, руководствуясь строго одними и теми же правилами, можно высказать целый ряд суждений, противоположных друг другу по смыслу. И то и другое будет абсолютно корректно с точки зрения языка, но при этом содержательные части высказываний будет исключать друг друга. Структуралисты, как и «поздний» Витгенштейн, пришли к выводу, что смысл высказывания определяется не из соответствия имени и его внеязыкового коррелята, денотата (то есть предмета внешнего мира), но из контекста самого высказывания, то есть из «коннотации». Если классическая позитивистская наука считала, что язык есть не что иное, как «нестрогое» отражение закономерностей вещей и явлений «объективного» мира (что утверждал вначале и Витгенштейн), то позже тот же Витгенштейн увидел, что в области науки и логики, равно как и в разговорной речи, смысл высказыванию придает не его соответствие «значению» (то есть очевидному положению дел во внешнем мире объектов), но «языковая игра», то есть сам язык и его структуры.

 

Структурная антропология. К. Леви-Стросс и реабилитация архаики

 

Точно так же структуралистский подход был применен к исследованию общества. Отсюда берет начало структурная антропология, разработанная Клодом Леви-Строссом. Леви-Стросс утверждает, что так называемое «примитивное общество» является столь же полноценным, как и современное европейское. Общества архаических народов с точки зрения их структуры или языка ничем принципиально не беднее современных обществ. Нам кажется, что общество примитивных народов является простым, оперирует с ограниченным количеством предметов и отношений, легко укладывающихся в привычные схемы, и что количество связей – валентностей, как в химической молекуле – в нем незначительно. В то же время мы полагаем, что в сложном обществе, например, в жизни горожанина современного европейского города этих валентностей гораздо больше. Но К. Леви-Стросс, полемизируя с эволюционистами (такими как Тайлор, Морган или Леви-Брюль), показывает, что структура  простого общества по основным критериям аналогична современному европейскому обществу. Количество социальных, культурных, концептуальных, логических, референтных связей (степень дифференцированности) в обоих обществах приблизительно одинаковы. Другое дело, что они совершенно по-разному структурируются.

Например, сегодня у нас есть возможность попробовать как минимум сто сортов сыра, свободно продаваемых в магазинах. В советское же время нам было доступно лишь несколько видов сыра – «советский» и «российский», иногда сулугуни или адыгейский. Четыре разновидности сыра, о которых советский человек имел некоторое представление.  При этом почти каждый советский ребенок обязательно прочитывал Ж.Верна, Р.Л.Стивенсона, Д.Дефо, М.Твена, А.Конан-Дойля, имел представление о А.Сент-Экзюпери, О.Уайльде, А. Толстом, А.Беляеве, И.Ефремове и бездне другой приключенческой и фантастической литературы, лелея в своем сознании грандиозные миры воображения. Взрослые же стояли в очереди за собраниями сочинений классиков мировой литературы, за подписками на литературные журналы и первенствовали во всем мире по количеству прочитанной литературы. Сегодня мы различаем множество брэндов,  никогда не спутаем «Луиса Вуиттона» и «Дольче и Габбана», но при этом наши представления, например, о растениях или травах чрезвычайно ограничены, а классическую литературу и романтизм мы стали стремительно забывать. Многие уже не ведают, что за травка растет по обочинам дороги. Некоторые городские дети не видели даже живых кур, хотя прекрасно разбираются в компьютерах.

Дело в том, что с точки зрения структурализма в обществе существует ограниченное, строго фиксированное количество связей, таксономий, то есть предметов и отношений, которые человек различает. Прогресс изменяет не количество связей, а зоны распределения общественного внимания. Примитивный человек способен различать голоса множества птиц, улавливать нюансы ветра, дующего с юга, юго-запада, и даже юго-юго-запада. Каждое природное изменение является для архаического человека значимым и семантически нагруженным. Системы связей, родства, семьи, кланов, гендерных отношений в примитивном обществе развиты чрезвычайно, и общество австралийских аборигенов, почти не имеющих одежды, несет в себе целую философию жизни.

Структуры браков и родства, по К. Леви-Строссу, представляют собой настоящую «письменность» бесписьменных обществ, их культурный текст.  Идея «свой-чужой», градация этих состояний формируют структуру любви, межполовых отношений, системы брака,  отношений между родителями и детьми. В некоторых культурах, например, общение матери и ребенка максимально ограничиваются, а в ряде племен отцам запрещено находиться под одной крышей со своими детьми, чаще всего в матрилинейных системах и при матрилокальных поселениях. По сравнению со сложной системой брачной социальной интеграции членов так называемого «примитивного общества» современный европейский человек представляет собой простейшую молекулу. С точки зрения многосложных архаичных гендерных и семейных отношений он – микроб, в то время, как человек в традиционном обществе в этом смысле представляет собой развитое, нюансированное, высоко дифференцированное существо.

Сравнение структуры примитивных и комплексных обществ по всем параметрам не могут доказать наличия прогресса. Различие не значит прогресс. Техническое усложнение одних аспектов обществ не означает его превосходства в целом. Наверняка, это усложнение будет сопровождаться упрощением, а то и отмиранием иных свойств. Например, при упрощении или деградации политической системы усложняются и развиваются семейные отношения, а при усложнении политической системы могут распадаться семейные связи. Расширение номенклатуры искусственных объектов, может приводить к потере представлений о многомерной таксономии природных объектов – особенно с точки зрения их интегральных свойств.

Структурный, структуралистский подход к обществу предполагает выделение констант. Вопрос не в том, к чему будет применена та или иная таксономия – к искусственным или естественным предметам, – но в том, какова структура самой этой таксономии.

 

Дробь человеческая. П. Рикер и Ж.-П. Вернан

 

Чтобы резюмировать основные моменты нашего труда «Социология воображения» и, в частности, попытаться ответить на вопрос, что представляет собой топика структурной социологии, следует нарисовать дробь.

Керигма (Логос)

Структура (Мифос)

 

Схема 1. Дробь человеческая. Структуралистская модель

 

Можно назвать эту фигуру (схема 1) «дробью человеческой» или «антропологической дробью», где в условном «знаменателе» находится структура или мифос (постоянная, неизменная часть), а в верхней части, в «числителе» – керигма или логос. «Керигма» – греческое слово, означающее «провозглашение», «декларацию», «восклицание». Этот термин ввел протестантский теолог Рудольф Бультман, стремившийся очистить христианское учение от «мифа», то есть строго выявить его «керигму».

«Логос» – это «мышление», «рациональное мышление». Такая модель соотношения керигмы/структуры приводится у структуралистского философа Поля Рикера (4), развивавшего идеи Бультмана. «Мифос» -- это совокупность бессознательных иррациональных представлений, не подвергшихся холодному анализу бодрствующего рассудка. «Мифос» представлет собой упорядоченную ассоциированную последовательность фигур, образов, сюжетов, символов, персонажей, ситуаций, картин, пейзажей, жестов, действий и т.д., которые объединены между собой нерациональными и непричинными связями, отсылающими к «древности», «обычаям», «преданиям» и т.д., а не к строго логическому мышлению. В древних архаических культурах мифос доминирует и заменяет собой логос. А в рациональных рефлексирующих культурах он опускается на нижний этаж и становится основным содержанием бессознательного.

«Логос» и «мифос» – классическое для истории философии разделение, досконально исследованное Ж.-П. Вернаном (5).

Специфика соотношений верхней и нижней частей указанной дроби у структуралистов состоит в одновременности, в синхронности. В этом и есть новаторство структурализма.

 

Коллективное сознание и коллективное бессознательное. Э. Дюркгейм и К.-Г.Юнг

 

Можно описать рассматриваемую нами дробь несколько иначе, применив ее не только к человеку, но и к обществу в целом. Тогда мы будем иметь дело с «социологической дробью». Социолог Э. Дюркгейм (4) ввел понятие «коллективного сознания». Под ним следует понимать совокупность рациональных форм, составляющих упорядоченную структуру общества и предшествующих сознанию каждого отдельного его члена. «Коллективное сознание» Дюркгейма можно поместить в числитель, приравняв его к социальному логосу.

В ХХ веке психолог Карл-Густав Юнг (5) открывает «коллективное бессознательное» как совокупность архетипов, символов, сюжетов и образов, присущих человеческой психике как таковой. Отдельный индивидуум лишь проявляет коллективное содержание бессознательного, но отнюдь не творит его и не управляет им. Индивидуум есть процесс индивидуации коллективного бессознательного. Почти так же индивидуальное сознание, по Дюркгейму, есть проекция «коллективного сознания» и полностью предопределяется им. Такой подход иногда называют «социологическим максимализмом».

Мы вполне можем приравнять на уровне общества, взятого в целом, «коллективное сознание» Дюркгейма к керигме и логосу, а «коллективное бессознательное» Юнга – к структуре и мифосу.

 

Коллективное сознание (Дюркгейм)

Коллективное бессознательное (Юнг)

 

Схема 2. Социальная дробь

 

В этой схеме мы видим научную топику психоанализа. Он изучает общество одновременно на двух уровнях, тщательно исследуя, как бессознательные мотивы, желания, влечения, страхи и комплексы влияют на рациональные решения, типы социального поведения, процессы социализации и т.д.

 

Диахроническое видение истории. Топика прогресса

 

В отличие от структуралистов, эволюционисты располагали эти пары в диахронической последовательности: не по пространственной оси («верх/низ»), а по временной («вначале /затем», «до/после»).

В Новое время до конца XIX века преобладал историцистский подход: предполагалось, что в обществе на ранних этапах развития доминирует структура (мифос), а затем – по мере развития и прогресса – она уступает место керигме (логосу). Вначале идет миф, а лишь потом рационализация мифа в лице Платона, Аристотеля, схоластики и философии Нового времени.

 

Структура (Мифос)                            Керигма (Логос)

 

Схема 3. Стрела времени. Историцистская, прогрессистская модель

 

Отличие структуралистского подхода к обществу и к философии заключается в фундаментальном изменении топологии или социокультурной топики по сравнению с классическими диахроническими моделями толкования социальной истории. С точки зрения философии истории классического прогрессистского подхода (схема 3) история человечества начинается с «примитивных» обществ, которые постепенно трансформируются в  «комплексные»; вначале следует «дикость», затем – «цивилизация»; сначала рождается «варварство», потом – «культура». При этом примитивные общества полностью переходят в комплексные, необратимо меняя свою природу,  а  общества, которые «пока еще» не перешли, «обязательно перейдут».

Прогрессисты считают поступательное развитие главным законом и  рассматривают общества, где преобладает «архаика» или «миф», как общества «недоразвитые», «неполноценные», которые необходимо «развивать» и цивилизовывать. При этом отказ от локальных обычаев и имитация европейского стиля – в быту, политике, экономике, праве и т.д. – считается безусловным и однозначным признаком «прогресса».

Мифос видится как нечто иррациональное, что следует преодолеть через логос, рассудок, рациональность. Структура в таком случае обозначает широкую область не отрефлектированных представлений, привычек, стереотипов, установок, которые сохраняются на бессознательном уровне. Историческое время мыслится как процесс демифологизации общества и его рационализации.

То же самое относится и к социальности: прогрессисты мыслят историю как переход от доминации коллективного бессознательного (в том случае, если правомочность терминологии Юнга признается) к коллективному сознанию.

 

Коллективное бессознательное

Коллективное

сознание

 

 

 

 

Схема 4. Рационализация социальных структур в оптике прогрессистов

 

 

Отказ от универсализма и европоцентризма

 

Структуралистский подход признает, что в западноевропейской истории мы, действительно, имеем дело с историческим переходом от мифоса к логосу, от религии к науке, от иррационального к рациональному. Но под вопрос ставится два момента:

1.                    универсальность этого процесса, то есть необходимость для всех других обществ следовать этим путем;

2.                    глубина (степень) перехода структуры в керигму в самом западноевропейском (и американском) обществе.

Структуралисты выдвигают два противоположных основополагающих тезиса:

1.                    существующие в наши дни архаические (незападные) общества не должны быть принудительно «цивилизованы», если у них нет в этом автономной потребности (противоположный взгляд заключает в себе имплицитный расизм);

2.                    западное общество совершило переход от структуры к керигме только на поверхности, а в глубине – на уровне подсознания – остается архаическим и питается мифами (что особенно ярко проявляется в эпоху кризисов, войн и катастроф).

Иными словами, структуралистский подход утверждает, что мифос и логос и в разных обществах, и внутри одного и того же общества.существуют не последовательно, исключая друг друга, а одновременно, параллельно друг другу. Соотношение структуры и керигмы может меняться в разных направлениях и в разных пропорциях: дух высокого Просвещения и невероятный уровень развития техники может сопровождаться культивацией самых архаических и диких предрассудков (как мы видим на примере нацистской Германии в ХХ веке).

 

Глава 3. Структурализм и феноменология применительно к русскому обществу

 

Применение структуралистского метода к русскому обществу

 

В курсе «Социология воображения» мы рассматривали, каким образом общие принципы структурной социологической топики применимы к пространству, времени, человеку, этносу, религии, политике, идеологии, постмодерну, к проблеме истории в целом (6).

Задача нашего нынешнего курса – применить структуралистскую модель к русскому обществу, рассмотреть структурную топику русского общества.

Что такое структурная топика русского общества? Начинается она с построения или описания русской дроби. Русская дробь  предполагает конкретизацию тематики структуры и керигмы, мифоса и логоса применительно к русскому обществу.

Мы рассматриваем русское общество как константу, то есть как «объект», который существовал, существует и будет существовать в будущем. Иными словами, русское общество мыслится не как продукт истории и тем более не как ее сиюминутный продукт, предстающий перед нами в данное мгновение.  Мы изучаем не срез яблока, а все яблоко целиком. Яблоко состоит из бесконечного количества частей – долек, срезов, фрагментов, никогда не совпадающих с его целым. Рассматривая срез яблока, мы исследуем нечто плоское и переменчивое, в то время как русское общество является чем-то объемным и принципиально неизменным.

 

Русская дробь

 

Следуя логике нашего рассуждения, можно довольно легко аксиоматически конституировать русскую социологическую дробь. Она представляет собой русскую керигму или русский логос в числителе и русскую структуру или русский мифос в знаменателе. Это и есть русская дробь.

 

 

Русская Керигма (Русский Логос)

Русская Структура (Русский Мифос)

 

 

Схема 5. Предварительная структура русской дроби

 

Почему мы говорим именно о русской дроби?

Социология, особенно структурная социология, очень трепетно и осторожно относится к обобщениям. Есть вещи, которые действительно можно рассмотреть как нечто универсальное: например, в любом обществе различимы структура и керигма, мифос и логос.

Дробь человеческая является универсальной фигурой. А при рассмотрении русского общества мы, пользуясь структурной социологической топикой, должны перейти от универсальных обобщающих структур к конкретному предмету исследования. При этом мы преследуем две цели:

1) структурно осмыслить специфику русского общества,

2) скорректировать универсальную методологию.

Структура русского общества и, соответственно, исследуемой «дроби», повторяет структуру общества как такового (в понимании структуралистов). Но цель нашего исследования, отталкиваясь от известного нам социологического, философского, культурологического и политологического материала, определить, каково конкретное содержание этой дроби, и каковы ее пропорции. И здесь нас ожидают сюрпризы. Формально мы можем говорить о «русской керигме» и «русской структуре». Но что это такое в действительности? Каковы их соотношения? В чем их смысл? И более того, есть ли они вообще? Мы зарезервировали для них концептуальные места, как для неоткрытых пока элементов в таблице Менделеева. Далее мы должны соотнести гипотетическую структуру с конкретными проявлениями русского. Для этого мы воспользуемся феноменологическим методом.

 

Русское как феномен (явление)

 

Говоря о русском обществе, мы подходим к нему феноменологически: русское общество – это то, что, безусловно, есть, безусловно было, и, скорее всего, будет -- по крайней мере, оно явно не собирается на глазах исчезнуть.

Понятие «феномен», то есть «явление», лучше всего характеризует наш подход к изучаемому предмету(7). Мы воздержимся от того, чтобы заведомо проецировать на него представления, почерпнутые из арсенала классических социологических моделей, построенных, как правило, на материале западных обществ. «Явление» – это нечто базовое, основополагающее, наличествующее пред нами прежде всех возможных объяснений того, что перед нами, какова его природа, в чем состоит его смысл и содержание, как оно устроено. Будем считать, что «русское общество» – это, кроме всего прочего, нечто цельное, предшествующее тому, что мы знаем заранее о «русском» и об «обществе». Мы должны определить объект исследования в процессе самого исследования, остерегаясь подменить его суммой заранее и в отрыве от него  сформулированных концепций. Внимание к «русскому обществу», вдумывание в него, деликатный подход к его трансисторическому бытию должны приоткрыть нам его сущность.

 

Русская структура. Карта коллективного бессознательного

 

Изучая русское общество, мы ставим задачу выявить его фундаментальную структуру, то есть его константы, его неизменность (то есть то, что находится в знаменателе нашей дроби). Можно назвать предварительно это «русским мифосом», «русским коллективным бессознательным» или «русской структурой». В духе структуралистского подхода мы сосредоточимся именно на этом уровне, который остается неизменным – до известных пределов – на всем протяжении известной нам истории. Параметры «коллективного сознания» многократно менялись в ходе этой истории. При переходе от племенной организации к Киевскому государству, от язычества к христианству, от киевской цельности к княжеской раздробленности, от свободы к зависимости от монголов, от идеи «Москвы -- Третьего Рима» к Санкт-Петербургской петровской Империи, от монархии к коммунизму, от Советского Союза к современной демократической России, логос, с помощью которого общество осознавало самого себя и окружающий мир, фундаментально трансформировался. Но наша задача состоит в том, чтобы выявить структуру, на фоне которой проходили эти изменения, которая толковала их всякий раз по-своему, и соотнесение с которой позволит лучше понять, что, когда и до какой степени в русской истории было собственно «русского».

В русском обществе есть постоянная часть – русская часть, которая составляет знаменатель. В рамках этого знаменателя – русского мифоса, русской структуры – и осуществляются исторические флуктуации.

Итак, русская структура рассматривается нами как метаисторическая, трансисторическая структура, заключающая в себе возможности разных обществ – которые существовали и нам известны (часть из тех, которые существовали, нам неизвестны), которые хорошо изучены и вообще не изучены, которые есть сейчас и будут потом. Все это представляет собой карту русского коллективного бессознательного, географию архетипов, установок, символов, типовых реакций, глубоко укорененных механизмов, часть которых, как отдельные континенты, в определенные периоды пробиваются наверх, поднимаются из океана грез, как Атлантида, или проявляют себя на уровне «коллективного сознания» или логоса как отчетливые пейзажи после восхода солнца, чтобы затем снова стать неразличимыми после неумолимого наступления новой ночи.

Социальное коллективное сознание в структурной социологии трактуется как высвечивание ландшафта коллективного бессознательного. Иными словами, логос рождается из мифоса и представляет собой освещенную часть мифоса. Это одна из возможностей вечного безвременного мифоса быть поставленным в центре внимания. Логос – это процесс постановки в центр внимания определенного мифологического содержания.

Мифологическое содержание русской структуры константно, в то время как подъем тех или иных аспектов этой структуры, их высвечивание лучами логоса – процесс переменный.  В русском обществе высвечивается то феодальная компонента, то первобытно-общинная, то коммунистическая, то демократическая. Но проходит время, и мы можем вновь на определенном этапе вернуться к высвечиванию феодальной компоненты.

Предшествующие советские поколения все 70 лет были уверены, что социализм исторически победил капитализм, и что с точки зрения истории это необратимо. И мы смеялись над лавочниками, купцами, капиталистами как над «неандертальцами».  И вдруг, в 90-е годы ХХ века неожиданно для многих логос меняет свое направление и как ни в чем ни бывало вновь высвечивает в русской структуре спекулянтов, ростовщиков, капиталистов, кооператоров, олигархов, крупных магнатов, наглядной карикатурой отсылая к досоветскому прошлому.

В 1990-е годы в нашем обществе произошла резкая архаизация: на улицах появились священники, стали расхаживать казаки, как в XVII – XIX веках, и это постепенно становится привычным. Светские президенты оказались окруженными, с одной стороны, буржуазными магнатами, с другой -- духовниками и иереями, то есть, людьми, фигурами, социальными типами, целыми социальными институтами, заимствованными из совершенно других, казалось бы, давно прошедших, исторических эпох. Восстановлена Государственная Дума после перерыва в семь десятилетий.

 

Социология грибников, воров и взяточников

 

Возьмем пример собирателей грибов. Наши далекие предки жили охотой и собирательством  --  в частности, грибов. Русские люди во все эпохи очень любили ходить в лес за грибами и ягодами. Показательно, что европейские леса полны съедобных грибов – подосиновиков, подберезовиков, белых, которые никто не собирает. Едят только искусственно выращенные шампиньоны. Грибники – это рудименты первобытнообщинного уклада до неолитической революции, когда человек находился в очень тесном контакте с природой и кормился исключительно за её счет. Человек до неолитической революции питался продуктами дикой природы, и лишь в ходе этой революции научился употреблять в пищу продукты культуры, сажая зерно, выращивая яблони и разводя скот. Донеолитический и постнеолитический социум – две совершенно разные социальные модели. Советские грибники, как и бомжи современных крупных городов, рыщущие на свалках в поисках «чего-то пригодного», могут быть рассмотрены как носители древнейших социальных бессознательных механизмов, сохраняющихся на уровне структуры.

К этой же категории в значительной степени относится психология воровства и коррупции. Правовые отношения, связанные с собственностью, встречаются в обществах более дифференцированных, нежели общества собирателей и охотников. Охотник-собиратель пребывает в природе, добывая жизненно важные вещи: взять в этой ситуации что-то у природы естественно и похвально. Но если перенести эту установку на государство, получается совсем иная картина – воровства, коррупции, систематических хищений. Такое воровство (связанное именно с государством, а не с имуществом иных граждан) можно рассмотреть как своего рода донеолитический рефлекс. Государство в силу его безличности, надиндивидуальности здесь бессознательно отождествляется с природой и становится областью добычи. Все, что оттуда можно выковырять, отщипнуть, унести, выковыривается, отщипывается и уносится. Таким образом, коррупцию можно отнести к формам современного «собирательства» – только в более модернизированном и высокотехнологическом виде.

Особый случай – взятка. Она может быть интерпретирована как ритуал обмена имуществом, представляющий собой основу экономики архаических обществ. Обряд дара/отдаривания и его социологические функции, фундаментальные для древних форм экономики, тщательно исследовал социолог Марсель Мосс (10) и философ Жорж Батай (11).

 

Ускользающий смысл

 

С точки зрения структурной социологии русского общества, в русской структуре пребывает основное содержание нашей истории, и даже содержание нашего будущего.  Русская структура на разных этапах выпрастывала из себя различные формы русского социального уклада. Когда русские историки и, в первую очередь, марксисты в XIX веке, следуя за западноевропейскими теориями, попытались привести события русской социальной истории в соответствие с теорией смены общественно-экономических формаций, образования классового общества, развития феодализма и капитализма, они натолкнулись на бесконечное количество противоречий. В российской истории существовали капиталистические отношения, но не было полноценного капитализма, встречались и феодальные отношения, но не было феодализма, как в Европе, отмечался и институт рабства, но не было рабовладельческого строя, практиковалось закрепощение крестьян, но не было вассалитета и сеньоритета, аналогичного европейским. У нас образовывались партии, но не было демократии. На разных этапах существовал парламент, но он всегда выполнял совершенно особую функцию – следуя за волей царя или президента. У нас был и есть институт выборов, но не было и нет содержательного соучастия народа в этом процессе. Потому что выборы, в принципе, делаются без народа. Раньше еще говорили: важно не кто как голосует, а кто как считает. А сейчас и это не важно, потому что уже и не считают, а просто сразу объявляют результаты.

Но как такое стало возможно?  В чем причины подобных аномалий? Дело в том, что русским на уровне структуры, мифоса довольно безразличны многие керигматические, логические процедуры, институты и операции. Русская структура не столько отвергает то, что ей чуждо, сколько перетолковывает это на свой лад, меняет содержание, понимает в духе собственной совершенно особой интерпретационной системы, наделяет каким-то неожиданным, постоянно ускользающим и с трудом схватываемым русским смыслом. Этот смысл мы и постараемся выявить в нашем курсе, погружаясь в постижение русской структуры, в интерпретацию русского коллективного бессознательного (12).

 

Проблемы с русским логосом. Аксиома Ф. Тютчева

 

Ранее мы говорили, что нас ждут сюрпризы при выяснении того, что такое русский логос, русская керигма и т.д. Действительно, возникает ощущение, что в словосочетании «русский логос» есть некое противоречие: логос воспринимается как нечто не совсем русское. Вспоминается Тютчев с его фразой: «Умом Россию не понять». Это может пониматься и как похвала,  и как диагноз: если умом Россию не понять, то она есть «умонепостигаемый» объект, и соответствие между логосом и тем, на что он смотрит, то есть на русское общество, ускользает от прямого рационального схватывания. Таким образом, уточняя топику русской дроби, русского социума, мы ставим сочетание «русский логос» под вопрос.

Зафиксируем это: русский логос пишется со знаком вопроса. Если бы Россию можно было понять умом, то все было бы слишком просто. Мы говорили бы: вот наша философия, вот наши социальные коды, вот структура нашего коллективного сознания. Вот, пожалуйста, рациональные узлы – А, Б, В, Г, Д и т.д. –  между ними существуют соотношения, связи, оппозиции, сходства и т.д. Тогда Россию вполне можно было бы понять умом, и никто бы не писал таких прекрасных стихов.

Но «умом Россию не понять» – и интуитивно, феноменологически (12) мы с этим согласны. Мы сами себя с трудом понимаем. Тютчев как истинно русский человек очень любил Россию, и тем не менее написал эти удивительно проникновенные строки:

Умом Россию не понять,

Аршином общим не измерить

У ней особенная стать.

В Россию можно только верить

«Аршином общим не измерить». Логос, конечно, связан с измерением и четким распределением пропорций. Так вот, Тютчев подчеркивал, что русский логос инаков. Он находится под вопросом – раз. И второе – вне общего аршина. В данном случае,  под «общим аршином» Тютчев понимал, разумеется, «западноевропейский аршин». Понятно, что Тютчев, находясь в европейски образованной русской дворянской элите XIX века, поддается распространенному тогда мифу Запада о том, что западные культура,  мышление и рациональность универсальны, и называет все это «общим аршином». Позднее евразийцы и, в частности, структуралист Трубецкой, отметили, что это отнюдь не общий аршин. Но это произошло после Тютчева.

Пока же мы фиксируем, что «умом Россию не понять», (западноевропейским) аршином не измерить. Русский логос обнаруживается как логос под вопросом, чья природа не очевидна и явно бросает вызов уму. Русский логос отличается от западноевропейского логоса.  Этот тезис очень важен: русское «коллективное сознание» отлично от западноевропейского коллективного сознания и, скорее всего, отлично от всякого нерусского коллективного сознания. Это подтверждается всей нашей историей и вводится в наш курс как социологическая аксиома – «аксиома Тютчева».

 

Глава 4. Исторические формы русского общества и его структуры

 

Тайная гармония русской истории

 

Теперь, что такое структура русского социального бессознательного или русского бессознательного? Или что такое русская структура?

Русская структура представляет собой совокупность русских сновидений.

Фрейд говорил о том, что сновидения, будучи днем подавлены разумом, «работают» тем не менее постоянно, и ввел важное понятие – «работа сновидений». Русская структура или русское коллективное бессознательное представляет собой тот «постоянно работающий» социологический и социальный тезаурус (13), откуда русская история и русская социальность черпают свои возможности. Это сложный и одновременно многообещающий объект для изучения. Он постигается путем суперпозиции, накладывания друг на друга, различных этапов русской истории или различных социологических процессов, институтов и явлений. Если мыслить русскую историю не диахронически, как развертывающуюся во времени, а синхронически, как существующую симультанно (одновременно), мы и получим представление о рельефе русской структуры, по крайней мере, о рельефе той ее части, которая уже высвечивалась некогда логосом и о которой у нас есть более или менее достоверные сведения.

Русская структура – это то, что составляет сущность континуальности, преемственности, фундаментальности самого факта онтического и онтологического наличия русского общества, и изучается она путем синхронического наложения друг на друга различных социальных изданий или версий русской истории.

Историю русского общества надо исследовать так, как предлагал изучать  древнюю мифологию Клод Леви-Строс. Он писал о том, что мы обычно следим за мифом, последовательно передвигаясь вслед за перипетиями его содержания. Так, в архаическом индейском мифе вначале герой, например, Великий Ворон, приходит к индейской женщине, затем заживо сваривает ее сына, после чего отправляется купаться на реку, где теряет глаз. На этом миф кончается, и европеец недоумевает, что же ему такое только что рассказали. Какую-то чушь, где одно с другим никак не связано. И действительно не связано: нет логических переходов, никакой морали, и из рассказа ничего невозможно толком вынести.

Кстати, многие русские сказки, не прошедшие цензуру логоса, так и звучали. Вспомним медведя, который раздавил теремок. В теремок забрались звери, пришел медведь и раздавил его. На этом сказка кончается, и какой вывод нам предлагается сделать? Действительно, можно задуматься. Но тем не менее эту сказку мы очень любим и с удовольствием слушаем, как в теремок и мышка, и ежик, и другие звери залезли, и как пришел медведь и всех раздавил. Почему? Конечно, ключ отсутствует, но эта сказка обращается к нашему бессознательному. И в этом бессознательном, конечно, есть к ней ключ. Иначе бы мы не слушали. И детям бы своим не рассказывали.

Почти такой же странной, как сказка о Теремке, на первый взгляд, представляется русская история. Пришел князь к брату, думает: дай-ка я тебя, брат Василько, ослеплю; и ослепил. Вот русская история. И никаких объяснений. Мы, конечно, пытаемся как-то рационализировать эти события, спроецировать на них нечто похожее на объяснение: жадность, зависть, агрессия, борьба за власть. Но это что-то объясняет,  а что-то нет.

Как следует понимать миф, сказку и русскую историю? Клод Леви-Стросс предлагает понимать их, находя в них некие повторяющиеся периоды: разбив текст на периоды и обнаружив точку, в которой происходит «перевод строки», мы увидим определенную гармонию. Рассмотрим мелодию, обращая внимание на то, как записываются ноты: последовательно слева направо. При этом главной мелодии отводится одна верхняя строка, а внизу параллельно идет гармония (аккомпанемент). Надо рассматривать миф, сказку, историю именно как партитуру, как гармонию, а не как линию одной мелодии, которая зачастую мало что говорит и может быть импровизацией. Важно выявить не сиюминутный, мелодический, а постоянный, гармонический, строй русской истории, русского мифа и русской сказки, поняв те моменты, в которых осуществляются перемена тональности, переход аккорда к аккорду, перевод строки.

Так же К. Леви-Стросс предлагал прочитать миф об Эдипе: компонуя и располагая друг под другом символически сходные элементы, обнаруживая их типологическую близость, не обращать внимания ни на моральную сторону, ни на рациональную логику развития мифа. Миф разбивается на столбцы, объединенные символически – женский персонаж под женским (будь-то богиня, мать, возлюбленная и т.д.), вопрос под вопросом, наказание под наказанием и т.д. Так открывается скрытая гармония мифа, его структура, предопределяющая неявно, но строго, линию рациональной мелодии, надстроенного над ней логоса. Мельчайший элемент этой гармонии Леви-Стросс предложил называть «мифемой», по аналогии с лингвистическим понятием «сема», обозначающим мельчайший «атом» смысла.

 Точно такой же структурный анализ мы должны проделать и в русской истории, а для этого мы должны ясно определить, в каких местах происходит перевод строки, то есть начинается новый период. И следить надо не за ее мелодией, не за тем, что в русской истории декларируют ее наиболее официальные представители, но за тайной структурой этой истории, которая едва ли лежит на поверхности. И только после этого мы сможем различить, где рефрен, где повторение, а где перевод гармонии на тон выше и т.д.

Если мы будем следить только за «мелодией» русской истории, мы можем не схватить самого главного, и, скорее всего, не схватим. Только парадигмальное прочтение русской истории и позволит нам выявить определенные закономерности в устройстве этой структуры.

 

Русская структура в доисторический период

 

Давайте бегло окинем взглядом приблизительные и конвенциональные периоды, на которые принято делить историю русского общества.

До того, как мы стали государством, мы кем-то ведь были? И какое-то общество – славянское, русскоязычное – было? И не только русскоязычное, потому что Киевское княжество возникло изначально при участии финно-угров и  варягов, а также касогов, черкесов, осетин-аланов, бродников, тюрок и других этносов. Все они стали составной частью русского общества, хотя этнически не были славянами, русскими.

Кем бы ни были наши предки, они принадлежали к различным обществам, и эти общества были до того, как мы об этих обществах узнали из летописей Киевского периода, в основном сосредоточенных на деяниях князей. И эта древнейшая  «доисторическая» часть нашей истории, о которой нет никаких документальных сведений, может быть частично реконструирована, если мы точно распознаем русскую структуру, расшифруем ее.

Структуралистский подход к социологии исходит из одного важнейшего положения: то общество, которое известно нам из исторических источников, в своей структуре есть то же самое общество, что и сейчас, а также то же самое общество, что было в «доисторические» времена, и то же самое общество, что будет в грядущем. Здесь ключевые слова – « в своей структуре». Эта структура не есть нечто историческое и меняющееся во времени. Она метаисторична, а следовательно, неизменна. Если мы обнаружим ее в прошлом, то опознаем и в настоящем. Если докопаемся в настоящем, то легко обнаружим и в прошлом. И это знание раздвинет горизонты за периоды документированной истории – как в прошлое, так и в будущее.

С помощью знания этой структуры мы сможем и четко понимать настоящее, и предсказывать с большой степенью вероятности будущее, и одновременно восстанавливать прошлое, уходящее в мифологические, древние, далекие, неизвестные, незадокументированные эпохи. Не путем ненаучных экстраполяций и пустых фантазий, как современные неоязычники, а путем строгих социологических исследований. Мы занимаемся наукой, академической наукой, и именно академическая наука – структурная социология – имеет в своем инструментарии возможности реконструировать то, что не может реконструировать позитивистски понимаемая история(15).

 

Донеолитическое общество и структура сказки В. Проппа

 

Первый период можно назвать «русским донеолитическим обществом» – родовым, семейным, предшествующим появлению славянских племен на центрально-европейской части территории России, то есть на ее Среднерусской возвышенности. Мы не знаем ничего достоверного об этом периоде. Существовавшее в нем общество находится за пределом проявленности в логосе, за пределом логического. Это, можно сказать, нулевой или начальный этап, точнее, доначальный этап русской истории. Однако, с точки зрения общей типологии обществ можно предположить, что этот «доначальный этап» был сопряжен с практикой охоты и собирательства. Такая общественная организация называется «первобытной». Для нее характерны:

·      отсутствие социальной стратификации;

·      магические представления и практики;

·      прямой контакт с природой;

·      двухродовая (как минимум) организация общества (принцип экзогамии и запрет на инцест);

·      шаманизм;

·      практики инициации;

·      начальное гендерное разделение труда (женщины – собирательницы, мужчины – охотники);

·      частая смена места обитания;

·      отсутствие культурных растений и домашнего скота.

Все эти элементы в русской «предистории» документально не засвидетельствованы. Правда, множество материала о них содержится в русских сказках. Интерпретацией этого материала и реконструкцией социальной структуры архаичного доисторического русского общества мы обязаны Владимиру Яковлевичу Проппу, крупнейшему историку-структуралисту (16).

Русские сказки, по Проппу, содержат в себе огромный пласт донеолитических представлений. Это может быть ключом к тому нулевому циклу истории, когда русские еще не пришли к аграрному существованию, и может быть одновременно (и этого вовсе нельзя исключить) привнесением тех народов, которые находились на стадии, предшествующей неолитической революции на территории Среднерусской возвышенности. А таких было множество, и в первую очередь, финно-угорские племена, которые не практиковали системного земледелия и скотоводства, а занимались, в основном, охотой и собирательством. В любом случае, русские сказки донеолитического цикла (были ли они исконно славянскими или были переняты от автохтонов) поддерживались живым хозяйственным опытом финно-угорских племен. Может быть, этим объясняется их долговечность и глубокая укорененность в нашем бессознательном. А, может быть, донеолитические представления самих славян сформировали настолько серьезный компонент русского коллективного бессознательного, что до сих пор мы видим «грибные» и «охотничьи» сны. Типичные мифемы таких сюжетов: кто-то кого-то проглатывает, люди превращаются в животных, человек борется с животным, человек гонится за животным. В целом же видение животного – это уже «донеолитическое» сновидение. Но как часто сегодня людям снятся животные? Сейчас компьютеры, наверное, снятся гораздо чаще, но иногда все-таки снятся еще и животные. В структуре – это фигуры донеолитической охотничьей социальности.

 

Русское аграрное общество. Русский как крестьянин

 

Затем в русской истории следует период, в котором мы встречаемся со славянами на Среднерусской возвышенности – это этап после неолитической революции. Славяне находятся в состоянии производителей непосредственных объектов своей жизнедеятельности и потребления, то есть скота и хлеба, получаемых не природными, но искусственными технологическими средствами. Здесь мы встречаем общество на аграрной стадии. Природа  принципиально укрощена. Люди получают продукты питания и орудия труда в результате технической деятельности, через культивацию зерновых культур и разведение скота. Параллельно они занимаются бортничеством, и лишь периферийно (хотя это тоже нельзя сбрасывать со счетов) существует донеолитическая модель охоты, рыбной ловли, собирательство грибов и ягод. При этом собирательство остается женским делом – по грибы и ягоды ходят преимущественно девки, да бабы.

Общество этого периода имеет следующие признаки:

·      начальная социальная стратификация, появление старейшин, пленные превращаются в домашних рабов;

·      магические представления и практики аграрного цикла, связанные с сезонами и урожаем;

·      опосредованный агрикультурой и скотоводством контакт с природой;

·      многородовая организация общества (принцип экзогамии и запрет на инцест), местами -– полигамия и четко проявленный патриархат, местами – элементы матриархата;

·      шаманизм и первые признаки социально организованной религии;

·      практики инициации как пережиток донеолитических обществ;

·      гендерное разделение труда (женщины преимущественно заняты в сельском хозяйстве, мужчины – скотоводы);

·      оседлая модель общества, подсечное хозяйство;

·      наличие культурных растений, садоводства и преимущественно мелкого домашнего скота.

Именно на этой стадии мы встречаем в хрониках впервые славянские племена. Это аграрный тип славянского общества, самый известный и распространенный в истории. К такому типу общества принадлежит то, что обобщенно принято называть «русским народом», состоявшим на протяжении всей своей истории преимущественно из крестьян.

Это аграрное сельское общество доминирует в процентном отношении на  всем протяжении русской истории вплоть до 30-х годов ХХ века, представляя собой наиболее постоянный и количественно широкий архетип нашей социальной истории.

При этом вызывает удивление, что в волшебных сказках этот пласт представлен гораздо менее широко, нежели сюжеты с охотой и собирательством. Несмотря на то, что русские живут аграрным социумом, начиная с VI века, а может быть и намного ранее, и вплоть до советской коллективизации, то есть до 1930-х годов, в нашей культуре, особенно в народной, доминируют более архаические, доаграрные сюжеты. Это удивительная вещь. Более тысячи лет прошло, а определенные фундаментальные аспекты мифа оказываются совершенно нетронутыми. Например, у нас мало сказок о сеятелях. Есть, правда, сказка о вершках и корешках, как мужик с медведем поспорили об урожае. Однако медведь здесь приходит явно не из сельского фольклора, а непосредственно из леса, а лес – мифологическая зона донеолитической культуры. При этом иногда симпатии русского человека на стороне простоватого медведя, а не на стороне хитрого и «более современного», более модернизированного и рационального мужика. Медведь – «более русский», чем мужик. Правда, в других формах фольклора  – духовных стихах, песнопениях и т.д. – аграрных тем намного больше.

В. Пропп описывает отражение этого периода в волшебных сказках через перетолковывание сюжета о змееборчестве. В архаических – донеолитических – сюжетах «проглатывание» героя чудовищем и героем чудовища, как правило, символизирует обоюдную инициацию, приобщение охотника к жертве, пакт человека с природой. Рассказчик и слушатель охотничьего общества знает зачем, для какой цели ему пересказывают этот миф, осознает его функциональность. В аграрном обществе этот сюжет утрачивает свое функциональное значение, становится рудиментом. Поэтому отныне борьба героя с чудовищем носит экономически и социально бессмысленный характер, служит выражением общего противостояния человека и природы, культуры и окружающего мира. Эта борьба утрачивает комплиментарность и амбивалентность, становится битвой не на жизнь, а на смерть и заканчивается простым уничтожением чудовища.

Аграрный тип общества длится в русской истории с VI века, то есть со времени антов и тмутараканских каганов до колхозного крестьянства ХХ века, которое поучило удар от индустриализации, пролетаризации села, продразверсток, а в 90-е годы было почти распущено. Соответственно, большая часть нашего народа – выходцы из этого аграрного общества и носители в истоках своих именно этого крестьянского социального элемента.

 

Социология русского героизма. Былины и эпос

 

Над этим крестьянским слоем надстраивается весь остальной социальный русский блок – ремесленники, воины, купцы, позже чиновники, определенная часть дворянства, анноблированная за личные заслуги, и разночинцы. Эти типы связаны уже с государственным периодом. Крестьянство явно существовало в до-Киевский период и сохранилось на всех этапах. Развитое воинское сословие в полной мере складывается начиная с призвания Рюрика и его дружины.

Конечно, мы знаем и о более ранних военных походах славян. Кроме того, существовали русские ремесленники и русские купцы. Однако сейчас невозможно документально зафиксировать к какой точно социальной модели принадлежали эти социальные группы. Возможно, это были очаги докиевской русской государственности. Возможно, это были отдельные центры других политических образований – например, оседлая периферия скифских, сарматских кочевых империй, а может быть и Хазарии. В любом случае полноценно славянские страты воинов, купцов и ремесленников, в целом горожан мы встречаем в эпоху Рюрика.

При этом ядром воинского сословия – богатырей – становятся члены варяжской дружины и их потомки. Явно туда рекрутируется и местный славянский элемент, но при этом столь же очевидно, что на первых порах не этот элемент играет здесь роль социального стержня.

Согласно многим теоретикам(17), возникновение большинства государств происходит через наложение воинственной кочевой инородной элиты с ярко выраженным патриархатом на местное (как правило, более развитое культурно) оседлое миролюбивое население. Применительно к русской истории это подтверждается довольно наглядно. Оседлые аграрные славяне приглашают воинственных варягов в качестве военной элиты. В последствии этническое различие переходит в сословное. В таком обществе расширяется процент городского населения, растет роль ремесленников и купцов.

Его социологические особенности:

·      существенная социальная стратификация, появление каст и сословий;

·      обрядовая дифференциация между массами и элитой, различие культов для разных сословий;

·      в городах социальная среда заменяется культурной, в деревнях сохраняется опосредованный агрикультурой и скотоводством контакт с природой;

·      кастовая система внутри сословных браков, жесткий патриархат;

·      появление государственной религии, появление священнического сословия, поддерживаемого государством;

·      практики инициации связываются с сословием и профессией, ремесленные и воинские инициации;

·      различие гендерных функций для различных сословий и каст;

·      экспансия государства, оборонительные и захватнические войны, массовое вовлечение крестьян и ремесленников в военные походы;

·      основа экономики – сельское хозяйство, систематизация налогов в пользу государства, контроль политической власти над торговлей.

Социальные основы, идеалы, нормативы и установки такого общества описаны в героическом эпосе. Этот эпос создается на основе волшебных сказок, перетолкованных в свою очередь в аграрном ключе, но еще больше заостряется змееборческий, воинственный пафос. Эпос описывает богатырей и воинов, совершающих великие подвиги. Эти подвиги перетолковываются в общенародном ключе, но в центре сюжетов стоит именно фигура воина-индивидуалиста, часто бросающего вызов установленному порядку или великокняжеской власти. Здесь мы видим типичные для героического цикла признаки аномии.

Этот период можно назвать богатырско-героическим или государственным периодом, отражающим в себе социологию русского героизма. Запечатлен он в былинном цикле, а также в так называемых «русских старинах».

Хотя, по мнению исследователей (18), большинство былин и старин были составлены в послекиевский период, в монгольское время и даже в начале Московского царства, они отражают исторические процессы, которые вполне соответствуют именно Киевскому этапу русской государственности. Киевские князья активно и молниеносно строили Киевскую державу, захватывая все новые и новые земли, покоряя народы и царства, облагая данью соседей, укрепляя рубежи державы. И на этом этапе на первый план выходил именно героический дух его носителей. Даже если подавляющее большинство населения продолжало заниматься мирным трудом, в культуре стала укрепляться и вызревать нормативная фигура русского богатыря.

 Героический пласт бессознательного, так же как крестьянский и донеолитический, никуда не исчезает со временем и периодически всплывает в общенародном масштабе, особенно в эпоху войн, бунтов и революций. Но несмотря на то что русское государство на всем протяжении своей истории вынуждено постоянно воевать, этот тип не становится преобладающим и исключительным. Он накладывается на аграрно-миролюбивые пласты, вписывается в них, но и не вытесняет и не подавляет их.

Русский героизм как установка существует и имеет свое место в русской структуре как ее постоянный элемент, но далеко не эксклюзивный (как, например, у осетин и народов Нартского эпоса или у древних германцев). Поэтому исчезновение былинных богатырей, чем заканчивается, как правило, былинный  цикл, надо толковать не как историческое, а как структурное событие. Внимание  коллективного сознания отвлекается от героического ландшафта, например, от созерцания мифемы русской горы, и переходит к мифеме русских низин, русских болот, русских нор. Но это не значит, что героическое сознание не может вернуться, и периодически оно возвращается. Оно есть и сегодня (хотя в латентном состоянии), и может дать о себе знать завтра. В любой момент.

 

Неприятие извращенного богатырства. Антифеодализм русских

 

Следующий за Киевским  –  этап распада государственности. Это конец богатырей, закат богатырского периода, удельная Русь. Этот период характерен тем, что в нем доминируют иные социальные модели – индивидуальная личная удаль, храбрость, персональное мужество, почти феодально-рыцарский подход. Это не новая социальная фаза, но та же модель, что и разобранная выше, только в эпоху упадка, с ее негативной стороны. Смысл этого периода прекрасно отражен в богатырском эпосе. Закат богатырского периода характеризуется тем, что между княжеской властью и богатырями начинается полный разлад. Сами богатыри уходят в крайний индивидуализм, теряют связь с народом и высокими моральными задачами. Появляются даже темы богоборчества(19). Эпос точно определяет главную социологическую черту. Личная отвага и даже буйство, пока они служат народу и Государству, оправданы и заслуживают лишь восхищения и любви. Но взятые сами по себе, они обнаруживали разрушительный потенциал, изначальную заложенную в них аномию.

В истории это иллюстрировалось как раз периодом удельной Руси, когда княжеское соперничество, воинственный дух и богатырская удаль осуществлялись вне народных и державных интересов. Такое «извращенное богатырство», напоминающее классический феодализм Средневековой Европы, в русском обществе осознавался целиком негативно. Аристократический принцип сам по себе, без связи с народным и социальным целым, легитимации не получил.

И снова этическая оценка эпоса не является только историческим эпизодом, но встречается и позже в самых разных исторических контекстах. Антифеодализм таким образом вполне может быть причислен к неотъемлемым свойствам русской структуры.

 

Русское общество в монгольский период. Московские выводы

 

Дальше идет монгольский период. Русь теряет независимость как политический субъект.

Во-первых, общество раскалывается на западное и восточное – это фундаментальный момент. Киевская Русь, в целом совпадавшая по своим границам с русским обществом, делится на две части. Одна из них постепенно оказывается под литовцами, затем под поляками, то есть уходит в западноевропейскую зону влияния. Вторая оказывается несколько дольше под монголо-татарами, сближается с ордынским социальным типом и формирует особую восточно-русскую модель -- Великороссию как таковую, Московское царство.

 Это очень важный период. В это время мы видим:

·      завершение истории удельной Руси, которая частично продолжается и под монголами;

·      становление Литовской Руси как особого социального образования;

·      начало будущей Московской Руси.

Монгольские завоевания и утрата независимости осознается в русском обществе как расплата за перегрев героического богатырского начала, как закономерное следствие распада, усобиц и местничества. В этот период складывается новая социальная модель. Причем у обоих центров бывшей Киевской Руси – на Западе и на Востоке – она разная.

Московская Русь осмысляет Киевскую Русь как идеал единства, мощи и величия, как «золотой век». Позитивный идеал прошлого становится центром программы будущего. При этом четко обозначается и то, что отныне станет ярко выраженным «злом» для всей русской структуры – феодальные удельные притязания аристократии, оторвавшейся от служения державе. Эпос московского периода выражает эту гамму исторического самосознания. При этом большое влияние оказывают и чрезвычайно жесткие централизаторские методы управления «Золотой Орды». Русские перенимают от монголов твердую властную вертикаль, жесткую государственно-чиновничью иерархию, отношение к населению как к армии, которую можно полностью мобилизовать в любой момент, широкие горизонты имперского пространства вплоть до далеких южных и восточных рубежей, неизвестных русским ранее. Кроме того, жестокие в военном отношении монголы демонстрируют чрезвычайную веротерпимость и позволяют русским сохранять и укреплять свою православную идентичность.

Все эти свойства не просто приобретаются и фиксируются, но, видимо, обнаруживаются в глубине русского бессознательного и резонируют в нем с глубинными его константами – например, с твердой ориентацией на укрепление и сохранение идентичности, любовь к цельности и всеобщности, и т.д.

 

Литовская Русь. Трагичность судьбы

 

Совсем иначе складывается положение в Литовской Руси. Там русское население постепенно оказывается в зависимости от западноевропейской культуры, от жесткого давления католичества и от феодально-аристократической парадигмы. Если монголы в своем политико-административном и экономическом господстве сохраняли русским культурно-религиозную идентичность, то литовские князья после польско-литовской унии стали инструментом подавления и уничтожения этой идентичности.

Так, почти половина населения прежней Киевской Руси оказалась в зависимости от культурного влияния, существенно отличавшегося от того, которое укреплялось в Руси Восточной, в Великороссии. Такие условия не способствовали ни единству, ни выработке общей социальной или культурной модели. Частично русское население принимало положение дел и старалось интегрироваться в польско-литовскую государственность, подчас это сопровождалось переходом в католичество или, по меньшей мере, в униатство. Частично, сохраняло верность Православию и отстаивало свою идентичность. Частично мигрировало на периферию королевства и формировало вольные отряды казачества. В любом случае, это была трагичная судьба.

 

Московский период. Третий Рим

 

Московский период представляет собой кульминацию русского общества. В этот период мы видим мощную попытку перевести русскую структуру на уровень логоса, сформировать из ощущений – идею, из подозрения – программу будущего. Все это выражается в концепции «Москва -- Третий Рим».

Здесь мы сталкиваемся – быть может, впервые – с русским логосом. Народ, Государство и общество осмысляют русскую историю как миссию, как задание, как внятное поручение Божественного Промысла. Все получает смысл – Государство, Православие, народ, история. Константинополь падает (1453 год), предварительно заключив Унию с Римом. Москва, сохранив верность Православию, получает независимость от Орды. Русские начинают осознавать себя единственными наследниками мировой Церкви и всемирной миссии спасения.

На этом этапе русская структура от волшебных сказок и эпоса поднимается на уровень общественно-политического учения, выражается в Государственной Идее Третьего Рима.

Эпоха правления Ивана Грозного – кульминация этой эпохи.

 

Санкт-Петербургский период. Археомодерн

 

Санкт-Петербургский период с позиции структурной социологии русского общества мы будем подробнее рассматривать в следующем разделе. Скажем лишь вкратце об основном его значении.  После церковного раскола и реформ Петра Первого Московская идея полностью отвергается. Над русско-московским пластом надстраивается заимствованный с Запада довольно чуждый Руси социокультурный пласт. Элиты вестернизируются и европеизируются. Складывается то, что мы называем «археомодерн».

Смысл археомодерна состоит в том, что над русской структурой (самой по себе состоящей, как мы видели, из различных пластов) надстраивается уже не русский, но заимствованный и относящийся к совершенно иному типу общества «этаж», взятый где-то вовне инородный «логос». В этой ситуации социальная стратификация массы-элиты дублируется культурным различием – русские массы (русская структура)/нерусская элита (нерусский логос). Крестьянство, староверы и редкие традиционалисты среди бояр составляют одну часть общества, птенцы гнезда Петрова и продолжатели их дела в течение всего XVIII века – другую. Между ними складывается патологический социальный симбиоз. С социологической точки зрения русское общество перестает быть русским. Не в смысле этнической составляющей (как мы видели, на всех этапах «русское» означало структурное социокультурное единство, а не этническую принадлежность), но в смысле социальной природы – под влиянием чуждой социальной, культурной и политической модели.

 

Археомодерн по-советски и по-постсоветски.

 

Петровский археомодерн в той или иной степени длится до 1917 года, после чего на смену романовской империи приходит коммунистическая идеология.  Исходя из нашей модели, можно сказать, что происходит очередная смена «коллективного сознания» или «логоса». Отныне в социальной дроби доминирует коммунистическая керигма. Этот период социологически очень сложен и более подробно описан нами в других книгах(20). В любом случае его корректное понимание возможно только в том случае, если мы сумеем распознать в нем воздействие русской структуры, которая так или иначе сделала этот парадоксальный период возможным и частично легитимным, и сумеем соотнести ее с «красным логосом».

Советское общество прошло в своей истории различные фазы. На первых порах многие думали, что большевики покончат с археомодерном (Блок, Клюев, Есенин, Хлебников, Платонов) и откроют путь русской структуре (национал-большевизм). Позже стало понятно, что это новое издание археомодерна, то есть сочетания чуждой парадигмы на уровне политической элиты с подавленной и вновь ушедшей в подполье русской структурой.

После распада СССР мы получили некое постсоветское недоразумение, которое длится до сих пор и пока еще не получило четких социологических свойств. Это недоразумение и есть «современное российское общество», которое предстоит изучать социологам.

Безусловно, это новое издание «археомодерна», но его окончательные параметры пока не устоялись. Более того, ясно понять его природу и устройство возможно только в том случае, предварительно осмыслить социологию русской структуры и научиться адекватно интерпретировать археомодерн, раскладывая аналитически его составляющие на два полюса –  архаический (русская структура) и модернистский (нерусский логос).

Мы бегло перечислили этапы нашей истории. Это этапы трансформаций социального логоса. Меняются парадигмы коллективного сознания. Радикально меняется «числитель». В числителе социальной дроби на каждом из этих этапов мы обнаруживаем совершенно различные конструкции.  Меняются названия страны и народа, этнический состав, соотношения классов и страт, социальных групп, уровень мобильности (вертикальный, горизонтальный), стереотипы, формы государственной идеи, религии, мировоззрения, политические элиты, экономические уклады, семейные отношения, социальные ценности и парадигмы, но все эти различия фиксируются только на уровне логоса. На уровне структуры все элементы сосуществуют – и те, что проявлены и актуальны, и те, что находятся в тени, в потенции. Но это потенциальное бытие есть не небытие, но бытие особого рода.

Возьмем, например, монгольский период. Формально Русь сломлена, её больше нет. Есть монгольское государство «Золотая Орда». И, кажется, русские больше не поднимутся; силы не равны. Русских разделили. Одни ушли под литовцев, другие под монголов. Русских лишили независимости. Русские просто являются жертвами другой социальной культуры. Ездят за ярлыком в ханскую ставку, а над ними там измываются. Казалось бы, конец. Но никакой не конец. Просто народ перешел от одного состояния в своей структуре к другому. И именно потому, что это был не конец, стала возможной вся остальная часть русской истории. Таким образом, это была лишь впадина, лощина, колея на нашем неизменном пути.

С точки зрения русской структуры, все периоды истории сосуществуют и есть сегодня. Мы с вами являемся одновременно современниками русского общества эпохи до неолита и после неолитической революции. Мы собираем грибы и ягоды (хорошо, что не пустые бутылки), читаем детям охотничьи волшебные сказки и видим крестьянские сны (ведь вплоть до начала ХХ века в нашем обществе крестьян, являвшихся нашими непосредственными предками, было подавляющее большинство). Мы -- одновременно и участники былинной истории и истории раздробленности удельной Руси. Поэтому мы чтим героизм во имя Отечества и с недоверием относимся к эксцессам индивидуализма. Помним мы и тяготы ига, боль потери свободы. Причем ига не только ордынского, но, как писали евразийцы, и ига романо-германского, то есть оккупации западноевропейским логосом. Мы сохраняем в себе что-то советское, но и что-то купеческое, что-то столичное и что-то провинциальное, что-то московское и что-то санкт-петербургское. Наверное, есть что-то в нашем обществе и демократическое… Что конкретно, правда, сказать трудно.

Нынешний период, который пока явно не состоялся и не имеет своих особых качественных признаков, находится, по сути дела, перед выбором – к чему из русской структуры обратиться в первую очередь, какую сторону  идентичности воскресить, поднять, а какую задавить и загнать вглубь? Это  открытый вопрос.

 

Глава 5. Русское общество и современные  вызовы его структурам

 

 

Сбой в судьбе бытия: постмодерн и постчеловек

 

В философии Мартина Хайдеггера есть такое понятие «Seynsgeschichte», которое означает приблизительно «судьбу бытия», то есть не просто историю,  но историю, в которой проявляется самое глубинное бытие мира -- историю как проявление высшего онтологического Начала(21). Хайдеггер считал, что эта «судьба бытия» на Западе выражает себя в становлении европейской философии. «Судьбой» западноевропейского социального логоса стало преодоление мифа. Западноевропейский логос таков, что стремится к своей главной цели: представить дробь человеческую (равно как и дробь социальную) только на одном – горизонтальном – уровне. Эта западноевропейская судьба – от структуры к керигме, от мифоса к логосу, от коллективного бессознательного к коллективному сознанию. В этом состоит смысл всей западной культуры.

Когда западноевропейская культура (вместе с феноменологами, поздним Витгенштейном, структуралистами, экзистенциалистами) открыла, что ей не удалось, в конечном счете, полностью избавиться от мифа, возник сбой в самой основе этого мышления, в историческом самочувствии «западноевропейского человечества». Этот сбой и это недоумение и называются постмодерном.

Нынешняя эпоха постмодерна воплощает в себе глубочайшее отчаяние западных людей из-за того, что перевести весь мифос в логос не удалось, что осталось слишком много коллективного бессознательного и, вообще бессознательного в западной культуре. Последним жестом западной  цивилизации могло бы являться только создание постлюдей, то есть киборгов, клонов, мутантов. Смысл их появления на исторической арене в том, чтобы освободить индивидуума от остатков подсознания, мифа. Киборг и клон – это носители чистого логоса, лишенные каких бы то ни было связей со структурой. В этом – западноевропейская судьба. Вначале она потеряла Бога (как провозгласил  Ницше: «Бог умер»), потом автора «(смерть автора» Р. Барта), затем человека (как заявил Бернар Анри Леви, «человек умер»), и теперь она двигается к постчеловеку – чистому индивидууму без подсознания. В этом ее судьба.

Мы (как носители археомодерна) тоже частично соучаствуем в этой судьбе. Мы тоже проходили модернизацию, проходим ее и сейчас, мы технологизируемся, носим европейскую одежду, изучаем европейских авторов в наших институтах и университетах, созданных европейцами и привнесенных в Россию в период её европеизации. 

 

Россия и Запад: фундаментальное различие судеб

 

Но принципиальной особенностью русского общества является то, что его судьба не совпадает до конца с судьбой западноевропейского общества, что мы прошли на этом пути лишь определенный отрезок. И то, что у нас какая-то «неправильная» демократия, на что часто жалуются крайние либералы-западники, является нашим фундаментальным плюсом и доказательством того, что, продвигаясь некоторое время в русле западноевропейской судьбы, мы все же не сделали ее своей судьбой. Это значит, что мы в любой момент можем спрыгнуть с поезда, идущего в сторону человеческого клона и тотальной глобализации. А можем и не спрыгнуть. Но, все же, можем и спрыгнуть.

Западные люди – все машинисты, поэтому они спрыгнуть никуда не могут, они часть этого поезда. А для нас это проще, мы – просто пассажиры. Неслучайно, на каждом этапе мы пытаемся сделать с этим поездом что-то свое – как в фильме «Где грезят зеленые муравьи» Вернера Герцога об австралийском племени аборигенов, которому подарили самый современный самолет, где они, посвящая этот самолет своим духам, развели в нем священный костер.

Мы относимся к модернизации весьма специфическим образом. С точки зрения структурной социологии судьба бытия русского общества отлична от судьбы западноевропейского мира. Можно даже задаться вопросом, есть ли вообще судьба у нашего общества, или мы существуем просто так? Может быть, и просто так. Пока не будем торопиться с ответом.

Важно только лишь одно: мы совершенно не солидарны по-настоящему с судьбой западноевропейского общества. Если западноевропейское общество, например, достигнет какой-то критической точки, мы можем всегда сказать:  мы всегда шли своим путем, и все. Мы – самобытные русские. И этот ответ мы держим наготове в кармане. Сейчас мы говорим Западу: «Пока нам по пути,  временно мы с вами». Но при этом явно готовимся спрыгнуть.

Тут, правда, требуется внимательно смотреть, куда спрыгнуть, и что вокруг. И это наше дело – дело социологов и ученых, – определить, куда спрыгнуть, потому что иначе можно прыгнуть немножко не туда и сильно ударить голову.

Идея о различии судьбы западноевропейского и русского обществ, у которого сама судьба «поставлена под вопрос», является фундаментальным социологическим моментом. Эту идею важно развить на философском уровне, поскольку носителем судьбы, по Хайдеггеру, является «Dasein», «вот-бытие». Европейский «Dasein» – это одно, а русский –  другое(22). 

 

 

Приложение. Структура социогенеза России

 

Данный текст, представляющий собой расширенный текст доклада, прочитанного А.Г. Дугиным на заседании «Центра проблемного анализа и государственно-управленческого проектирования», помогает лучше понять соотношение констант и переменных в русском обществе.

 

 

Формула социогенеза России: константы и переменные

 

При рассмотрении социальной специфики России, взятой на всем протяжении ее исторического пути, включая все этапы и метаморфозы, мы можем выделить два набора критериев, на основании которых станет возможным корректный анализ ее содержания. В актуальной ситуации это поможет в дешифровке смыслов происходящего, а в отношении будущего позволит делать более или менее достоверные прогнозы.

Эти критерии можно представить в виде следующей схематической последовательности из 4 логических шагов, в которой фигурируют как константы, так и переменные:

1.    Этносы (где славянское ядро – это константа, а неславянские  этнические меньшинства – переменные) складываются в народ (константа);

2.    народ (константа) производит государство (переменная);

3.    государство (переменная) становится цивилизацией (константа);

4.    цивилизация (константа) формирует общество (переменная).

 

Это можно назвать «формулой социогенеза России».

Итак, мы имеем набор констант и набор переменных.

Можно свести логические этапы российского социогенеза к двум рядам парадигм.

 

Константы

Переменные

 

россы (славяне)

этнические меньшинства

 

народ

государство

 

русская цивилизация

общество

 

 

Пояснения о константах

 

Этническое ядро – это совокупность этнических групп (племен, племенных союзов, родовых и соседских общин, родо-племенных образований и т.д.), которое формирует культурный тип народа – его язык, культуру, исторический облик, традицию.

Народ есть исторический субъект, наделенный волей и целенаправленностью. В нем корень преемственности. Только наличие народа как константы делает возможной историю (в противном случае не ясно, с кем происходит то, что происходит, и что именно происходит, так как смысл истории народа лежит в его собственном глубинном содержании).

Народ имеет ядро (этническую константу) и периферию (этнические переменные).

Фиксация культурного типа народа в диалоге с внешними и внутренними дифференциалами (международный контекст и внутреннее этническое многообразие) дает цивилизацию (неизменный набор основных ценностей – в частности, коллективный характер социальной и политической антропологии, созерцательность, метафора семьи, мессианство и т.д., различимые на всех этапах русской истории). Ее тип – евразийский (и по внешним признакам – Россия находится географически между Европой и Азией, и по внутренним, – сочетание европейского и азиатского стилей в культуре народа).

Константы связаны между собой, но далеко не тождественны. Между ними существует определенная последовательность и размерность: начальная (наименьшая по масштабности) константа – это этническое ядро, результирующая (наибольшая по масштабности) – цивилизация; народ находится между ними.

Этническое ядро дает изначальный жизненный импульс социогенезу. И этот импульс сохраняется на всех этапах его дальнейшего развертывания. Это ядро, будучи константой, наличествует постоянно и постоянно оживляет своей энергией бытие народа. Наглядно это видно в языке и преемственности культурных кодов. Частично – в фенотипе.

Народ – это этнос (или группа этносов), вступивший в историю, осознавший время и поставивший себе в этом времени цель. Народ – этнос, наделенный миссией. Этнос живет в настоящем и в прошлом. Когда он становится народом, у него открывается будущее. Народ добавляет к этносу структуру упорядоченной воли, переводит гармоничное этническое бытие в неравновесное историческое деятельное состояние. Этническая энергия в народе обретает фокусировку, из рассеянной становится сконцентрированной, лучевой.

Цивилизация – это продукт масштабного воплощения упорядочивающих энергий народа в развитой, универсально понятной, духовной, материальной, политической, социальной и этической структуре. Эта структура может утверждаться как внятный социальный код в среде разных народов и этносов, которые по тем или иным причинам будут интегрированы в эту цивилизацию. Цивилизация выражает в себе универсальную масштабность миссии народа.

Сразу оговоримся, что данные константы социогенеза применимы не ко всем обществам. Они достоверно описывают логику и этапы русской истории, у других народов и культур процессы социогенеза могут развиваться иначе. Это не всеобщее правило, но следствие индуктивного эмпирического анализа России и русского общества.

 

Пояснения о переменных

 

Переменными являются в русском социогенезе этнические меньшинства. Их количество, структура и номенклатура постоянно меняются. Одни приходят, другие уходят. Третьи помышляют о том, как выйти. Поэтому они и отнесены к разряду переменных. Одну этническую картину мы встречаем на первом этапе социогенеза, у истоков Киевской государственности. Другую – в расцвете Киевской Руси. Третью – на «удельном» этапе. Четвертую – в условиях «Золотой Орды». Пятую – в Московской Руси и параллельно ей развивавшейся Руси Литовской. Шестую – в Руси XVII века. Седьмую – в Империи Петра. Восьмую – в XIX веке. Девятую – в СССР. Десятую – сейчас. В каждой из этих картин фигурируют разные этносы. Список этносов, входящих в каждую из этих мозаик, был бы огромен, а изменения в нем – велики.

Этносы трансформируются, раскалываются, сливаются, отходят, приходят новые и т.д. И на всем протяжении этногенез вращается вокруг определенной четко фиксируемой оси, состоящей из восточных славян, которые и формируют нормативную этноидентичность всего целого.

Следующей переменной является государство. Государство за тысячу лет русской истории не раз меняло и свое название, и свою идеологию, и свои границы, и свое содержание, и свою политическую систему, и свой экономический уклад, и свою правовую модель. Оно по-разному называлось и представляло собой разные реальности.

 Государственность была постоянно, государство же менялось. Всякий раз государство заново запускал народ. Он есть воплощение государственности, но не государства. Государство есть продукт отчуждения от народа. Это механическая модель, надстраиваемая над органическим целым.

Государство – это конкретная и формализованная (через право, законы, власть, территории)  система, которая представляет собой набор критериев, отвлеченных от непосредственно народной стихии. В этом государство близко цивилизации. Но в отличие от цивилизации государство и его порядки преходящи и временны, могут быть изменены и перестроены по стечению исторических обстоятельств или по воле народа. Цивилизация же неизменна и не зависит от коротких исторических циклов.

Каждое новое созданное народом (константа) государство (от Киевской Руси до современной РФ) проецировало («вниз» или «назад») на народ нормативную модель на основе своих представлений о том, каким оно хотело видеть образцовое устройство. Это и есть общество (социум). Общество есть продукт проекции государством на народ нормативного социального императива. Общество всегда отчасти народно (спонтанно, органично – и в этом постоянно), отчасти государственно (искусственно, механистично – и в этом переменчиво). На каждом историческом этапе социогенеза мы имеем дело с разным обществом. Это является основанием для отнесения общества к переменным.

Переменные представляют собой крону, меняющуюся от сезона к сезону, тогда как постоянные можно уподобить вечно растущим корням.

 

Версии Государства

 

Мы перечислили версии этнических картин. Другая переменная – государство – менялась по следующей цепочке исторических трансформаций:

Киевская Русь (приход аллогенной княжеской элиты – интеграция восточно-славянских и финно-угорских племен – принятие христианства, централизация) – удельная Русь (дезинтеграция на княжества, децентрализация) – вхождение в Орду (татарская элита – продолжение раздробленности – постепенный подъем Москвы) – Литовская Русь (русско-литовская, позже польско-литовская элита, позже ситуация католического гнета с частичной утратой православной и русской идентичности) – Московская Русь (русская монархически религиозная элита – Святая Русь, Третий Рим – пик исторического самосознания) – реформы Петра (германская элита – светская Российская Империя  – империализм – колонизация) – СССР (преимущественно инородческая, часто еврейская, большевистская элита – советская идея – экспорт коммунизма в планетарном масштабе) – РФ (невнятная постсоветская элита – утрата мирового и регионального влияния – либеральная демократия).

Все эти государства, к которым можно добавить серию ранних городов-государств и зоны казацких «республик», имеют между собой мало общего, если сравнивать их друг с другом формально. Преемственность и историчность их обеспечивалась за счет констант, лежащих в иной области – за счет этнического ядра, народа и цивилизационных признаков.

 

Сводная схема

 

Поместим эти данные в общую таблицу.

Text Box: Периоды русской истории	Государство 	Элиты	преобладающая страта (массы)	идеология (религия)	политика	доминирующий в государстве этнос<br />
Киевский период	Киевская Русь	Великокняжеская дружина, земское боярство, вече	свободные землепашцы	язычество, христианство, двоеверие	централизация	поляне и их соседи<br />
Удельная Русь	восточно-славянские княжества и города-государства	Княжеские дружины, вече	свободные землепашцы	христианство, двоеверие	раздробленность	-<br />
Монголо-татараский период	Золотая Орда (Улус Джучи)	Монголо-татарская знать, русские князья	свободные землепашцы	ордынский порядок, православная идентичность	подчинение монголам, усвоение имперских навыков	-<br />
Литовская Русь	Литовское, позже Польско-Литовское княжество	Литовско-русская, польско-литовская знать	угнетенное крестьянство, казачество	Православная идентичность при католическом гнете	сопротивление угнетателям, впитывание европейско-католических начал	поляки, литовцы<br />
Московская Русь	Московское царство	Русский царь, боярство	черносошенные (государственны) крестьяне, начало закрепощения	Москва-Третий Рим, Русское Православие, универсальная миссия русских	построение Всемирного Православного Царства	великороссы<br />
Петровская Российская Империя	Российская Империя	Русский царь, дворянство, рост иностранной знати	крепостные крестьяне	секуляризация, вестернизация, модернизация	светский империализм европейского образца	великороссы<br />
Романовская Империя XIX века	Российская Империя	Царь, дворянство	Крепостные крестьяне	Православие, самодержавие, народность	Расширение влияния России и поиск идентичности, модернизация	Великороссы, малороссы, беларусы (росссы)<br />
Советский период	СССР	большевики	трудовой советский народ	Коммунизм, марксизм, атеизм	Построение социализма, коммунизма, мировая революция	великороссы, малороссы, белорусы (рост тюркского фактора)<br />
Современный период	Российская Федерация	чиновники, олигархи	люмпены	-	сохранение статус кво	великороссы</p>
<p>

Версии общества

 

Другая переменная, общество, менялось по следующей исторической цепочке:

Свободные славянские общины – закрепощаемые княжеской властью свободные славянские общины, с постепенно возрастающим осознанием народного единства  – закрепощаемые славянские общины, в процессе христианизации и воцерковления все более сознательные в отношении народной и религиозной миссии – перенимающие некоторые ордынские социальные институты (организация общества как войска) закрепощаемые славянские общины, сплоченные православием и ностальгией по потерянной государственной независимости (суверенитету)  – тотальное общество с преобладанием крестьян с ориентацией на тягловый идеал всеобщего спасения через религию и государство с яркими мессианскими чертами – жестко сословное общество светского образца, лишенное религиозной миссии, с четким выделением социального типа элиты и социального типа массы окончательно закрепощенных (несвободных) крестьян (вплоть до различия языка, обычаев, формы одежды и т.д.) – советское общество, основанное на идеалах равенства, интернационализма, коммунистического мессианства, тоталитарное и мобилизованное – либерально-демократическое общество, индивидуализированное, расслабленное, вестернизированное, лишенное цели и смысла, ориентированное на личную карьеру, комфорт и материальное благополучие.

 

Политэкономические формы нерелевантны

 

Политэкономические формы соответствовали каждому из изданий общества и являлись эпифеноменом социальной структуры. Государство есть средоточие политики. Оно же влияет в огромной степени на регламентацию экономических процессов. Но часть политической воли сосредоточена в обществе, которое и является главным экономическим актором. Поэтому экономические периоды русской истории являются функциями от государственных и социальных периодов, а не чем-то самостоятельным. Марксистский детерминизм смены формаций к русской истории абсолютно неприменим, а продолжать по инерции привлекать его для исторического анализа совершенно иррелевантно и анахронично (ненаучно).

Необходимо поставить во главу угла и сделать приоритетным социологический подход к истории. Только он позволит корректно описать социогенетический процесс России.

 

Русская ось

 

Обратимся снова к нашей первой формуле четырех логических шагов российского социогенеза. Теперь, определив, что мы понимаем под константами, а что под переменными, мы можем описать ее следующим образом.

Три константы образуют иерархическую структуру, которая имеет перманентный, архетипический характер; она – относительно – атемпоральна.

 

Этническое ядро русских – русский народ – русская цивилизация.

 

Можно представить ее как вертикаль, где внизу располагается витальный, жизненный полюс, а вверху – рациональный и концептуальный

 

Цивилизация          (упорядоченное начало)

 

       
 
   
 

 

 



Народ



Этническое ядро          (витальное начало)

 

               Русская ось констант

 

Эту схему можно назвать «русской осью». Вдоль этой оси циркулируют энергии жизни и культуры, средоточением которых является народ.

 

Цивилизация и государство

 

Но народ не порождает цивилизацию напрямую (по меньшей мере, в нашей истории). Он создает прежде государственность или серию государственных форм, государств. Цивилизация является для всех этих государств – общим знаменателем. Все они, составные части этой цивилизации, несут на себе ее отпечаток. Это можно отразить на следующей схеме –

 

 

 

Русская цивилизация

 



Государство 1 – Государство 2 – Государство 3 – … --  Государство N

 

 

 
 

 

 



 Русский Народ



Этническое ядро

 

 

 

 

 

 

И на другой –

 

 

 

Государство 1                    Государство 2              …      Государство N

Русская цивилизация     Русская цивилизация          Русская цивилизация

 

На этих схемах везде под «государством» следует понимать либо то или иное государство, созданное русским народом, либо иное государство, в котором он волей судьбы оказался (например, «Золотая Орда» или Польско-Литовское королевство)

Государство концептуально формализует общество. Поэтому можно говорить, что каждому государству, которое существует в русской истории, соответствует одна и та же цивилизация, проступающая сквозь него по-разному. Иногда это происходит прямо (как в Московской Руси, особенно в период правления Ивана IV), иногда косвенно (как в XIX веке или в СССР). В некоторых случаях государство может быть в прямой оппозиции этой цивилизации (как, например, в Смутное время или в эпоху Елизаветы и Анны Иоановны в XVIII веке). В любом случае русское государство всегда так или иначе коррелировалось с русской цивилизацией, открывало тот или иной ее аспект.

 

Дробь общество/народ

 

 

С типами общества мы имеем следующую картину. На сей раз общим знаменателем является народ. Он остается константой не зависимо от того, какой тип общество утверждается как нормативный в условиях того или иного государственно-политического режима.

 

Это можно схематически представить так:

 

Государство 1           Государство 2            Государство N

 

           
     

 

 

 



Общество 1                Общество 2               Общество N

 

 
 

 

 

 



                                Народ

 

Или иначе –

 

            Общество 1     Общество 2          Общество N

 

           
     

 

 



                 Народ               Народ                    Народ

 

Эти схемы чрезвычайно важны для построения корректных моделей российского социогенеза. В частности, на второй схеме наглядно видно, что любой исторический социум России – как древний, так и настоящий (а с определенной долей вероятности, и будущий) – может быть рассмотрен на двух уровнях: со стороны числителя и со стороны знаменателя условной «дроби» общество/народ. Со стороны числителя, мы будем иметь дело с более рациональной и логически оформленной структурой, сопряженной с государством, правящей идеологией, правовой и административной системой, хозяйственным укладом и т.д., а со стороны знаменателя – с живой, спонтанной и волевой одновременно инстанцией, упорно направляющей социальную жизнь к реализации изначальной миссии и перетолковывающей эту миссию сквозь формальные социальные установки (подчас вопреки им). Особенно наглядно это видно в сравнении православно-монархической модели Российской Империи XIX века с Советской Россией. Полярно противоположные общества (сословное и бесклассовое), существующие в рамках радикально различных типов государства, оживляются общей мечтой – в одном случае, оформленной в терминах православной эсхатологии и славянофильской философии, в другом – в терминах марксистской коммунистической утопии. Оба общества фундаментально различны в числителе, и тождественны в знаменателе.

 

Социогенез и анализ актуального российского общества

 

Описанная нами в самых общих чертах модель социогенеза российского общества имеет большое значение для исторического анализа основных силовых линий развития России и русского народа. Еще более оперативна она для корректного описания и понимания процессов, протекающих в настоящем.

На данном историческом этапе на наших глазах происходит становление и закрепление нового (для русской истории) типа государства (РФ)  – либерально-демократического, современного западного образца – и попытки искусственного конструирования со стороны этого государства нового типа общества – гражданского, либерального, индивидуалистического, гедонистического, эгоистического и потребительского, соответствующего западным социальным стандартам. Государство стремится превратить народ с его этническими составляющими в буржуазную нацию, то есть в однородную массу, объединенную гражданством, системой права и соучастием в общем политэкономическом процессе.

Такой тип государственности и социальности входит в противоречие с константами русской истории – с народом, его русским ядром, с русской цивилизацией, основанной на несовместимой, контрарной ценностной системе. На предыдущих этапах истории такие попытки навязать народу тип общества, полностью противоположный его структуре, предпринимались только в периоды Смутного времени или «бироновщины», и заканчивались либо постепенным возвратом к константам, либо коллапсом государственности и началом нового цикла.

Однако длительность провальных экспериментов правящих государственных элит над народом заведомо определить невозможно. Смутное время длилось 15 лет (1598-1613), постпетровское правление не обрусевших европейцев – около 40 лет (от Елизаветы до второй половины царствования Екатерины Великой), Февральская революция продержалась полгода. Российская Федерация подходит ко второму десятку.

 

Противоречия между константами и переменными в сегодняшней России

 

Несовместимость формально декларируемого российской элитой курса на вестернизацию, либерализацию и модернизацию российского общества с набором констант можно описать несколько шире. Естественно, это противоречие затрагивает только переменные (это явствует из самого определения констант и переменных).

Современное российское государство и его Конституция строго калькируют западные образцы с точки зрения институтов власти, права, политической системы, экономического уклада. Переменная государства ориентируется на матрицу иной цивилизации, не русской и не евразийской, но, напротив, западной и атлантистской. Конечно, эта калька не абсолютна, и коды русской цивилизации продолжают свою работу. Но приходится при этом перетолковывать совершенно чуждый и внешний язык политической демократии и экономического либерализма на привычные интуитивные формы. Ярче всего это видно в отношении фигуры Владимира Путина. Сам себя он мыслит, по его словам, как «менеджер», а с цивилизационной точки зрения, он – «царь» и полновластный легитимный правитель.

Другая переменная – этнические меньшинства. В 90-е годы, в период распада СССР и формирования Российской Федерации  мы были свидетелями того, как целая серия этносов бросилась врассыпную от России и поспешила создать свои собственные государства. Меньшинства попытались повторить это и в пределах России, что вылилось в парад внутрироссийских суверенитетов Национальных Республик (Татарстан, Башкиртостан, Коми, Саха) и в кровавый конфликт в Чечне, который удалось погасить ценой огромных жертв. В эпоху ослабления народа этносы-попутчики предпочли максимально дистанцироваться от него (доказав, тем самым, переменный характер своего соучастия в общей истории).

И, наконец, третья переменная – современное российское общество – кроится по западным образцам общества гражданского, абстрактного и никак не связанного (по меньшей мере, в теории) с народными корнями и этнокультурными закономерностями.

Получается, что существующий политический режим и набор переменных, с ним связанных (государство, этническая мозаика и гражданское обещество), находится в прямой оппозиции историческим константам, которые – если их принять во внимание – продиктовали бы совершенно иные – жестко альтернативные – модели и для государства, и для этнической структуры, и для социального устройства.

Данный анализ вскрывает глубинное противоречие современной России на уровне социальных структур. Это противоречие давно привело бы к непоправимой катастрофе, если бы оно не уравновешивалось непрерывной работой констант, смягчающей разрушительные процессы на уровне переменных. Особенно это стало заметно при Путине, который разрядил ситуацию между либеральным западничеством элит и консервативными ожиданиями масс, частично и «де факто» (но не «де юре») пойдя на встречу этим ожиданиям, после строго антинародного, антиевразийского и антирусского периода правления Ельцина. Это дало социальной системе дополнительную устойчивость. Но при этом ни в коей мере не сняло фундаментальных противоречий.

Нынешний период, таким образом, есть законсервированный (отложенный, отсроченный) кризис, но далеко еще не обращение к консерватизму (константам) как к пути выхода из него. В эпоху президентства Медведева эти противоречия снова стали постепенно нарастать. Попытки осуществить новую волну либерализации, модернизации и вестернизации закономерно ведут к новому обострению.

 

«Партия констант» и «партия переменных»

 

Можно сказать, что в современном российском обществе есть две гипотетические неформальные «партии» – «партия констант» и «партия переменных».

«Партия переменных» стоит на стороне либерально-демократической государственности, гражданского общества и проведения такой этнической политики, в которой значение великорусского этнического ядра было бы занижено, а стремлениям этнических меньшинств к самоопределению был бы дан зеленый свет. Альтернативным сценарием той же самой «партии», ведущий, пусть, другим путем, но к той же цели, является создание «российской нации» (которой никогда исторически не существовало, и попытки создания котрой привели бы к полной нивелировке этносов – и великоросского, и всех этнических меньшинств). Эта «партия» сегодня преобладает в политической элите.

«Партия констант» в элите представлена слабо и эпизодически, но имеет своей опорой широкие слои населения. Здесь мы сталкиваемся с интуитивным ощущением того, что Россия – это самостоятельная цивилизация («русская» или «евразийская» – так уверенно в последние 10 лет без колебаний отвечает более 70% россиян на сформулированный именно таким образом вопрос ВЦИОМа); что народ имеет историческую миссию, которую ему надлежит исполнить; и что этот народ в своем ядре опирается на великоросский этнос, сформировавший осевую идентичность – язык, культуру, психологический и духовный тип, но открытый тем этносам, которые готовы и желают связать с ним его судьбу и стать частью единого народа.

Путинская модель политического управления базируется на компромиссе между двумя «партиями», каждая видит в Путине своего представителя. С Дмитрием Медведевым ситуация несколько изменилась, так как его «имидж» более соответствует классическому представителю «партии переменных».

 

Прогноз будущего социальной системы России

 

Кратко сформулируем прогноз. Теоретически можно рассмотреть три варианта дальнейшего функционирования России как системы.

Первый случай описывает ситуацию, когда верх возьмет «партия переменных». Это означает, что тенденции либеральной демократии, модернизации, гражданского общества, вестернизации, экономического либерализма и этносепаратизма возобладают над сдерживающими силами русских констант. В такой ситуации нас ждет крах российской государственности.

Отдаляясь от констант, власть будет расшатывать почву у себя под ногами, а элиты снова, как в 90-е годы, вступят в фазу нагнетания конфликта с массами. Одно это, в условиях экономического кризиса и нерешенности множества социальных задач, а также при учете полиэтнической системы Российской Федерации, может стать путем к политическому коллапсу и распаду страны. В 90-е годы ХХ века с СССР произошла точно такая же трагедия, при том, что система была более консолидирована и больше отвечала константам, чем заимствованная с Запада либерально-демократическая модель.

Сюда же следует добавить два дополнительных фактора: давление со стороны США, которые по стратегическим соображениям кровно заинтересованы в ослаблении России, а значит, будут затрачивать серьезные усилия на ее дальнейшую дестабилизацию, и сам  процесс глобализации, который ведет к планетарному распространению западной модели общества и демонтажу национальных государств. Двигаясь по пути модернизации, Россия движется прямо к собственной самоликвидации (точно так же, как «ускорение» Горбачева только ускорило конец СССР). Самым «модернистским» («современным») является отказ от государственности как таковой и интеграция в «единое человечество» под управлением «мирового правительства».

Второй вариант состоит в том, что политическая система остается прежней, но постепенно меняет смысл, насыщаясь все более и более элементами русской цивилизации. Можно назвать этот случай «обрусением» режима. Пока – по крайней мере, в период президентства Путина – события развертывались именно по этому сценарию, что обеспечивало системе определенную (хотя и относительную) устойчивость. Данная версия сводится к замораживанию всех процессов в обществе, которое консервируется как оно есть – в  полубольном-полуздоровом состоянии.

И, наконец, третий вариант, довольно маловероятный на сегодняшний день, теоретически состоит в победе «партии констант» и построении совершенно иной государственности, укорененной в евразийской цивилизации, с опорой на русский народ и те этносы, которые солидарны с его судьбой и с новой формулировкой исторической миссии для XXI века. Этот сценарий не гарантировал бы нам легкой жизни, но зато поставил бы наших современников на один уровень с предками, которые в течение долгих веков шли к великой цели. И шли не для того, чтобы их потомки отказались от ее достижения в самый последний момент.

 

[Сноски]

 

(1)     Например, фильм «Криминальное чтиво» состоит из произвольным образом скомпанованных фрагментов. Известно, что при съемках этого фильма Тарантино опасался, что ему закроют финансирование, и снимал сцены сценария хаотически,  в зависимости от графика актеров, полагая, что в любой момент могут кончиться деньги. Эпизоды затем были соединены и смонтированы в произвольном беспорядке, создавая эффект головокружительного скольжения по поверхности, беспрецедентной динамики и одновременной закольцованности событий.

(2)     Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. 

(3)     Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1996.

(4)     Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М., 1995.

(5)     Vernant J.-P. Mythe et société en Grèce ancienne. Paris: François Maspero, 1974; Vernant J.-P.,Vidal-Naquet P. La Grèce ancienne. Tome I: Du mythe à la raison, Paris: Le Seuil, 1990; Tome II : L’espace et le temps, Paris: Le Seuil, 1991.; Tome III : Rites de passage et transgression, Paris: Le Seuil, 1992.

(6)     Дюркгейм Э. Социология. Ее предмет, метод, предназначение. М.: Канон+: Реабилитация, 2006.

(7)      См. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 1987; Он же. Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1997. 

(8)      См.  Дугин А.Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(9)     Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(10)   Мосс М. Общества, обмен, личность. М., 1996.

(11)    Батай Ж. Проклятая часть. М.: Ладомир, 2006.

(12)   Приблизительно этому была посвящена моя лекция «Структурная социология русского общества» от 20.07.2009 г. в летнем социологическом лагере (она  выложена в Интернете на сайте www.konservatizm.org), в которой  я рассказывал о персонаже из «Голубиной книги» Волатамоне Волатамоновиче – князе-предводителе вопрошающих русских людей, собравшихся к царю пророку Давыду для выяснения великих тайн. Увидев в Интернете видео этой лекции, один модный скандальный питерский репер Кач выпустил альбом, под названием «Волатамон Волатамонович», в котором  совершенно блестящее в стиле рэп, на мой взгляд, изложил содержание лекции. Посмотрел, прослушал лекцию Кач, и очень остроумно и точно ее осмыслил. Там, правда, есть использование ненормативной лексики, но это, наверное, дань молодежной культуре. И в Питере на презентации «Центра консервативных исследований» он мне подарил этот альбом. У него есть еще одна хорошая и страшная песня «Будут наказаны», о том, что после окончательной победы Путина над наследниками духа 90-х гг. все, кто не понял русскую социологию, будут наказаны. См. ссылку (9)

(13)   Тезаурус – дословно «сокровищница», в современном техническом языке обширный набор каких-либо элементов, которые можно использовать.

(14)   В истории есть направления, которые в целом очень похожи на этот метод структурной социологии. Это «школа анналов» Ф. Броделя или школа истории религии Ж. Дюмезиля и А. Корбена.

(15)   См. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 1986; Он же. Морфология сказки. М.: Лабиринт, 1998; Он же. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. Учеником Проппа был другой известный структуралист Альгердас Грэймас. См. Греймас А.-Ж. Структурная семантика: поиск метода. М.: Академический проект, 2004.

(16)   См. Ратцель Ф. Народоведение. В 2-х томах. Спб., 1900-1901; Гумплович Л. Социология и политика. М., 1895; Oppenheimer F. The State, New York: Vanguard Press, 1926;  Thurnwald R. Die menschliche Gesellschaft in ihren ethno-soziologischen Grundlagen. Berlin: de Gruyter, 1931-1934.

(17)   Фроянов И.Я. Россия. Погружениев бездну. М.: Эксмо, 2009; Он же. Грозная опричнина. М.: Эксмо, 2009; Юдин А.В. Русская традиционная народная духовность. Пособие для учащихся. М.: Интерпракс, 1994.

(18)   Фроянов И. Я. Исторические реалии в летописном сказании о призвании варягов // Вопросы истории, 1991. № 6. С. 3 - 15.

(19)   Дугин А.Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(20)   Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала. М.: Академический проект, 2010; Он же. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(21)   Там же.

 

 

 



Раздел 2. Археомодерн как базовая социальная парадигма российского общества. Отсутствие русской керигмы. Русская структура

 

Археомодерн и псевдоморфоз

 

Сегодня мы поговорим об уточнении понятия русской дроби – об археомодерне. У нас есть несколько довольно фундаментальных материалов на эту тему, в частности, книга «Радикальный субъект и его дубль», где есть большая глава об археомодерне (1). Я также прочитал несколько лекций на эту тему(2). Философскому разбору этого понятия посвящен, в значительной степени, второй том двухтомника о Мартине Хайдеггере(3).

Здесь нас интересует археомодерн не просто как философский концепт, а как инструмент социологического исследования. Надо сказать, что именно изучение археомодерна привело нас к развитию структуралистской топики социологии, которая легла в основу курса «Структурная социология» и затем книги «Социология воображения»(4), в которой этот курс полностью описан.

Итак, что такое археомодерн? Для того чтобы этот термин не сбивал никого с толку, можно указать на его аналог в естественных науках – «псевдоморфоз». Этот термин ввел Освальд Шпенглер в книге «Закат Европы»(5), где псевдоморфоз, заимствованный из минералогии образ, означает вмешательство в естественный процесс кристаллизации минералов некоторых спонтанных и внешних по отношению к этому процессу явлений, в частности, извержения вулкана. Кварцевая или гранитная структуры горной породы складываются постепенно, в течение очень долгого времени, но если неожиданно происходит извержение вулкана, логика кристаллообразования нарушается. Экстраординарные внешние факторы заставляют кристалл развиваться иначе, чем обычно, и там, где должны были бы образовываться прямые связи, возникают искривления, искажения и деформация. Это и есть псевдоморфоз. Свободное развитие кристаллической решетки приводит к образованию кристалла. Псевдоморфоз случается в тот момент, когда естественное развитие кристалла нарушается внешним воздействием, замедляющим или искажающим этот процесс.

Псевдоморфоз как явление по аналогии с областью минералогии применяется Шпенглером и к обществу. Соответственно, он означает ситуацию, когда естественное развитие общества нарушается внезапным вторжением чужеродных элементов, искажающих его внутреннюю структуру, процессы становления, развития и естественных циклов.

 Псевдоморфоз Шпенглера является прямым синонимом того, что мы называем «археомодерном». Любопытно, что Шпенглер в «Закате Европы», приводя пример социального псевдоморфоза, говорил  именно о петровской России. Наверное, можно было бы ограничиться понятием «псевдоморфоз», которое, кстати, в переводе с греческого означает «ложная форма» («μορφη» – «форма», «ψευδος» – «ложный»). Но, с другой стороны, это понятие чисто отрицательное и не позволяет концептуально схватить рассматриваемое явление. Изучая явление псевдоморфоза в социуме, мы предполагаем логически последовательное развитие модели общества, но видим в какой-то момент, что из-за вмешательства постороннего фактора, происходит сбой параметров, искривление траектории, нарушение развертывания циклов и т.д. При этом нам не известно, что и как произошло, мы просто фиксируем факт искажения социальных систем и прекращения их нормального функционирования.

Археомодерн описывает тот же процесс, тот же сбой, но в его глубинном измерении, с повышенным вниманием и к «архаической» составляющей, и к «модернистической». Археомодерн – это форма такой социальной дроби, в «числителе» которой стоит модерн, а в «знаменателе» архаика. Сверху модерн, а снизу архаика.

 

 

Модерн

Архаика

 

 

Схема 6. Археомодерн

 

Модерн как пик истории бытия. Гегель

 

Что такое «модерн»? На латыни «modernus» означает «современный». В русском языке существуют два значения понятия «современное». Первое значение строго соответствует латинскому понятию «contemporalitas», дословно – «то, что случается сейчас, сегодня, в то самое время, в котором помещается рассказчик и слушатель, диктор и зритель, писатель и читатель». 

Второе значение «современности» указывает на определенный период в истории человечества, в который западноевропейское общество вступило после эпохи Возрождения. Это синоним Нового времени, а также общества, культуры, политики, экономики, стиля, которые стали преобладающими в Западной Европе в Новое время. Новое время и есть «модерн».

Западноевропейская история на обозримом промежутке времени движется в сторону модерна. Модерн представляет собой логический пик западноевропейской истории, как она сама себя осмысляет. Хайдеггер говорил о таком явлении, как «судьба бытия». Именно как «судьбу» он понимал историю, утверждая, что в западноевропейской истории есть цель и смысл. И когда наступает эпоха Нового времени, эпоха Просвещения, осуществляется не просто одна из возможных версий развития европейской истории, но реализуется ее предназначение, достигается ее цель. Все тенденции, существовавшие и ранее, приходят в фокус, история становится все более и более «историчной».

Ярче и полнее всего это описал Гегель в своей философии истории(6), где он описывает процесс возникновения западноевропейского модерна как последний этап развития абсолютной идеи, предшествующей существованию космоса. В начале всего, говорит Гегель, существует абсолютная идея, которая самотождественна, но не познана. Для того чтобы познать себя, она диалектически отвлекается, отчуждается от самой себя, превращается в объективный мир и далее начинает через человеческую историю снова собираться в нечто целое, но уже в форме субъективного духа, то есть становится познанной. Окончательно это случается в Новое время на Западе и получает высшее воплощение в просвещенной (прусской) монархии. Затем история должна закончиться.

Для чего создан мир? Для того чтобы западноевропейский профессор, например, из Гейдельберга, Базеля или какого-нибудь другого европейского  города стоял на кафедре и внушал аккуратным немецким студентам историю возникновения человечества и мира из Абсолютной идеи. И глядя поверх голов присутствующих в зале, поверх природы, поверх других народов, поверх стран и континентов, такой немецкий профессор осознает ход истории, ощущает свою причастность к ней, свое место в ней – от Древней Греции до последних лет. Стрела времени обращена к нему, проходит сквозь него, сквозь его разум, его культуру, его знания, его логику. Он есть выражение субъективного духа, последний момент его диалектического становления.

Последующие за Гегелем философы прикладывали эту историческую  концепцию и к другим социальным формациям (Маркс – к коммунизму(7), А.Кожев(8) и Ф.Фукуяма(9) – к либерализму), видя пик истории не в монархии, как Гегель, а в иных социально-политических типах общества.

В любом случае в этой перспективе, которую, так или иначе, разделяет большинство людей западноевропейской культуры, история бытия, история космоса имеет своим последним и высшим моментом наступление западноевропейского модерна.

 

Телеология модерна

 

«Современность» социологически следует понимать именно как модерн, (то есть во втором значении слова). Поэтому «современность» как модерн относится к вполне определенному типу общества, который по отношению к нашей с вами современности может располагаться как в прошлом, так и в будущем. В некоторых обществах модерн наступил и длится, в других – уже закончился, в третьих – еще не начинался. Во всех случаях необходимо соотносить рассматриваемое общество с социологической и философской периодизацией западноевропейской истории.

Если мы рассмотрим эту историю, то можем сказать, что судьба западноевропейского человечества в эпохи, предшествующие модерну, была не до конца проявлена. То есть периоды, предшествовавшие Новому времени, были не до конца модерном. Отсюда термин «премодерн», которым обозначают все, что предшествовало модерну. Если принимать западную модель общества за универсальную (что на самом деле не верно, но в чем уверены сами европейцы и все те, кто находится под их культурным влиянием), то аналогичная формула подходит и для социологической классификации всех обществ: они могут пребывать как в парадигме «премодерна» (это то же самое, что и социологическое понятие «традиционное общество»), так и в парадигме модерна, и даже в парадигме постмодерна (в той ситуации, когда «современность» уже завершилась и уступила место чему-то иному, что можно условно назвать «постсовременностью».)

Эпоха Декарта – это модерн, а эпоха Фомы Аквинского – это премодерн. В XXI веке на Западе начинается следующая эпоха -- постмодерн.

Понятие «модерн» – социологическое понятие, которое описывает особый тип общества. Как мы сказали, что для западноевропейской истории модерн есть пик судьбы, «телос» истории. Западноевропейская история мыслится «телеологически», она осмысляется как таковая, проживается как таковая и транслируется другим как таковая. По-гречески «τελος» – это «цель». Телеология – это принцип, впервые введенный Аристотелем, на основании его учения о природе движения и естественных местах, в котором утверждалось, что у каждой вещи есть свой «телос», некая цель, которую вещь несет в себе, двигаясь к этой цели. И именно эта цель определяет бытие вещи и ее движение. Вещь, по Аристотелю, существует, в первую очередь, не только потому, что у нее есть причина, а потому что у нее есть цель. Отсюда понятие о causa finalis, то есть о «целевой» причине. Западноевропейская история отвечает не столько на вопрос «почему», сколько на вопрос «зачем», «для чего», «куда».

В модерне сбывается «телос» Запада. Поэтому сегодня вполне можно сказать, что модерн есть мера всех вещей, как в древности софист Протагор утверждал, что мерой всех вещей является человек (правда, в модерне именно человек оказывается в центре, но только человек современный, человек модерна).

Телеология западноевропейской истории основана на важнейшем подразумевании того, что модерн вырастает прямо и непосредственно из логики всей истории Запада, то есть из западного премодерна. Он естественным образом вытекает из структуры западного общества и выражает собой те тенденции, которые составляли ранее сущность западной культуры. Путь к модерну шел через преодоление и изживание собственной европейской архаики, и между модерном и архаикой существовали строго антагонистические отношения. Модерн утверждался за счет архаики, по мере победы над ней, по ходу ее упразднения. В этом был смысл Запада: модерн утверждался вместо архаики, вытесняя и разрушая ее парадигмы, уничтожая ее. Рождение модерна можно уподобить рождению бабочки из кокона: чтобы бабочка родилась, гусеница (премодерн) должна умереть. Если гусеница не умрет, бабочка не родится.

В полноценном модерне нет места архаике.

Западное общество Нового времени в своем нормативном состоянии не является обществом археомодерна – это социологическая и историческая аксиома.

 

Модерн и техника

 

Попытаемся объяснить термин «археомодерн» от противного. Западноевропейское общество никогда не являлось обществом археомодерна. Фундаментальная социологическая топика этого общества представляет собой однонаправленное движение от архаики к модерну, что составляет смысл и содержание западноевропейской социальной истории. При этом каждый шаг западного общества от архаики к модерну делается последовательно и логично, и в каждом таком последующем шаге все меньше архаики и все больше модерна. И так веками – сто, двести, тысячу лет.

Разумеется, иногда история осциллирует, историческое время то затормаживается, то развивается стремительно. Эпоха Французской революции, например, была неистовым броском к модерну, резко ускорившим предшествующий ритм движения. Иногда, наоборот, случаются остановки: например, англичане пытаются замедлить наступление модерна либеральным консерватизмом (типичный пример – Эдмунд Берк(10)). Но как бы сложна и полна противоречий и неувязок ни была конструкция западноевропейской истории, смысл ее глубинной, фундаментальной топики заключается в неустранимом движении от архаики к модерну или от мифоса к логосу(11).

В этом смысле показательна структура западноевропейских городов, многие из которых все еще несут в себе остатки архаики, напоминающие о сословном обществе, влиянии церкви, феодальных отношениях: сохранилась центростремительная структура построек и магистралей; подчас аристократическая часть города возвышается над кварталами простолюдинов. Но если посмотреть на американские города, построенные в эпоху уже состоявшегося модерна, мы увидим структуры, созданные по квадратно-гнездовому методу: улица номер 568 строго перпендикулярная улице номер 567, и так далее. Эти города созданы в духе модерна и вместе с модерном: американцы не модернизировали свою архитектуру, отталкиваясь от архаики, а сразу создавали модерн. Их города воплощают модерн и являются последовательным выражением чисто рационального позитивистского начала.

Топика западноевропейского общества определяется фундаментальной парадигмой – модерн как судьба.

При этом в центре модернизации стоит понятие техники. Техника, по Хайдеггеру, воплощает в себе силовую линию европейской истории. Техника не нейтральна, она духовно и философски нагружена абсолютным значением. Человек Запада есть человек технический, обращающийся к миру через свой разум и свою волю, воплощенные в инструменты господства над бытием. В технике выражена суть модерна. Техника не случайность или акциденция развития, но нерв европейского социального времени. Можно сказать, что именно техника является сущностью модерна как явления. Через прикосновение к технике мы прикасаемся к модерну и к Западу, подвергаемся модернизации и вестернизации. Человек технический – это всегда человек европейский или европеизированный.

 

Сложности в понимании археомодерна

 

Итак, смысл западного общества состоит в том, что его модернизация проистекает из него самого, из его логики, из его внутренней структуры, и модерн, а также техника являются его судьбой.

А что же такое в тогда археомодерн или псевдоморфоз?

Мы показали, чем является модерн для западного общества. Археомодерн  как нечто качественно отличное может быть определен как общество, чьей судьбой модерн не является, но при этом в это общество внедряется, в нем присутствует, не изменяя и не упраздняя его архаические основания. В археомодерне модернизация не вытекает из логики становления самого общества, из его начал (αρχη), из его циклических закономерностей. Эта модернизация оказывается навязанной извне.

В том, как толкуют логику западноевропейской истории сами люди Запада, главным является утверждение о последовательности исторических периодов. Эта последовательность осмысляется телеологически как кульминация всего исторического процесса – как развитие основных, заложенных в истоках западного общества (Греция и Рим) предпосылок. Но другие общества развивались по своему пути, основывались на иных предпосылках и имеют совершенно иную периодизацию. Когда на эти иные основания, не ведущие напрямую и естественным образом к модернизации, накладывается влияние Запада, происходит явление псевдоморфоза.

Вся сложность в понимании археомодерна состоит в том, что западная цивилизация является чрезвычайно агрессивной в культурном, идеологическом, интеллектуальном и технологическом планах и излучает уверенность в том, что судьба Запада является судьбой для всего человечества, что другого исторического пути, кроме как пути к модерну, нет и не может быть, а все остальные (незападные) общества лишь застряли где-то на предыдущих этапах истории. Это излучение европейского универсализма настолько сильно и наше общество настолько давно находится под его влиянием, что нам трудно представить себе, что могло бы быть как-то иначе. Пока мы не отвлечемся от этого гипноза, мы не сможем всерьез приступить к изучению «русского общества» и его социологии. Ведь если судьба Запада универсальна и ее предстоит повторить всем остальным народам земли, то существует только одно общество – западное, и есть только одна социология – западная, а любые отклонения от Запада есть не нечто самостоятельное и самобытное, но лишь отставание, промедление, упрямство и варварство.

Чтобы понять феномен археомодерна, необходимо осознать, что претензия Запада на универсализм является волюнтаристским утверждением, опровергаемым научными наблюдениями за структурами незападных обществ,   необоснованной претензией, пытающейся возвести фактор силового и технологического превосходства (что неоспоримо) в статус историко-философского, морального и цивилизационного норматива.

Запад и его цивилизация во многих отношениях оказывается сильнее и эффективнее других. Но сила и эффективность далеко не во всех культурах являются высшими ценностями. Тут можно вспомнить высказывание святого благоверного князя Александра Невского: "Братья! Не в силе Бог, а в правде!" Запад стремится придать логике своего социального развития статус «всеобщей правды», но аргументирует это фактической силой и техническим могуществом. То, что другие цивилизации не делают культа из материального могущества и технического развития, то есть не идут в своей естественной логике развития в сторону модерна, вовсе не обязательно интерпретировать, как «отставание» и «регресс», как «нецивилизованность» и «объективное несовершенство». Это может быть и в большинстве случаев является вопросом сознательного выбора.

У незападных обществ иная судьба, иные ценности, иные ориентиры, иное время, иные цели. Все они согласуется с их собственной архаикой, с их началами, вытекает из этих начал и далее развивается по заложенным в этих началах принципиальным сценариям. Разные общества порождают разные ценности и движутся по исторической траектории не только с разной скоростью, но и подчас в разных направлениях. Но эту научную, основанную на множестве феноменологических констатаций и очевидностей истину признать сегодня чрезвычайно трудно в силу господства западноевропейского универсализма, представляющего собой форму настоящего «культурного расизма».

Поэтому, чтобы понять археомодерн, надо признать, что у разных начал (архаических структур) могут быть разные траектории исторического становления. В таком случае мы можем говорить не о стадиях развития общества (подразумевая под этим лишь западное общество) и не о единой для всех социологии, но о разных стадиях развития разных обществ, о наличии разных социологий, описывающих структуры этих обществ исходя из критериев, присущих самим этим обществам и вытекающим из их собственных начал.

«Русская социология», или «социология русского общества», возможна только на основании допущения множественности цивилизаций, плюрализма человеческих культур, внутренней качественной многополярности мира. И только с этой позиции можно понять археомодерн – как насильственное и неорганичное наложение на общество с одной глубинной структурой результатов развития совсем другого общества с другой структурой, как попытку навязать народу судьбу, не являющуюся его собственной судьбой, не вытекающую из его оснований, не выражающую его историческую волю и не учитывающую его ценностные ориентации.

 

Герменевтический круг как метод

 

Здесь мы приходим к замкнутому кругу. Чтобы понять археомодерн, надо признать многообразие обществ и их относительное равенство, а в нашем случае – «социологию русского общества». Но вместе с тем, чтобы выстроить полноценную социологию русского общества, необходимо осмыслить корректно явление археомодерна, поскольку именно оно и определяет в последние столетия актуальное состояние нашего русского общества. Это является главной трудностью нашего курса. Чтобы пробиться к социологии русского общества, нам необходимо разблокировать археомодерн, но чтобы его разблокировать, необходимо оперировать с инструментарием структурной социологии. В принципе, в этом ничего непреодолимого нет. Здесь наиболее удобным будет метод герменевтического круга. Герменевтический круг, рассмотренный в философии Шлейермахера(12) и Дильтея(13), предполагает исследование любого объекта при постоянном перемещении внимания от того, что этот объект представляет сам по себе, к тому, частью чего он является. При этом вначале и часть, и целое выступают как нечто неопределенное, приобретая более строгие очертания по мере герменевтического кругового движения постигающего ума.

Социология русского общества является тем целым, которое должно объяснить нам структуру археомодерна и тем самым подвергнуть его размыкающему анализу. Но наличие археомодерна не позволяет схватить это целое как оно есть, постоянно уводя от главного. Поэтому нам остается постоянно сопоставлять одно не до конца проясненное явление с другим, тоже не до конца проясненным. На этом пути мы постепенно придем к искомой цели.

 

Колониальный археомодерн

 

Археомодернистическими обществами являются общества, в которых структуры модерна (философские, культурные, социальные, политические, экономические, технологические), являются навязанными извне и не вытекают напрямую из фундаментальных ценностных оснований самих этих обществ.

Существует две принципиально различные версии археомодерна – колониальная и оборонная.

Колониальная версия археомодернистских обществ складывалась через историю колонизации державами Европы неевропейских обществ. История Американского континента, подавляющего большинства стран Азии и Африки имеет более или менее долгие периоды европейской колонизации. Колониальная эпоха Европы совпадает с Новым временем и является социальной тенденцией общества модерна. Это обстоятельство часто упускается из виду. Колониальная политика – это отнюдь не дань Средневековью и традиционному обществу. Конечно, Средневековье знало и Крестовые походы, и захваты соседних стран, и освоение новых территорий, населенных неевропейскими народами. Но все эти процессы не имели глобального характера: почти повсюду европейцы сталкивались с сопоставимыми по техническому оснащению силами и территориальные завоевания проходили с переменным успехом; равно как и в других частях света.

Все изменилось, начиная с XVI века, с эпохи великих географических открытий и начала технического переоснащения европейских держав. По сути, это было первым аккордом Нового времени. Европа вступила в зону модернизации и не преминула тут же продемонстрировать всем остальным народам ее преимущества. Этой демонстрацией стал захват территорий, на которых издавна жили люди, где существовали разнообразные общества и культуры, где в течение тысячи лет процветали религии, искусства, складывались философские и этические системы, развивались обряды и обычаи. Все это было приравнено Европой к «варварству» и «пустому месту», к «белым пятнам на глобусе», которые следовало «включить в состав цивилизованного мира» – то есть завоевать, покорить и начать нещадно эксплуатировать.

Жертвой европейского колониализма становились как древние цивилизации – Китай, Индия, Персия, так и архаические общества Азии, Африки и Латинской Америки. Все они были приравнены к «дикарям» и на этом основании присоединены к европейским метрополиям – Лондону, Амстердаму, Мадриду, Лиссабону, Парижу. Из колоний европейцы вычерпывали все интересующие их ресурсы, не особенно заботясь о судьбе местного населения. Лишь обслуживающий персонал и «коллаборационисты» местного происхождения включались на тех или иных основаниях в программу «модернизации», получали начатки европейского образования, осваивали европейские технологии.

В тот же период мы сталкиваемся с феноменом рабства на расовой основе. Христианство, распространившееся в Европе с начала I тысячелетия постепенно привело к отказу от рабства, против которого оно не возражало напрямую, но которое не слишком сочеталось с христианской этикой.  Каким бы тяжелым ни было положение европейских сервов в Средневековье, они имели определенные права. И вот, после тысячелетия без рабства Европа именно в Новое время, на заре модернизации обращается к этой социальной практике. При этом рабство оправдывается мнимой «дикостью» и «неразвитостью» автохтонных народов Африки и их цветом кожи. Рабство эпохи модерна привело к вывозу в Америку миллионов людей, насильно оторванных от своей земли, культуры, семей, от своих обществ. В Древности рабами становились воины побежденного племени или народа. Расчетливое Новое время поставило этот процесс на рациональную основу, и живой товар стал добываться по иному принципу: охота за живым товаром стала прекрасно отстроенным производством.

Так складывались колонии, в которых постепенно развивался археомодерн. Носителями модерна становились представители колониальной администрации, «белые», сами европейцы, а также частично примыкавшие к ним аборигены, усваивавшие манеры «белого человека», его стиль и социальные установки. Большинство же населения оставалось верным архаическим устоям, традициям и обычаям, то есть продолжали жить в условиях предшествующих культур. Ни колонизаторы, ни порабощенные массы не ставили перед собой цели согласовать между собой обе эти социологические парадигмы, и именно эта рассогласованность, асимметрия, какофония порождали псевдоморфоз (археомодерн).

 

Типы колониальных обществ

 

Среди колониальных обществ археомодерна можно выделить, в свою очередь, три разновидности:

·      древние развитые цивилизации, оказавшиеся под властью европейцев (Китай, Индия)

·      архаические общества аграрного и охотничьего профиля, которые подчас разрезались формально установленными колониальными границами в составе новообразованных колониальных территориальных единиц (колониальные страны Тихоокеанской зоны, Африки)

·      смешанные общества, возникавшие искусственно на слабо населенных территориях, местное население которых уничтожалось и подавлялось, а новые поселенцы (включая импортированных рабов) создавали новые социальные модели (США, Канада, все страны Центральной и Южной Америк, Австралия).

Археомодерн в этих трех случаях был разного толка. В первом случае, древние и высокодифференцированные общества сохраняли свои структуры неизменными, лишь поверхностно адаптируясь к культуре завоевателей. Во втором, архаические племена часто дробились, исчезали совсем, и лишь фрагментарно втягивались в процессы европеизации. В третьем, возникали новые общества, в которых расовая стратификация дублировалась социальной иерархией. В Южной и Центральной Америке местное население – индейцы – составило средний промежуточный пласт между белыми и африканскими рабами, а в Северной Америке было уничтожено почти полностью, а остатки согнаны в резервации.

Во всех случаях мы имеем дело с колониальной версией археомодерна, которая сохранилась и в процессе деколонизации, когда остатки колониальной элиты смешались с местными европеизированными слоями.

Единственным исключением в истории колониальных держав являются США и Канада, где за счет почти поголовного истребления индейцев и сознательной практики расселения чернокожих рабов в отрыве от их этнических сообществ, общество модерна создавалось европейцами с нуля, с чистого листа, в лабораторных условиях. Именно по этой причине Северная Америка представляет собой авангард современного западного общества и является высшим моментом его исторического выражения.

 

Оборонный археомодерн

 

Другую версию археомодерна мы имеем в том случае, когда традиционные незападные (неевропейские) общества поверхностно и на уровне правящих элит перенимали определенные моменты общества западного не через фактическую колонизацию, а добровольно, в целях защиты от реальной или потенциальной агрессии со стороны стремительно модернизирующегося Запада. Можно назвать эту модернизацию «оборонной», а общества археомодерна, получившиеся в результате этих процессов, «оборонным археомодерном».

Окончательная версия этих процессов в целом по структуре совпадала с колониальным археомодерном, с одним только отличием – общества оборонного археомодерна сохраняли суверенитет и независимость по отношению к Западу, что, собственно, здесь и было целью. Все остальное – кроме свободы – было классическим псевдоморфозом: рассогласование европеизированной культуры элит и архаической культуры масс, отчуждение от собственных исторических начал, появление «колониального» класса, искажение и блокировка процессов естественного развития, прерывание органических циклов. С социологической точки зрения, результат был вполне сопоставим с колонизацией.

 

Русский археомодерн как продукт оборонной модернизации

 

В XVIII-XIX веках такими обществами оборонного археомодерна были Османская и Российская Империи. Причем, Российская Империя и ее элиты были более европеизированы, чем турки, хотя нельзя преуменьшать и усилия в этом направлении османских султанов последних двух веков существования Порты.

Благодаря этим уточнениям мы получили важный вывод. Русский археомодерн есть продукт оборонной модернизации. Эта модернизация была нам навязана не через прямую колонизацию, а через угрозу колонизации, как единственное средство избежать этой колонизации. Причем, если учесть данные нашей истории XVIII –XX веков, политические элиты, запускавшие процессы модернизации, неизменно добивались поставленной цели и суверенитет России как державы сохранялся перед лицом довольно агрессивных европейских держав (здесь можно вспомнить и походы Наполеона, и Крымскую войну, и Первую мировую и Великую Отечественную войны, и конфликты с азиатскими державами, в которые Россия вступала не без влияния Европы).

Русский археомодерн представляет собой особую разновидность археомодерна. Русские европеизированные элиты, например, не полностью отказываются от Православия, но трансформируют его в западно-христианском духе. В эпоху Петра это воплощалось в фигурах двух крупных церковных деятелей – Феофана Прокоповича, тяготевшего к протестантизму, и Стефана Яворского, находившегося под влиянием иезуитов-католиков.

Петр привлекает к себе новую аристократию, обновляет сословие дворян на меритократической основе, поднимает престиж третьего сословия (купцов и ремесленников), но сохраняет абсолютистскую власть самодержавия.

Екатерина II зачитывается европейскими просветителями, но проводит при этом достаточно реакционную политику, делит Польшу, укрепляет Российскую державу.

Коммунисты начинают как проповедники прогресса, мирового братства и интернационализма, но заканчивают созданием гигантской евразийской державы, противопоставленной Западу, сохранившей, несмотря ни на что, определенные черты традиционного общества под советской оболочкой.

И все же, археомодерн является фундаментальной чертой русского общества и российского общества в последние века, и поэтому мы должны снова и снова вдумываться в сущность этого явления.

 

Двусмысленность

 

Теперь мы можем рассмотреть еще несколько отличий общества модерна от общества археомодерна.

Общество археомодерна не усердствует в переводе архаики в модерн, оно делает что-то в этом отношении, но всегда обратимым образом. В западноевропейском обществе мы, напротив, видим четкий и жесткий вектор избавления от собственной архаики. Модерн глушит собственную архаику, он ее изматывает, избывает, преодолевает, по-гегелевски «снимает». В западноевропейском обществе архаическое начало снято, преодолено, его нет. А в обществе археомодерна оно, конечно, есть. Но не на поверхности, а под поверхностью. Оно есть за фасадом.

Если западноевропейское общество честно (даже в своих колониальных претензиях на универсализм), то археомодернистическое общество всегда лукаво, оно всегда лжет. Если переход от архаики к модерну – это своеобразная истина (западного общества), то существование общества археомодерна покоится на лжи. Основа лжи – это двусмысленность. Это утверждение, что нечто есть там, где его нет, а там, где ничего нет, нечто есть.

В этом состоит сама структура археомодерна. Когда модерн и архаика существуют не в порядке последовательности, по модели дизъюнкции – «или то – или другое», но по модели конъюнкции «и  то – и другое одновременно», то каждый социальный момент  в обществе археомодерна двоится, приобретает возможность двойственного (двусмысленного) истолкования.

Например, власть. В обществе археомодерна она всегда может быть интерпретирована двояко. На уровне модерна (фасад) – это корпоративная, классовая или сословная модель, выборная или династическая, но всегда строго определенная рациональными параметрами правовая конструкция. А с архаической точки зрения та же самая власть будет интерпретироваться по модели «метафоры отца». Власть в архаическом контексте – это продолжение семейной модели, основанной на полном всемогуществе отца по отношению к остальным членам семьи (патернализм), но вместе с тем на отношениях любви и взаимоподдержки. В основе семьи лежит не право, но обычай, любовь, справедливость, правда.

При ближайшем рассмотрении власть в археомодернистическом обществе, формально организованная как демократический парламент, может оказаться на деле чем-то совсем иным – авторитаризмом, тоталитаризмом, феодализмом и т.д. Здесь могут быть такие феномены, как парламент при полном отсутствии демократии — например, парламент без партий или партии без парламента.

В конце XIX века в русском археомодернистском обществе были политические партии, но не было парламента. В 1905 году была созвана Первая Государственная Дума. При этом женщины, студенты, люди моложе 25 лет, некоторые этнические меньшинства вообще были лишены избирательного права, а один голос землевладельца приравнивался к  трем голосам горожан, пятнадцати голосам крестьян и сорока пяти голосам рабочих. При этом, когда избрали не тех, кто устраивал бы царя, Николай Второй выборы отменил и правила выборов поменял: набрали новых депутатов, с которыми власти было легче справиться.

В 1993 году Президент России Борис Ельцин – в духе «кровавого воскресенья» – расстрелял демократический парламент, оперативно провел новую Конституцию и собрал новую Думу, существенно ограниченную в правах.

Все эти несоответствия формальной стороны дела реальному содержанию политических, культурных и социальных процессов архаика не замечает.

В наше время также существует парламент, но практически нет полноценных партий (не считая КПРФ). И снова наше археомодернистское общество на это большого внимания не обращает: с точки зрения модерна фасад есть, то есть демократическая система есть, а демократии нет. В рамках модерна существует строгая логика: либо демократия есть, либо ее нет, либо А, либо не А. Демократия и есть грань, где кончается одно и начинается другое.

В обществе археомодерна А и не А сосуществуют. В нем критерии размыты, перепутаны, все находится не там, где должно было бы находиться в соответствии с формальной логикой, с нормативами модерна.

Но археомодерн подрывает не только модерн, но и саму архаику. Архаическая основа имеет свою структуру; демократия – по крайней мере, современная западная либеральная демократия – к этой структуре не относится, но существуют иные властные и политические архетипы, органически связанные с корневыми установками «русского общества». Однако и эти установки археомодерном блокированы, подделаны и превращены в нечто неопределенное. Нет ясности не только в отношении модерна и его моделей, но и в отношении архаики и содержащихся в ней смыслов и ценностей.

 

Археомодерн как ложь о самом себе

 

Общество археомодерна лжет о самом себе. Поскольку оно построено на лжи и выступает как ложь, оно скрывает то, что оно есть археомодерн. Этого термина никогда  ранее не существовало, так он сообщает истину о лжи и называет ложь «ложью». Но свойство лжи –  лгать. Соответственно,  общество археомодерна никогда откровенно не признает, что оно есть археомодерн.

Оно, например, возразит:

«У нас демократия и мы продолжаем демократизироваться. Где вы нашли архаику? Наше общество построено рационально, у нас избранный президент, у нас соблюдаются сроки полномочий власти, у нас есть свобода партий, свобода прессы, свобода собраний – у нас все есть. Мы – модерн, а если у нас чего-то и нет, это связано с тем, что мы немножко отстали и догоняем Запад. Ведь Россия — европейская страна, и у нас общая с Европой, Западом судьба».

Так говорит общество археомодерна по поводу себя самого и тем самым лжет. Никакого реального содержания в европейском смысле в такой демократии нет.

Но лгут и сторонники архаической интерпретации современной России. Они заявляют:

«Мы сохраняем идентичность нашего народа. Суверенитет прочен как никогда. «Православие, Самодержавие, Народность» были и остаются нашими лозунгами под разными формами. Наш Президент – тот же царь, и служа ему лично, мы служим Помазаннику Божьему. Современные чиновники – это аристократия, новое дворянство». И в этом тоже ложь, так как все это не ценности, но подделки, в которые никто не верит и которые технически служат механизмом контроля за обществом.

Лжет модерн, говоря, что он модерн. Лжет и архаика, утверждая, что она -- архаика.

Люди в нашей стране поменяли в ХХ веке три типа взаимоисключающих идеологий. Сначала все были православными христианами, монархистами, ходили в церковно-приходские школы. Затем довольно быстро отреклись от этого, повзрывали церкви, поверили в Маркса и в Дарвина, и те же самые люди самым жесточайшим образом начали исповедовать марксизм-ленинизм. С перестройкой они мгновенно превратились в новых демократов, а когда и демократическое опьянение закончилось с приходом Путина, они на глазах превращаются в русских православных патриотов, вступают в дворянские собрания, посещают храмы и покупают родословные.

Как такое возможно? Это абсолютно невозможно в обществе, где модернизация является судьбой. И это совершенно естественно и нормально в обществе археомодерна. Обратите внимание – нормально. Потому что это общество основано на лжи, где ложь является главным и фундаментальным содержанием всего процесса.

При этом понятие «лжи» мы используем не в смысле морального осуждения системы, а в смысле законов логики. Когда говорится, что могут одновременно существовать и А и не А, и А является не А, это -- ложь, с точки зрения классической логики. Это утверждение называется ложным утверждением. Именно в этом смысле все утверждения археомодерна являются ложными, потому что они не исключают друг друга, в них не работает ни закон тождества, ни принцип отрицания, ни закон исключенного третьего. С законом достаточного основания еще хуже – сколько дать достаточно, а сколько маловато, решается по ходу дела и вполне субъективно.

 

В археомодерне модерн не добивает архаику

 

Мы видели, что судьбой Запада стал радикальный переход от архаики к модерну. Он произошел последовательно, по линии дизъюнкции – «или-или». Либо архаика, либо модерн. И это есть истина модерна. Когда западноевропейский человек обнаруживает в своем мире архаику, он говорит: «Вот, мы наткнулись на недобитый фрагмент архаического, это явление, этот комплекс, эта установка представляют собой пережиток и предрассудок».

Сейчас, например, в Австралии стоит вопрос об отказе австралийского социума от подчинения английской королеве.  Это подчинение вообще ничего не значит ни для австралийцев, ни для англичан. Это пережиток архаики. И рано или поздно Австралия объявит себя Республикой, независимой от английской королевы, от которой она по факту и так совершенно не зависима уже сегодня. Но остаточные, безобидные и полностью утратившие энергию элементы архаики, оставленные по инерции, четко фиксируются, осмысляются и сохраняются лишь для того, чтобы было, что преодолевать.

В обществе археомодерна архаика не преодолевается, но наоборот нещадно эксплуатируется. Все процессы  модернизации, по сути дела, направлены на то, чтобы заблокировать архаический настрой и оставить его там, где он есть, в сфере бессознательного; чтобы не выпустить архаическую структуру, не дать ей возможности выпростаться в нечто самостоятельное. Но вместе с тем, для совершения определенных рывков эта же архаическая энергия изредка мобилизуется и прагматически используется политической властью для решения отдельных технических задач, а после такой мобилизации с трудом надолго загоняется вновь в глубокий погреб.

В обществе археомодерна модернистское начало тоже всерьез борется с архаикой, но так, чтобы никогда не победить ее. То ли оно этого не может сделать, то ли не хочет – это открытый вопрос. По крайней мере, борясь с архаикой, археомодерн никогда не добивает ее до конца. А в какой-то момент, когда, казалось бы, его победа близка, модерн, вдруг ослабевает и переходит на сторону архаики, начинается новый цикл и все заново. Модерн атакует архаику, не дает ей возможности подняться, но никогда ее не добивает.

 

В археомодерне архаика не восстает на модерн

 

Теперь посмотрим на археомодерн со стороны архаики. Стратегия архаического начала в отношении модерна заключается в том, что архаика не бросает ему прямого вызова, но переплетается с ним, и даже создает видимость, что верно ему служит. Это служение очень сомнительно, так как покорность и податливость требованиям модерна сопровождается полным и нарочитым игнорированием его внутренней логики, отзывами внимания, интереса и доверию к самой системе социальных, культурных и политических установок, которые модерн стремится внедрить. В этом, кстати, заключается столь присущая русскому обществу ирония.

Если модерн находится в оппозиции архаике, не уничтожая ее полностью, то архаика выступает в данном случае не как противоположный полюс по отношению к модерну, а как странная модель его эвфемизации. Модерн делает вид, что воюет с архаикой. В настоящем модерне так оно и есть, а в археомодерне – это всего лишь имитация. Но и архаика имитирует полную покорность и податливость, но на самом деле, это мнимая покорность и мнимая податливость: стрелы модерна внутрь архаики не проникают, отскакивая от ее полного, но ироничного в своей сути соглашательства.

Архаика – например, в религиозных ризах предреволюционного Православия после захвата власти большевиками -- говорит:

«Ничего страшного, теперь будет коммунизм, наверное, так и нужно. Теперь без Бога будем жить. Видимо, Богу так угодно. Будем без царя жить, видимо, Сталину так угодно. Будем сами все решать, видимо компартии так угодно. Мы теперь сознательные, и знаем, что жизнь появилась из бактерий и вначале была обезьяна, а не Адам и Евва – раз процессорам так угодно».

Всему говорится только «да!», ничему не говорится «нет!» Но что это означает на практике? Что все всем безразлично, что главное не в этом, и что архаика просто отмахивается от любых однозначных решений, отказывается отзываться по-настоящему на слова и утверждения, ускользает от любой определенности.

Наверное, в этом есть какой-то высший смысл.

Однажды в 90-е годы я оказался на вилле одного авторитетного русского бизнесмена. Он построил себе настоящий европейский средневековый замок, с рыцарскими доспехами по стенам, с парком «Мерседесов», с охраной в черных очках. Но тут же во дворе за крепостными стенами и рвами сидели его родственники: бабушки в ситцевых платьях семечки лузгали, веснушчатые дети ползали прямо среди двора, разве что не на балалайке играли. Настоящий археомодернистический замок. Даже крупный бизнес наш выдержан в археомодернистическом стиле -- деньги, присвоенные в ходе приватизации, чтобы ездить в Европу и на Багамы, сочетаются с вполне семейными, старыми русскими традициями.

Само словосочетание «новые русские» несет в себе определенную иронию. Это и есть синоним археомодерна -- «новые русские». Вероятно, сам термин воспринят нашим обществом именно потому, что «новое» означает нечто нерусское, западное, европейское, а в сочетании с «русским» это приобретает комический эффект.

В целом же, архаика в археомодерне занимает по отношению к модерну очень сложную позицию. В отличие от исламского фундаментализма, который бросает вызов модерну, архаика в археомодерне избирает иную тактику – она пропитывает его, проникает в него, прорастает сквозь модерн, как трава сквозь асфальт и в определенном смысле поддерживает модерн, хотя и превращает его содержание в абсурд и бессмысленность.

Как можно оценить археомодерн с социологической точки зрения? Археомодерн есть ложь. Это общество, построенное на систематизированной лжи. Но, распознавая археомодерн как археомодерн, то есть, распознавая это общество как общество лжи, мы утверждаем социологическую истину. Мы не просто осуждаем это общество, мы утверждаем истину и, соответственно, создаем научный потенциал для того, чтобы корректно изучать явления, протекающие в таком обществе.

Мы не говорим ему «нет». Мы не ограничиваемся утверждением различий  общества археомодерна и общества модерна. Мы не осуждаем, но стараемся понять. И распознав общество археомодерна как общество археомодерна, мы тем самым осуществляем важнейшую социологическую операцию – проникаем вглубь социальной структуры, которая всем своим существованием призвана скрывать саму себя, дезинформируя наблюдателей относительно своей собственной природы.

Само археомодернистическое общество никогда себя археомодернистическим обществом не признает, потому что это означает истину. Но это – первое прегрешение против основного закона, который управляет этим обществом – закона лжи. Описав это общество как археомодернистическое, мы приоткрываем ему глаза на самого себя. И в тот момент, когда общество признает себя археомодернистическим, оно перестанет связывать свою собственную «квазисудьбу» с дальнейшей ложью. Как только мы сможем привнести в общество археомодерна осознание того, что речь идет об археомодерне и, покажем структурно, как работают и как устроены механизмы археомодерна, мы разрушим его чары, поставив перед обществом впервые не кривое зеркало.

Некривое зеркало – это недопустимая вещь в топике археомодерна, и оно может помочь наметить практический путь по ее трансформации. Но для того, чтобы это зеркало было не кривым, а прямым и полноценным, недостаточно назвать археомодерн «археомодерном», а наше общество признать археомодернистическим. Это только подготовительная  работа, первый штрих, методологический набросок.  Для того, чтобы создать настоящее зеркало, то есть корректно описать структуру российского общества как общества археомодернистического, необходимо детально изучить все его аспекты. Не просто назвать, а именно изучить и показать, в каких случаях, что и как действует, как устроены его структуры, какова его природа, как соотносятся между собой оба уровня социальной дроби и дроби человеческой.

 

Преодоление археомодерна через радикальное западничество. П.Чаадаев

 

Можно поставить следующий вопрос: как преодолеть ложь археомодерна? Как выйти – концептуально – за пределы общества археомодерна?

Теоретически возможно движение в двух направлениях. Первый выход – это честное и полное признание западноевропейской истории как нашей судьбы. Если модернистический элемент в обществе археомодерна получит реальное посвящение в истину западноевропейской культуры, освобожденный от якорей архаики, он может совершить это.

Пример такого жеста мы видим в творчестве Петра Чаадаева. Чаадаев критикует Россию именно за ее археомодерн, за ее неискреннюю, неглубокую и по сути подрывную подражательность. Он пишет:

«То, что у других народов является просто привычкой, инстинктом, то нам приходится вбивать в свои головы ударом молота. Наши воспоминания не идут далее вчерашнего дня; мы как бы чужие для себя самих. Мы так удивительно шествуем во времени, что, по мере движения вперед, пережитое пропадает для нас безвозвратно. Это естественное последствие культуры, всецело заимствованной и подражательной. У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса; прежние идеи выметаются новыми, потому что последние не происходят из первых, а появляются у нас неизвестно откуда. Мы воспринимаем только совершенно готовые идеи, поэтому те неизгладимые следы, которые отлагаются в умах последовательным развитием мысли и создают умственную силу, не бороздят наших сознаний. Мы растем, но не созреваем, мы подвигаемся вперед по кривой, т.е. по линии, не приводящей к цели. Мы подобны тем детям, которых не заставили самих рассуждать, так что, когда они вырастают, своего в них нет ничего; все их знание поверхностно, вся их душа вне их. Таковы же и мы».(14)

Русская культура, по Чаадаеву, «всецело заимствованная и подражательная». При этом Чаадаев сетует не на то, что она была навязана русским, но на то, что она не проникла вглубь, не была ассимилирована должным образом, не стала для русских своей, не пустила корни вглубь общества. И самое главное в этом отрывке. ­-- «У нас совсем нет внутреннего развития, естественного прогресса», – жалуется Чаадаев, и попадает точно в цель. Описанная им картина и есть яркое описание саботажа, который осуществляет архаический полюс по отношению к полюсу модерна, к полюсу «прогресса» и «развития». Именно этот архаический полюс и ответственен за то, что западное влияние не затрагивает глубину народной души, не проникает дальше самого поверхностного пласта, не вызывая ни ответственности, ни верности, ни понимания идей, теорий, концепций, учений. И далее Чаадаев продолжает:

«(…)очевидно, что на душу каждой отдельной личности из народа должно сильно влиять столь странное положение, когда народ этот не в силах сосредоточить своей мысли ни на каком ряде идей, которые постепенно развертывались в обществе и понемногу вытекали одна из другой, когда все его участие в общем движении человеческого разума сводится к слепому, поверхностному, очень часто бестолковому подражанию другим народам. Вот почему, как Вы можете заметить, всем нам не хватает какой-то устойчивости, какой-то последовательности в уме, какой-то логики. Силлогизм Запада нам не знаком. В лучших головах наших есть нечто, еще худшее, чем легковесность. Лучшие идеи, лишенные связи и последовательности, как бесплодные заблуждения парализуются в нашем мозгу». (15)

Закономерно Чаадаева раздражает в русском народе все, даже внешность:

«Я нахожу даже, что в нашем взгляде есть что-то до странности неопределенное, холодное, неуверенное, напоминающее отличие народов, стоящих на самых низших ступенях социальной лестницы. В чужих краях, особенно на Юге, где люди так одушевлены и выразительны, я столько раз сравнивал лица своих земляков с лицами местных жителей и бывал поражен этой немотой наших лиц». (16)

«Немота русских лиц» возникает от того, что он не находит в них чего-то, что было бы созвучно европейской истории, европейскому логосу, европейской философии. В этих лицах нет западного дискурса. А раз нет западного, делает вывод Чаадаев, то нет и никакого.

Чаадаев ясно понимает, что Россия пребывает вне истории (здесь снова следует вспомнить связь, обоснованную Хайдеггером между историей и историей философии, составляющими для людей Запада – строго одно целое).

«Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара. Не эту роль предоставило нам провидение. Напротив, оно как будто совсем не занималось нашей судьбой. Отказывая нам в своем благодетельном воздействии на человеческий разум, оно предоставило нас всецело самим себе, не пожелало ни в чем вмешиваться в наши дела, не пожелало ни чему нас научить. Опыт времен для нас не существует. Века и поколения протекли для нас бесплодно. Глядя на нас, можно сказать, что по отношению к нам всеобщий закон человечества сведен на «нет». Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума, а все, что досталось нам от этого движения, мы исказили».(17)

И снова удивительно проницательное замечание. Чаадаев видит, что русские уклоняются от истории, то есть от времени, и тяготеют скорее к пространству – « раскинувшись между двух великих делений мира». В этом он усматривает злой рок России. Мы же убедимся позднее, что эти же качества и нераспространение на нас «всеобщего закона человечества» могут быть интерпретированы совершенно в иных тонах и нагружены совершенно иным смыслом.

В любом случае, Чаадаев откровенно и кристально четко определяет то направление, по которому следует идти русским, если они хотят стать настоящими европейцами, а не плутать в археомодернистских тупиках. Это включение в европейскую культуру и поиск в ней своего индивидуального места.

Чаадаев вскрыл истину об археомодерне, поэтому и был признан сумасшедшим. Один из наиболее разумных людей ХIХ века был назван сумасшедшим именно потому, что он всерьез воспринял модерн.  Все остальные русские модернисты-западники после него поговорили-поговорили, как Герцен  с Огаревым, о модернизации, прокляли режим, и снова вернулись к оправданию архаического начала.

В случае Чаадаева речь идет о последовательном, радикальном, настоящем, честном западничестве, которое по-настоящему понимает ту работу судьбы, абсолютного духа, которую представляет собой западноевропейская культура. Ведь западноевропейская культура – это действительно нечто грандиозное и фундаментальное, поскольку переход от архаики к модерну – это уникальная работа мирового духа, требующая гигантских усилий во всех областях, включая  рефлексию относительно самой себя. И по сути дела этот процесс представляет собой всю историю западной философии, начиная от философов-досократиков и заканчивая современными философами ХХ века.

 Жить внутри западноевропейской культуры –  это жить под сенью западноевропейской философии, к которой надо относиться самым серьезным образом. Это значит, надо выжечь архаику, в первую очередь, в себе. Если представитель модерна идет на компромисс с архаическим началом, то есть не выжигает каленым железом архаику в самом себе, он неизбежно скатывается в археомодерн.

 

Эмиграция не всегда выход

 

Возможно ли в нашем нынешнем обществе ультрарадикальное западничество, действительная интеграция в западноевропейский контекст?

Практически нет.

Когда люди начинают становиться на этот путь, они иногда бегут от археомодерна на Запад. Но самое парадоксальное состоит в том, что при этом они снова – причем еще глубже -- впадают в тот же археомодерн. Они полагают, что на Западе «уютнее жить», что там разнообразнее продукты питания, развлечения, больше возможностей, ярче неоновые лампочки по ночам, больше внимания к индивидууму, меньше вмешательства государства в его частную жизнь – то есть они бегут по довольно свинским соображениям, ища место, где проще, удобнее, уютнее, спокойнее. Не по убежденности, не из-за Гераклита, не из-за Фомы Аквинского они туда уезжают, как, в общем-то, мог бы уехать Чаадаев и уехал поэт-русофоб Печерин. А бегут в теплое место, то есть по тем же самым животным, простейшим, архаическим мотивациям, от которых они якобы бегут. Они бегут туда, но несут в самих себе археомодерн, архаику в полном объеме.

Так Россию не модернизируешь. Сбежишь и все, толку никакого не будет.

И потом, смотрите, сколько у нас диссидентов вернулось. Они сбежали отсюда на Запад – писатели Юрий Мамлеев, Эдуард Лимонов, философы Александр Зиновьев, Татьяна Горичева, художник Владимир Котляров. Они поехали за комфортом, по-простому, совершенно по-русски, и поняли, что в  тяжелейшей машине западноевропейского духа от Гераклита до Хайдеггера им вообще не оставлено никакого места, просто ничего. (Кем был, например, Лимонов на Западе? – Гастарбайтер, лимитчик из Харькова, архаик). Естественно, их всех оттуда через определенное время вынесло, и они вернулись, к своим, где все понятнее. 

 

Бесконечно-малое меньшинство и отступничество реформаторов

 

Есть еще вариант: приступить к новому витку модернизации самой России, стать в ней проводником Запада. Наши реформаторы 90-х годов ХХ века претендовали на такую миссию. В какой-то момент, казалось, что бывшие комсомольцы, действительно, в одночасье поменяли веру и превратились в истовых ревнителей модерна, фанатиков западноевропейской судьбы. Но скоро обнаружилось, что таковых среди них подавляющее меньшинство, а большинство -- простые жулики. Они приватизировали все, что плохо (и не так уж и плохо) лежало, и, довольные, успокоились в своем архаизме, не испытывая никаких угрызений совести и будучи озабоченными только одним – сохранением краденого и уходом от исторической ответственности перед лицом ограбленного народа и разоренного государства.

Настоящих убежденных западников среди них толком и не оказалось. Их по пальцам можно перечесть. В основном же, это пройдохи и проходимцы, которые спокойно принимают археомодерн таким, как он есть, и просто хотят принадлежать к «элите», существующей под вывеской «модерна», а не к нижней страте, у которой на лбу запечатлено – «архаика».

Тип убежденных русских западников составляет, наверное, один процент даже среди элиты. Получается, что социальной тенденции для того, чтобы разрушить археомодернистический тупик сверху, со стороны модерна, в нашем обществе и нашей истории мы почти не находим. Может быть, Валерия Новодворская? Почему-то в России наиболее рациональные вещи говорит женщина, выглядящая так, как будто она только что сбежала из психиатрической клиники.

Основной тезис Новодворской сводится к тому, что, для того чтобы в России утвердить по-настоящему западноевропейский логос, необходимо полностью уничтожить местный архаический мифос (возможно, вместе с массой местного населения). Мифу надо дать бой. И при этом и миф, и модерн должны оказаться на одном и том же уровне, быть внятно и четко противопоставлены друг другу.

Представим себе картину: с одной стороны, западники (не археомодернистические, а настоящие – их наберется человек сто во всей России) под предводительством бесстрашной Новодворской, а с другой – все остальное население. Но даже если большинство просто повернется к западникам спиной и начнет плясать или копошиться, они, эти архаические миллионы, массой своей раздавят западников и даже этого не заметят, потому что столкнутся несопоставимые величины – гигантские толпы архаиков при микроскопическом количестве настоящих модернистов. 

Зато археомодернистов у нас достаточно – тех,  которые, когда надо, делают вид, что они модернисты, а когда не надо --  что они архаики. Когда надо, они готовы сделать любой вид, какой потребуется.

Поэтому общество в целом и пребывает в состоянии замкнутого устойчивого археомодерна. И поток археомодернистской лжи становится, если угодно, суррогатом нашей социальной судьбы.  И если на западноевропейском полюсе судьбой является переход от архаики к модерну, то эквивалентом этой судьбы в археомодерне является ложь – как главный двигатель псевдоморфического застоя.

Теоретически, можно преодолеть археомодерн по пути радикального западничества. Но на практике, для этого нужна либо фанатичная идеология (как у большевиков), либо тираническая воля диктатора, не останавливающаяся ни перед какими издержками (как у Петра). Если такие факторы или аналогичные им по силе и волевому потенциалу отсутствуют, то о преодолении археомодерна через интеграцию в модерн, то есть через модернизацию, можно забыть.

 

Преодоление археомодерна через архаику

 

Есть не менее трудный способ размыкания археомодерна – через сосредоточение внимания на архаике. По сути, это означает встать на путь изучения «русского общества» как трансисторической структуры. Наш курс посвящен именно этому. Если бы нам удалось достоверно обосновать социологию русского общества, мы бы обрели тем самым важнейший концептуальный теоретический и практический инструмент для такого преодоления археомодерна.

Здесь главная задача состоит в переводе русской архаики в русский логос, в выращивании собственного логоса на основании собственной архаики. Это значит осмыслить русскую судьбу, отталкиваясь от знаменателя социологической дроби. Ведь было же что-то в западноевропейской судьбе, что она столь мощно двинулась к модерну, сделав модерн своим «телосом», и это «что-то» содержалось уже в европейской архаике.

Корни происхождения западноевропейского рационализма исследует Мартин Хайдеггер. Он утверждает, что западный рационализм в своем стремлении преодолеть все иррациональное забыл об изучении своих предрациональных корней. И именно эти корни Хайдеггер исследует у досократиков. Связь с Началом европейской культуры ясно ощущали такие итоговые философы Европы, как Гегель или Ницше. У Хайдеггера это становится центром его творчества. В самой западноевропейской архаике следует распознать телеологическую ориентацию стрелы исторического времени, истоки судьбы западноевропейского бытия. Эта судьба возникла не в модерне; в модерне она состоялась. И для того, чтобы она привела к модерну, что-то влекущее ее «к» (латив – как падеж направления к чему-то в лингвистике) должно было присутствовать в самом начале, в движении «от» (элатив – как падеж направления от чего-то в лингвистике).

Здесь нам как исследователям русского общества потребуется сделать  сложный фундаментальный жест: окунуться, нырнуть в стихию архаического, погрузиться в его самые глубокие пласты и понять, не лежит ли в нашей автономной русской архаике начало той судьбы, которая повлечет нас к какой-то пока еще не ясной цели, к русскому «телосу»? Может быть, и не лежит. Может быть, на самом деле никакого исторического пути, кроме как сохранения, самосохранения уклоняющейся от любой истории, недоуменной конструкции археомодерна у нас и нет.

Мы этого не знаем. Дело в том, что, как ни странно это может показаться, такой социологической, философской, политологической, культурологической задачи никогда раньше не ставилось.

Вернее, она ставилась, но никогда в тех строгих и внятных формах, как того требовала серьезность и масштабность проблемы.

 

Русские интуиции. Славянофилы, софиологи, Серебряный век русской поэзии

 

Первые догадки об этой возможности мы находим у славянофилов (Хомяков, Кириевский, Аксаковы, позже Достоевский, Данилевский, Леонтьев, Самарин). Они, как и Чаадаев, с которым первые славянофилы полемизировали, обнаружили археомодерн русского общества, его аномалию и патологичность, но сделали прямо противоположный Чаадаеву вывод. Они стали оправдывать самобытность русской культуры и защищать русскую идентичность, которые, по их мнению, были существенно ослаблены и угнетены западническими реформами XVIII века. В своем стремлении преодолеть археомодерн они стремились избавиться от модернизма и западничества. Вектор их усилий был в высшей степени верным, ориентация правильной, но сам их дискурс носил на себе глубокий отпечаток европейской культуры и дворянского образования. Стремясь освободиться от Запада, они несли этот Запад в самих себе, и поэтому не могли ни полностью преодолеть археомодерн, ни осознать истинные масштабы той проблемы, которую он собой представлял.

В конце концов, славянофилы лишь попытались отстоять право славянских государств быть ни захолустьем Европы, ее жандармом или задворками, но самостоятельными и самобытными участниками европейской истории, полноценными православными державами, полными чувства собственного достоинства. Они не были солидарны с судьбой Запада, но и не были способны внятно очертить параметры русской судьбы.

Интуиции славянофилов подхватили деятели русского Серебряного века – поэты А. Блок, А. Белый, В. Брюсов, М. Волошин, С. Есенин, Н. Клюев, В. Хлебников и многие другие. В поэзии русское архаическое начало, освобожденное от узких шор европейской образованности, проступило с новой невиданной силой.

Особняком стоит то направление мысли, которое принято называть «русской религиозной философией» (В.Соловьев, Н.Федоров, В.Розанов) и, в частности, софиология (П.Флоренский, С.Булгаков), где можно различить следы движения на пути к выпрастыванию русского логоса.

В этом же ключе развертывались и теории русских евразийцев. Однако  Октябрьская революция поставила крест на этих исканиях, и подъем русского самосознания, взрыв глубинных сил был инструментально использован, укрощен, а затем и нещадно подавлен новой политической элитой. Так, поиски русского логоса были отложены еще почти на столетие. Советский Союз в скором времени превратился в новое издание археомодерна.

Если суммировать все сделанные в этом направлении попытки, можно обнаружить целые россыпи гениальных интуиций и прозрений. Но в нечто цельное и систематизированное они не складываются. Более того, сами по себе, взятые вместе или по отдельности, они не дают общей картины русского Начала, не предлагают той модели, с помощью которой можно было бы корректно расшифровать имеющиеся фрагменты.

На философском уровне мы попытались обобщить эти сокровища подозрений и предчувствий (с опорой на философию Мартина Хайдеггера и феноменологию Эдмунда Гуссерля и его предшественников и последователей) в книге «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии»(18),   значительная часть которой посвящена именно археомодерну и путям его преодоления. В курсе «Социология русского общества» ставится задача проделать то же самое с позиции социологии.

 

Вопросительный археомодерн

 

Почему мы говорим об этой проблеме сегодня? Потому что исторический момент чрезвычайно благоприятствует постановке вопроса об археомодерне. С одной стороны, археомодерн сегодня процветает. Россия XXI века – это, безусловно, археомодерн. В то же время эта констатация сегодня не наталкивается изначально на ту или иную форму тоталитарной или авторитарной идеологии, готовой резко прервать любое вопрошание и отделаться от назревающего вопроса скоропалительными и невразумительными ответами, подкрепленными репрессивными мерами или угрозами.

Конечно, либерализм и западничество по инерции 1990-х годов навязываются нам усиленно и настырно, но власть при этом сама не уверена в том, что во всем поступает правильно и что в этом же направлении следует продолжать двигаться и в дальнейшем. Сегодня в России сложился несколько вопросительный археомодерн, не уверенный сам в себе и своей состоятельности. Он не готов еще быть поставлен под вопрос и стремится внушить населению, что «все идет по продуманному плану», но, совершенно очевидно, что сам в этот «план» не верит. У археомодерна не может быть плана, может быть только путаница или карта лабиринта, не имеющего выхода.

Однако и двигаться в сторону радикального западничества дальше и проводить полноценную модернизацию политические элиты явно не готовы. Поэтому для спокойного и взвешенного анализа проблемы археомодерна сложно представить более благоприятную ситуацию. Конечно, позиции сторонников русского Начала после стольких веков давления и гонений сегодня плачевны и слабы – особенно с интеллектуальной точки зрения. Но, учитывая важность затрагиваемой темы, можно рассчитывать, что духовные ресурсы в народе отыщутся.

Западническая модернизация неприемлема. Археомодерн не уверен в том, что у него есть достаточные основания для существования. Остается только посмотреть в ту сторону, в которую последние триста лет политические и научные элиты старались не смотреть, а если и смотрели, то мельком и с отвращением – в сторону русского народа в его корневых архаических установках.

Может быть, область русского мифа и темна, но только оттуда может появиться русский логос. Перспектива разрешения археомодерна – выход в русский логос, прорыв в русскую истину, вступление в русскую судьбу. Этот проект пока остается открытым и неопределенным, поскольку здесь нет ничего полностью готового, что мы могли бы взять как план и надежную карту. Все приходится делать заново, собирать по крупицам и выстраивать замысловатую мозаику, чтобы получить доступ к глубинам бытия нашего общества, к его структуре.

 

Свет простых людей

 

Поиск русского логоса означает предложение нашему современному российскому обществу построить свою социально-политическую модель, свое самосознание, свою культуру, свои цивилизационные параметры в согласии с собственной архаической структурой.  Сегодня, впрочем, она находится отнюдь не в лучшем виде. Последние века она живет в конфронтации с археомодерном и, конечно, понесла серьезные потери, обезображена и хаотизирована.

Когда мы спускаемся сейчас в глубины русского народа, мы видим, с одной стороны, свет простых людей. Стоит отъехать от Москвы километров на сто, и вы увидите, что в людях появляется свет. Выходит продавщица из-за прилавка. У нее свет в глазах, она живет русской жизнью. Это определяется безошибочно, надо просто немного обратить внимание на лица людей и выражение их глаз.

 Но одновременно этот свет сопряжен с фундаментальным, глубинным и серьезным всеобщим мраком. Потому что архаика, скрывая свой свет, обросла таким слоем защитной тьмы, что до света не так просто докопаться.

 

Нигилизм археомодерна

 

Проблематика русского логоса не тождественна проблематике русского модерна.

Почему нельзя поставить на место русского логоса (всегда предполагаемого, всегда стоящего под вопросом) условное понятие русского модерна? Потому, что вполне возможно, что в архаических пластах русского народа «телос» и судьба будут сформулированы иначе. Может быть, мы укрывались так долго от модернизации, так глубоко входили в общество лжи для того, чтобы передать через эту ложь очень тонкую и выстраданную истину о том, что модерн -- это не наша судьба.

Когда мы начинаем пристально изучать археомодерн, распознанный как то, что он есть, а не то, чем хочет казаться, тем больше сам он – сквозь свою нелепость, болезненность, лживость, паталогичность, идиотизм и двусмысленность – сообщает нам знания о своей природе, о своем устройстве, а, следовательно, и о подлинном смысле и о содержании «числителя» и «знаменателя». «Числитель» нас не очень интересует, это вопрос западноевропейской культуры и философии, а вот «знаменатель» интересует чрезвычайно. Исследуя археомодерн корректными методами, мы можем все яснее выявлять параметры «русской структуры», которая оказывается ответственной за многие парадоксы, сбои и выверты археомодерна, за его неадекватность, гротеск и ироничность.

В археомодерне, через археомодерн, сквозь него русское общество упорно и последовательно саботирует западноевропейскую судьбу, осмеивая или превращая в пародию и  безобразие любые процессы модернизации. Не потому, что мы ее не понимаем, а потому, что мы ее не принимаем. А если ее нам навязывают жестко, то «русская структура» отвечает нигилизмом – прямым или завуалированным.

Археомодерн – это именно нигилизм, поскольку его двусмысленность, разрушающая стройность и цельность европейских понятий, теорий, технологий, институций, перетолковывающая любое утверждение в духе абсурдистских «коанов», где мирно наличествуют два и более взаимоисключающих утверждений, приводит нечто к ничто, обнуляет смыслы, отменяет рассудок и порядок, ниспровергает вертикаль и дает волю тотальной горизонтали. Когда есть двойная идентичность, то нет никакой идентичности.

Поэтому можно сказать, что философская основа археомодерна – это нигилизм. Неслучайно это латинское слово вошло в обиход в конце XIX века после тургеневского Базарова из «Отцов и детей»(19). На Тургенева, на русских вообще при использовании термина «нигилизм» ссылаются подхватившие его западноевропейские социологи и политологи. В первую очередь, это, конечно, Ницше, который положил тезис о нигилизме западноевропейской цивилизации в основу своей философии. Ницше также ставил под вопрос и сам европейский модерн, но не так, как это могло быть сделано в рамках археомодерна.

 

Русский логос дает о себе знать

 

Но обратимся вновь к архаике. Если внимательно всмотреться в общество лжи, в общество археомодерна, то при определенной концентрации внимания на его структуре, можно в нем увидеть или, по крайней мере, заподозрить нечто конструктивное и созидательное. Нигилистический саботаж западной судьбы в таком случае представляется сознательно и рационально принятым решением. Вполне можно допустить, что отвержение западной судьбы связано с убежденностью, что эта судьба является «неправильной», «не той», не нашей, не русской судьбой.  И здесь явно слышен голос собственно русской архаики, которая, вступая в диалог с породившей модерн западной архаикой, понимает, что и результат этой судьбы, и путь, и начало движения к этой судьбе с эпохи досократиков и первых греческих философов уже содержали в себе нечто радикально неприемлемое или не соответствующее глубинным структурам этой архаики(20). И в таком случае археомодерн как явление, признанное нами взвешенно, созидательно, без приукрашиваний и моральных оценок, окажется той конструктивной социологической и философской моделью, которая будет содержать в себе основу для выявления русского логоса.

Надо взвесить следующие моменты.

Решимость западноевропейской архаической структуры следовать по пути к модерну есть не случайность, но фундаментальное движение самого бытия (как это трактует Хайдеггер), резонанс самых абсолютных инстанций, которые только можно себе представить. Природа западноевропейского логоса, таким образом, укоренена в бытии и соотносится с ним.

Русский археомодерн отказывается от солидарности с этим западноевропейским путем, отказывается от модерна как телоса истории, от самой этой истории. В конце концов он отказывается и от самого этого логоса.

Пока за отказ, воплощенный в археомодерне, ответственна русская структура или русская архаика, мы видим в этом проявление чистого нигилизма. Этот нигилизм, однако, оправдывает археомодерн как форму отказа от логоса.

Но! Русская архаика отказывается именно от логоса, то есть вступает с ним – именно с ним – в определенные отношения (пусть и чисто отрицательные). Но отношения с логосом не могут быть внелогичными. Если мы допустим, что русской архаикой (русской структурой) движет не просто чистое отрицание, а отрицание именно западноевропейского логоса, то мы сможем схватить то, что является смыслом такого отрицания, то есть приблизиться к русскому логосу как таковому.

Пройдем этот виток герменевтического круга еще раз.

На первый взгляд может показаться, что археомодерн – это результат непонимания архаичным русским обществом содержания и ориентации западного модерна.

Глядя чуть глубже, мы опознаем в этом непонимании нежелание понимать.

Еще глубже: за нежеланием понимать мы видим волю к отрицанию западного логоса.

И, наконец, за этой волей к отрицанию начинает проглядывать собственный русский логос, который, оказывается, скрывается за всем этим сложнейшим нагромождением сбивающих с толку, парадоксальных философских и социологических пластов.

 

Пережить Запад

 

Может быть, на протяжение последних нескольких столетий мы, русские, просто ждали, пока туча пройдет стороной, пока западноевропейская цивилизация благополучно закончится. А этот конец явно близок, так как состояние, к которому эта цивилизация сейчас приходит – где воцаряется модерн и уже делается первый шаг за его пределы, к постмодерну и к тотальному на сей раз европейскому нигилизму – иначе как бездной, кошмаром и адом не назовешь. Может быть, просто мы, русские, «валяли  дурака» все это время. Наше общество постоянно лгало, прикидывалось не тем, чем является, чтобы адский поезд пронесся мимо нас и отправился в «ничто»?

Вот здесь-то мы и должны, по идее, вылезти из нашего укрытия. Но если мы вылезаем из укрытия, мы обязаны что-то предъявить. Не просто факт нашего наличия и радость от того, что нам повезло и мы оказались не полностью захвачены нигилизмом. Мы должны предъявить серьезные основания, почему мы просидели две с половиной тысячи лет в тайной яме, пока европейцы методично шли путями своего логоса? Что мы там делали и для чего? Какой смысл в том, что мы спаслись?

Хорошо, Запад погиб, и он действительно гибнет, но он действовал осознанно, продуманно, героически в этой драме цивилизационного самоубийства, в этом пути к «Закату Европы».

Достоевский в «Бесах» карикатурно изображал Тургенева в виде персонажа, который говорил, что если западноевропейская цивилизация рухнет, то шума будет как при падении Вавилонской башни – вся земля задрожит. А если Россия рухнет, это ничего, говорит, все само собой рассосется, как в болоте(21).  Рассосется, а потом и назад поднимется.

И, действительно, он прав. Мы вроде бы не раз уничтожались, а как ни в чем не бывало, наличествуем.  Мы даже толком до сих пор не поняли, что произошло в 1917-ом и в 1991-ом. Чувствуем себя почти нормально, «хорошо сидим».

И вот вылезем мы в тот момент, когда на Западе все закончится…  Если, правда, Запад нас с собой не унесет, что тоже нельзя исключить, потому что модерн в какой-то степени есть и у нас: договора есть, торговые соглашения о взаимных поставках и прочее есть, а модерн ко всему этому относится очень серьезно. Это у нас договор почти ничего не значит: все, что угодно можно подписать, но все в конечном итоге решается на «стрелке», по факту и по понятиям. Можно любой контракт заключить, стороны он ни к чему не обязывает. Но в случае Запада мы имеем дело с людьми, для которых написанное слово, печать, долги, обязательства («вы должны нам столько-то тонн», а у нас, может быть, и нет этих тонн или мы давно продали эти тонны китайцам), имеют значение. И поэтому вопрос: пронесет или не пронесет нас, если Запад уничтожится раньше, чем мы вылезем из нашего укрытия – остается открытым.

Но даже если нам удастся пережить Запад, осмысленным наше историческое существование станет только в том случае, если мы сможем предъявить русский логос, если мы сможем исследовать архаическую составляющую нашего археомодерна, продолжив то, что начали славянофилы, религиозные философы, поэты «Серебряного века», евразийцы – все, кто пытался рассмотреть социологическую проблематику модерна с точки зрения русской архаики.

 

Археомодерн в его чистоте и наглядности

 

Сейчас самое время для такой постановки вопроса, потому что коммунистическая идеология исчезла, и наше общество представляет собой чистый археомодерн, который говорит о себе полную нелепицу.  И раз ничего умного о себе наше общество сказать не может, оно шутит. Феномен засилья юмористов – особенно несмешных – это способ говорить все что попало без всякой ответственности. До какого-то момента Жириновский брал на себя в Думе функцию «потока сознания», а сейчас уже целая армия юмористов несет полную ахинею на всех каналах и постепенно подменяет ею политическое самосознание народа.

Наше российское общество сегодня – это археомодерн, открытый более чем когда бы то ни было. И поэтому это шанс.

Раньше обычно мы говорили: «Мы – «православные», мы  – «русские», мы – «монархисты», мы – «коммунисты»,  мы – «демократы». А сейчас мы говорим: «Мы – вообще не пойми что», «мы – «чистое недоразумение». И у нас все двоится: то ли один президент, то ли два. Все распадается на пустые смысловые блоки, которые взаимозаменяемы. Сейчас мы не знаем даже толком, кто нами правит -- то ли тот, то ли этот, то ли оба вместе. То ли тот, но делает вид, что этот. То ли этот, но делает вид, что тот. То ли вообще никто. То ли кто-то третий и откуда-то оттуда…

Правит идея неясности. Как у пьяных, начинает в глазах двоиться. Это пьяное время – тоже социологическое явление археомодерна, когда нет фиксации, и вещь расплывается до полного слияния с другой вещью, которая должна, казалось бы, находиться от нее на приличном расстоянии. Смещение всех дистанций и всех пропорций – это наша сегодняшняя «идеология».

Когда спрашиваешь, есть ли у нас идеология, все говорят, что есть. Но какая -- все затрудняются ответить. Можно сказать, что нет. Оба ответа  абсолютно правильные. И, в общем, никто не осудит ни за тот, ни за другой ответ, разве что люди при ответе будут слишком агрессивно размахивать руками, утверждая или доказывая одно или другое.

Сегодня мы должны признать, что археомодерн, в каком-то смысле, вошел в свой фокус. Сегодняшнее русское общество – это неприкрытый археомодерн. Последнее, что у него осталось – это то, что он привычно лжет о своей лжи, но делает это все менее и менее успешно.

Конечно, он не хочет называться «археомодерном», потому что, если его так назвать, это будет истина. Но с другой стороны, огромный плюс состоит в том, что он не называет себя никак иначе. Наше общество не называет себя вообще никак и, таким образом оно обнаруживается как археомодерн и, по сути дела, само приоткрывает плотную завесу лжи о самом себе, позволяя сказать о нем правду. Как только мы говорим об обществе правду, мы снимаем ложь о лжи и видим просто ложь, ложь одного порядка. Дальше нам остается сделать только один шаг -- и мы прикоснемся к истине.

 

 

Коррекция постмодерна. Конец Запада

 

Мы уже отмечали, что модерн является «телосом» западноевропейской судьбы, причем, этот «телос» достигнут, и сейчас история Запада переходит в следующую фазу – в фазу постистории. История на Западе закончилась, полностью свершилась и завершилась -- весь путь пройден. Что дальше? На это у Запада нет ответа, просто констатация: постистория, конец истории, рециклирование истории. Постмодерн – вот следующий этап.

Но в условиях постмодерна поддерживать контроль над архаикой совсем непросто, потому что постмодерн – это расслабленность, дезориентированность, утрата энергии, распыление дискурса, конец больших нарративов. Постмодерн – это Квентин Тарантино, но именем Квентина  Тарантино едва ли можно полноценно править миром, всей совокупностью многообразных и сложных обществ, погруженных – по сравнению с Западом – в глубокую архаику.

Если бы наши прозападные либеральные элиты внимательнее присмотрелись к тому, в каком сегодня состоянии находится Запад, я думаю, они бы ужаснулись, поскольку им тут же стало бы ясно, что Запад далее своим модерном их подпитывать не будет. Запад с модерном закончил и поставил точку в этом периоде.

 

Концептуальный аппарат для разработки социологии русского  общества

 

Хайдеггер говорил, что Запад в ХХ веке «укладывается ко сну» и вот-вот зажмурит глаза, и возможно, мы вообще больше его не увидим. Останется одно гигантское пустое место. Но это тоже автоматически не обеспечивает нам  позитивного сценария.

И тем не менее ситуация крайне благоприятная для того, чтобы изучать русскую социологию, культуру российского общества, нашу цивилизацию и  идентичность свободно и без иллюзий. Самое время выработать и применить для их исследования соответствующий  концептуальный аппарат. Может быть, на нас не будут уже действовать славянофильские мифы о «братстве всех славян» или тютчевские фантазии о взятии Константинополя. Может быть, после обретения знаний о философии языка, структурализме, феноменологии, экзистенциализме мы критически отнесемся к построениям русской религиозной философии. Может быть, мы найдем наивными надежды плеяды русских поэтов «Серебряного века». Может быть, мы существенно подкорректируем взгляды евразийцев 1920-х – 30-х годов и разовьем их геополитические и этносоциологические воззрения.

В то же время сегодня у нас в руках огромный инструментарий критического  переосмысления модерна в ХХ веке, который может быть использован в нашем анализе. Этого инструментария не было ни у евразийцев, ни у славянофилов, ни у представителей возрождения русской религиозной философии, ни у поэтов «Серебряного века». А эти вещи подчас чрезвычайно полезны. Но то, что было сделано для нас целыми поколениями русских людей, мыслителей, художников, творцов, найдет достойное место в будущем русском логосе.

Итак, российское общество сегодня представляет собой археомодерн в чистом виде. Ситуация такова, что исследования археомодерна в лоб, напрямую сейчас не только возможны, но и, пожалуй, являются единственным способом получить достоверные социологические и философские знания о нашем обществе, о нашем историческом моменте. 

Изучение русской архаики и русского археомодерна с перспективой выхода на русский логос требует от нас определенного инструментария. Он будет, разумеется, коррелироваться с западноевропейским социологическим инструментарием, но в контексте понимания различий западной судьбы и нашей судьбы (судьбы под вопросом) мы будем по ходу дела вырабатывать новые подходы, вводить новые понятия и категории, изобретать соответствующие трудному предмету исследования конструкции.

Надо всегда помнить, что в археомодерне мы имеем дело с ускользающим объектом исследования: ты хочешь закрыть окно, а оно, наоборот, открывается; хочешь ввести данные в компьютер, а у тебя пропадает даже то, что там было; находишь нечто надежное и твердое, но оно тут же распадается в прах; сталкиваешься с бесплотной химерой, а она оказывается из гранита.

Для того, чтобы корректно описать археомодерн, для того, чтобы погрузиться в структуру архаики как наиболее значимого, наиболее содержательного компонента археомодерна, необходимо адаптировать авангардный социологический аппарат, анализировавший проблематику современного западноевропейского общества к исследованию русского общества с использованием широких новаторских технологий, вырабатываемых по ходу самого исследования.

Компактное описание социологических методологий, которые помогут нам в изучении специфики русского общества, мы представили в книгах  «Социология воображения»(22) и «Логос и мифос»(23). Характеристики наиболее важных для нашего курса философских методик даны также в нашем двухтомнике о Мартине Хайдеггере(24).

 

 

Партизанские отряды русской архаики

 

Заметим, что для выстраивания социологии русского общества русская архаика или русское бессознательное, русские сновидения содержательнее, важнее и шире, чем русские политические институты. Русские политические институты – это карикатурная калька западноевропейских политических институтов. Исследуя их, мы можем видеть, насколько они уродливы, и что все они функционируют не так, как на Западе. Но это критическая сторона вопроса, она мало что дает. Нам же надо понять, почему происходят фундаментальные изменения содержания демократии при переходе от Запада к российскому обществу? Что на это влияет? Нам надо не просто объявить, что нечто не работает, но объяснить, почему не работает. Вот этот вопрос заставляет нас обратиться к содержательной структуре архаики, которая является не просто помехой, но сознательным, организованным, последовательным, партизанским, низовым сопротивлением русской души по отношению к попыткам включить ее в западноевропейскую судьбу. И это партизанское движение имеет свою структуру, свою логику, свои штабы, свои цели и задачи, свои каналы получения информации и свои методы саботажа.

 С чего мы начинали рассмотрение археомодерна? Вначале мы его «разоблачили», показали, какое это безобразие. Теперь мы видим его с другой стороны. Мы видим, что археомодерн – это результат тайной, подпольной деятельности архаического начала, которое методически и последовательно саботирует включение российского социума в западноевропейскую судьбу. Значит, это нечто иное, чем просто помехи или просто болото. Это невидимое, но последовательное, упорное, волевое и определенным образом структурированное сопротивление. Наша задача – понять это сопротивление, осмыслить его и эти партизанские отряды постепенно перевести в статус регулярных армий. Регулярных русских армий. То есть нам надо выпустить архаику наверх – вместе с тем, что она имеет сказать о нашей судьбе – и придать ей статус социальной реальности, а не просто недоразумения.

Сейчас архаика подает о себе сигналы через недоразумения, открывается, обнаруживает себя через помехи и сбой. Если мы проберемся на уровень глубже, мы увидим, что этот сбой имеет свою логику и свою системность. Это   архаический русский (ир)рационализм, и он существует, есть, и он как раз и должен быть с помощью разнообразных социологических методов выведен на поверхность для того, чтобы в конце концов мы получили представление о русском логосе. Это задача максимум, задача поколения – поставить вопрос о русском логосе и, соответственно, о русском социуме.

Что такое русский социум? Когда обычно мы используем выражение «русское общество», мы имеем в виду подвид общества как такового. А что такое «общество как таковое»? Это западноевропейское общество, осмысленное как универсальное самим Западом и навязанное в качестве такового всем остальным. Но в эту универсальность верят только люди Запада: ведь археомодернистические модели обществ, как мы показали на примере русского археомодерна, не видят в этом своей судьбы, и лишь имитируют эту универсальность, точнее, признание этой универсальности.  Поэтому о русском обществе (если оно не является западноевропейским) можно для начала сказать, что его как такового и нет, а на его месте есть археомодернистическое нечто, что, теоретически, может стать русским обществом, то есть открыться как русская структура с ее внутренними законами. Но может и не открыться, продолжая пребывать в таком же пассивно саботирующем  западноевропейскую судьбу состоянии.

Изучая российское общество, можем ли мы говорить о том, что мы имеем дело с некой цельной социальной системой, законы которой можно изучать? Нет, конечно. Изучать корректно мы можем археомодерн. А русский социум или русское общество мы можем, если угодно, предсказывать, прогностически описывать или даже конституировать --  а в конечном итоге, создавать, планировать, прогнозировать и как бы извлекать из возможного, из «будущего». Русское общество как объект принадлежит возможному русскому будущему – но только в том случае, если состоится явление из недр русской архаики русского логоса.

 Поэтому несколько странно и звучит название нашего исследования – «Социология русского общества». Мы изучаем объект, которого еще нет, который только может быть, который, вероятно, будет, но это в какой-то степени зависит от тех социологов новой волны, кто будет корректно изучать археомодерн и извлекать из своего анализа верные, обоснованные и по-настоящему научные выводы.

 



 

Приложение «Запад и его вызов»

 

Мы приводим фрагмент нашей работы «Запад и его вызов», помогающий лучше понять ряд идей, высказанных в данном разделе.

 

Что мы понимаем под «Западом»?

 

Термин «Запад» может толковаться по-разному. Поэтому, прежде всего, следует уточнить, что мы понимаем под ним и как это понятие эволюционирует в истории.

Совершенно очевидно, что «Запад» не является чисто географическим термином. Сферичность Земли делает такое определение просто некорректным: то, что для одной точки – Запад, для другой – Восток. Но этот смысл никто в понятие «Запад» и не вкладывает, хотя при ближайшем рассмотрении мы обнаружим здесь одно важное обстоятельство: концепция «Запада» по умолчанию берет за нулевую отметку то, откуда откладываются координаты долготы -- а именно, Европу. И, не случайно, согласно международным конвенциям, нулевой меридиан проходит по Гринвичу. Уже в самой этой процедуре предполагается европоцентризм.

Хотя многие древние державы (Вавилон, Китай, Израиль, Россия, Япония, Иран, Египет и т.д.) считали себя «центрами мира», «срединными империями», «поднебесными», «подсолнечными царствами», в международной практике центром координат стала Европа, более узко – Западная Европа. Именно от нее принято откладывать вектор в сторону Востока и вектор в сторону Запада. Получается, что даже в узко географическом смысле мы видим мир с европоцентрической точки зрения, и то, что принято называть «Западом», одновременно представляет собой центр, «середину».

 

Европа и Модерн

 

В историческом смысле Европа стала тем пространством, где впервые произошел переход от традиционного общества к обществу Модерна, причем, такой переход совершился благодаря развитию автохтонных для европейской культуры и цивилизации тенденций. Развивая в определенном направлении принципы, заложенные в греческой философии, римском праве через специфическое толкование христианского учения – вначале в католико-схоластическом, а затем в протестантском ключе – Европа пришла к созданию уникальной среди остальных цивилизаций и культур модели общества. Это общество впервые:

·      было выстроено на секулярных (светских, атеистических основаниях);

·      провозгласило идею социального и технического прогресса;

·      создало основы современного научного видения мира;

·      выработало и внедрило модель политической демократии;

·      поставило во главу угла капиталистические (рыночные) отношения;

·      перешло от аграрной экономики к промышленной.

 

Одним словом, именно Европа стала пространством современного мира.

Поскольку в границах самой Европы наиболее авангардной зоной развития парадигмы Модерна были такие страны, как Англия, Голландия и Франция, находящиеся к Западу от Центральной (и тем более, Восточной) Европы, то понятия «Европа» и «Запад» постепенно стали синонимами: собственно «европейское», отличное от остальных культур, заключалось именно в переходе от традиционного общества к обществу Модерна, а это, в свою очередь, происходило прежде всего на европейском Западе.

Таким образом, термин «Запад» с XVII – XVIII вв. приобретает четкий цивилизационный смысл, становясь синонимом «Модерна», «модернизации», «прогресса», социального, промышленного, экономического и технологического развития. Отныне все, что вовлекалось в процессы модернизации, автоматически причислялось к Западу. «Модернизация» и «вестернизация» оказались синонимами.

 

Идея «прогресса» как обоснование политики колониализма и культурного расизма

 

Тождество «модернизации» и «вестернизации» заслуживает некоторых пояснений, которые приведут нас к важным практическим выводам. Дело в том, что становление в Европе небывалой цивилизации Нового времени, учреждение «Модерна» привело к особой культурной установке, сформировавшей самосознание вначале самих европейцев, а затем и всех тех, кто попал под их влияние. Этой установкой выступает искренняя убежденность в том, что путь развития западной культуры и, особенно переход от традиционного общества к современному, есть не просто специфическая черта только Европы и населяющих ее народов, но универсальный закон развитияобязательный для всех остальных стран и народов. Европейцы, «люди Запада», первыми прошли эту решающую стадию, но все остальные фатально обречены на то, чтобы идти по тому же самому пути, поскольку такова «объективная» логика мировой истории, этого требует «прогресс».

Возникает идея, что Запад есть обязательная модель исторического развития всего человечества, и всемирная история – как в прошлом, так в настоящем и будущем – мыслится в виде повторения тех этапов, которые Запад в своем развитии уже прошел или проходит в настоящий момент, опережая всех остальных. Везде, где европейцы сталкивались с «незападными» культурами, которые сохраняли «традиционное общество» и его уклад, они ставили однозначный диагноз – «варварство», «дикость», «неразвитость», «отсутствие цивилизации», «отсталость». Так, постепенно Запад стал идеей, нормативным критерием для оценки народов и культур всего мира:  чем дальше они были от Запада (в его новейшей исторической фазе), тем более «ущербными» и «неполноценными» считались.

 

Архаические корни западной исключительности

 

Любопытно проанализировать происхождение этой универсалистской установки, отождествляющей этапы развития Европы с общеобязательной логикой всемирной истории.

Самые глубокие и архаические корни можно найти в культурах древних племен. Архаическим обществам свойственно отождествлять понятие «человек» с понятием «принадлежащий к племени», «этносу», что приводит подчас к отказу иноплеменникам в статусе «человека» или присвоению им заведомо низшей иерархической ступени. Пленники из других племен или порабощенные народы становились, по этой же логике, классом рабов, вынесенным за пределы человеческого социума, лишенными всяких прав и привилегий. Эта модель – «соплеменники = люди, иноплеменные = нелюди» – лежит в основе социальных, правовых и политических институтов прошлого, что подробно исследовал Гегель (и, в частности, гегельянец А.Кожев), рассматривая пару фигур Господин — Раб. Господин был всем, Раб – ничем. Господину принадлежал статус человека как привилегия. Раб приравнивался – даже юридически – к домашнему скоту или предметам производства.

Эта модель господства оказалась гораздо более устойчивой, чем можно было представить, и перекочевала в измененной форме в Новое время. Так возник комплекс идей, который парадоксально сочетал демократию и свободу внутри самих европейских обществ с жесткими расистскими установками и циничным колониализмом в отношении иных – «менее развитых» – народов.

Показательно, что институт рабства, причем на расовых основаниях, после более чем тысячелетнего перерыва, возрождается в западных обществах – в первую очередь, в США, но также и в странах Латинской Америки – именно в Новое время, в эпоху распространения демократических и либеральных идей. Причем теория «прогресса» служит, как ни странно, обоснованием нечеловеческой эксплуатации европейцами и белыми американцами автохтонов-индейцев и африканских рабов.

Складывается впечатление, что по мере становления цивилизации Нового времени в Европе, модель Господин — Раб переносится из самой Европы на весь остальной мир в форме колониальной политики.

 

Империя и ее влияние на современный Запад

 

Другим важным источником этого же явления была идея Империи, от которой в явной форме европейцы отказались на заре Нового времени, но которая проникла в бессознательное западного человека. Империя — как Римская, так позже и христианская (Византийская на Востоке и Священная Римская империя германских наций на Западе) — мыслилась как Вселенная, внутри которой проживают люди (граждане), а за ее пределами — «недолюди», «варвары», «еретики», «иноверцы» или даже фантастические существа: людоеды, монстры, вампиры, «гоги и магоги» и т.д. Здесь племенное деление на «своих» (людей) и «чужих» (нелюдей) переносится на более высокий и абстрактный уровень – граждан империи (участников Вселенной) и неграждан (обитателей глобальной периферии)[1].

Эта стадия обобщения того, кто считается, а кто не считается человеком, вполне может быть рассмотрена как переходный этап между архаикой и современным Западом. Отвергнув Империю формально вместе с ее религиозными основаниями, современная Европа полностью сохранила империализм, только перенеся его на уровень ценностей и интересов. Прогресс и техническое развитие отныне осознавались как европейская миссия, во имя которой и развертывалась планетарная колониальная стратегия.

Таким образом, порвавшее с традиционным обществом формально Новое время перенесло некоторые базовые установки именно этого традиционного общества (архаическое деление на пару «человек - нечеловек» по этнической принадлежности, модель «Раб - Господин», империалистическое отождествление своей цивилизации со всей Вселенной, а всех остальных с «дикарями» и т.д.) на новые условия жизни. Запад как идея и как планетарная стратегия стал амбициозным проектом нового издания мирового господства – на сей раз, возведенного в статус «просвещения», «развития» и «прогресса» всего человечества. Это своего рода «гуманистический империализм».

Важно, что тезис о прогрессе не был простым прикрытием для эгоистических хищнических интересов людей Запада в их колониальной экспансии. Вера в универсализм западных ценностей и в логику исторического развития была вполне искренней. Интересы и ценности в данном случае совпадали. Это и давало огромную энергию первопроходцам, мореплавателям, путешественникам и предпринимателям Запада осваивать планету – они искали не только наживы, но и несли «дикарям» просвещение.

Все вместе – жестокое ограбление, циничная эксплуатация и новая волна рабовладения вместе с модернизацией и технологическим развитием колониальных территорий – и легли в основу Запада как идеи и мировой практики.

 

Модернизация: эндогенная и экзогенная

 

Здесь следует сделать одно важное замечание. Начиная с XVI века, с территории Западной Европы начинает развертываться процесс планетарной модернизации. Он строго совпадает с колонизацией Западом новых земель, где, как правило, проживают народы, сохраняющие устои традиционного общества. Но постепенно модернизация затрагивает всех: и людей Запада, и людей не-Запада. Так или иначе, модернизируются все. Но сущность этого процесса в разных случаях остается различной.

На самом Западе, в первую очередь, в Англии, Франции, Голландии и особенно в США -- стране, построенной как лабораторный эксперимент Нового времени на якобы «пустой земле», «с чистого листа», -- модернизация отличается эндогенным характером. Она вырастает из последовательного развития культурных, социальных, религиозных и политических процессов, заложенных в самой основе европейского общества. Не везде это протекает одновременно и с одной и той же интенсивностью: здесь явно отстают такие народы, как немцы, испанцы и итальянцы, у которых модернизация идет медленнее, чем у их европейских соседей с Запада. Но как бы то ни было, Новое время для европейских народов наступает по их внутреннему графику и в соответствии с естественной логикой их развития. Модернизация стран и народов самого Запада протекает по внутренним законам. Развертываемая из объективных предпосылок и соответствующая воле и настрою большинства европейского населения, она является эндогенной, то есть имеющей внутренние причины.

Совсем иное дело с теми странами и народами, которые втягиваются в процесс модернизации помимо их воли, оказываясь или пассивной жертвой колонизации или будучи вынуждены активно сопротивляться европейской экспансии. Конечно, подчиняя себе страны и народы или отправляя в США черных рабов, люди Запада способствуют процессу модернизации. Вместе с колониальной администрацией они вводят новые порядки, устои, а также технику, логистику экономических процессов, нравы, учреждения, социально-политические структуры, правовые установки. Черные рабы, особенно после победы аболиционистов-северян, становятся членами более развитого общества (хотя и оставаясь людьми второго сорта), чем архаические племена Африки, откуда они были вывезены работорговцами. Факт модернизации колоний и порабощенных народов отрицать нельзя. Запад и в данном случае оказывается мотором модернизации. Но последняя весьма специфична. Ее можно назвать экзогенной, то есть навязанной, занесенной извне.

Незападные народы и культуры пребывают в условиях традиционного общества, развивающегося в соответствии с собственными циклами и внутренней логикой. Там также бывают периоды подъема и упадка, религиозные реформы и внутренние раздоры, экономические катастрофы и технические открытия. Но эти ритмы соответствуют иным, незападным, моделям развития, следуют иной логике, направлены к иным целям и решают иные задачи.

Экзогенная модернизация – и в этом ее основное свойство – не проистекает из внутренних потребностей и естественного развития традиционного общества, которое, будучи предоставлено самому себе, скорее всего никогда не пришло бы к тем структурам и моделям, которые сложились на Западе. Иными словами, такая модернизация является насильственной и навязанной извне.

Следовательно, синонимический ряд модернизация = вестернизация можно продолжить — это еще и колонизация (введение внешнего управления). Подавляющее большинство человечества – за вычетом европейцев и прямых потомков колонизаторов Америки – подверглось именно этой насильственной, навязанной, внешней модернизации. Она сказалась на травматичности и внутренней противоречивости большинства современных обществ Азии, Востока, Третьего мира. Это болезненный Модерн, окарикатуренный Запад.

 

Два типа обществ с экзогенной модернизацией

 

Теперь во всех обществах, подвергшихся экзогенной модернизации, можно выделить две больших подгруппы:

·      общества, сохранившие политико-экономическую самостоятельность (или добившиеся ее в ходе антиколониальной борьбы);

·      общества, утратившие ее.

 

Если рассмотреть второй случай, то речь идет о чистой колонии, полностью потерявшей свою самостоятельность и причастной к ценностям Нового времени не более, чем индейцы из североамериканских резерваций. Такие общества могут быть архаичными (как некоторые африканские, южноамериканские или тихоокеанские племена), но частично пересекаться с высокотехнологическими и вполне модернизированными структурами, развернутыми на том же самом пространстве колонизаторами. Здесь смыслового пересечения между автохтонами и модернизаторами почти нет: статус местных обществ слабо отличается от статуса обитателей зоопарка или в лучшем случае заповедной зоны, населенной вымирающими видами (занесенными в «Красную книгу» природы). В этой ситуации модернизация не касается местного населения, которое продолжает не замечать ее, сталкиваясь лишь с техническими ограничениями – в виде колючей проволоки или стальных решеток клетки.

Когда мы имеем дело с обществом, которое вынужденно прошло определенный путь по линии вестернизации и экзогенной модернизации, но сделало это в ответ на угрозу колонизации со стороны Европы (Запада) и сумело сохранить независимость, процесс модернизации (= вестернизации) приобретает более сложный характер. Можно назвать это «оборонительной модернизацией».

Здесь в центре внимания оказывается баланс между ценностями, свойственными традиционному обществу, подлежащими сохранению для поддержания идентичности, и теми заимствованными моделями и системами, которые необходимо импортировать с Запада для создания предпосылок и условий для частичной (оборонительной) модернизации. Вместе с тем в таких обществах сохраняется субъектность, выражающая собственные интересы, что предопределяет остроту сопротивления колонизаторским инициативам Запада.

Картина складывается такая: чтобы отстоять свои интересы перед лицом натиска Запада, страна (общество) вынуждена заимствовать некоторые западные ценности, но сочетать их с ценностями самобытными. Это явление С. Хантингтон назвал термином «модернизация без вестернизации».

Впрочем, подобное понятие несет в себе некоторое противоречие: так как модернизация и вестернизация суть синонимы (Запад = Модерн), то невозможно проводить модернизацию в отрыве от Запада и копирования его ценностей – в традиционных обществах, не входящих в ареал европейской культуры, предпосылки для модернизации просто отсутствуют. Поэтому речь идет не о полном отказе от «вестернизации», но о таком балансе собственных и заимствованных с Запада ценностей, который удовлетворял бы условиям сохранения идентичности (отличия от Запада, причем принципиального!) и развитию оборонных технологий, способных конкурировать с Западом в основных жизненных областях (чего невозможно достичь без интенсивного включения в «западный» контекст). Получается, что такая разновидность экзогенной модернизации основана на наличии самостоятельных интересов (принципиально отличных от колонизаторских интенций Запада) и при этом на сочетании собственных ценностей с прагматически заимствованными ценностями Запада. (Можно сказать, что это «модернизация + частичная вестернизация»).

В данную категорию экзогенной модернизации попадают такие страны, как Россия (причем в течение всего Нового времени, что представляет собой достаточно уникальный случай!), но также современный Китай, Индия, Бразилия, Япония, некоторые исламские страны, страны Тихоокеанского региона (вступившие в этот процесс намного позже – в последнее столетие). Кроме России, остальные страны, идущие по этому пути, были в определенный момент колониями Запада и получили независимость относительно недавно или (как Япония) потерпели поражение в военном конфликте и были оккупированы.

В любом случае этот тип экзогенной модернизации выдвигает на первый план вопрос о балансе собственных и заимствованных ценностей, то есть проблему пропорций и качества элементов, принадлежащих к двум культурно-историческим и цивилизационным формам – к местным консервативным устоям традиционного общества и якобы «универсальным» и «прогрессивным» моделям западной цивилизации.

В этой пропорции и заключается главное, что составляет сущность отношений России с Западом.

 

[Сноски]

 

(1)         Дугин А. Г. Радикальный субъект и его дубль. М.: Евразийское движение, 2009.

(2)         Лекция «Археомодерн и русское коллективное бессознательное» http://www.evrazia.tv/content/russkoe-kollektivnoe-bessoznatelnoe-lektsi... Лекция «Образование и археомодерн» http://www.evrazia.tv/content/alieksandr-dughin-postmodiernizatsiia-obra...

(3)         Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер и возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(4)         Дугин А. Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(5)         Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. 

(6)         Гегель Г. В.Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. 

(7)         Маркс К. Капитал. В 2 томах. М.: Терра, 2009.

(8)         Кожев А. Понятие власти. М.: Праксис, 2006.  

(9)         Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2004.

(10)       Lock F. P. Burke's Reflections on the Revolution in France. London: George Allen & Unwin, 1985.

(11)       Vernant J.-P.,Vidal-Naquet P. La Grèce ancienne. Tome I : Du mythe à la raison. Paris: Le Seuil, 1990 ; Tome II : L’espace et le temps. Paris: Le Seuil, 1991 ; Tome III : Rites de passage et transgression. Paris: Le Seuil, 1992.

(12)       Schleiermacher F. Philosophische Sittenlehre. Berlin: Kirchmann, 1870. 

(13)       Дильтей В. Собрание сочинений. Герменевтика и теория литературы. Т. IV. М.: Дом интеллектуальной книги, 2001.

(14)       Чаадаев П. Я. Философические письма /Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 12.

(15)       Чаадаев П. Я. Философические письма/ Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 14.

(16)       Чаадаев П. Я. Философические письма /  Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1.  С. 14.

(17)       Чаадаев П. Я. Философические письма / Чаадаев П.Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М.: Наука, 1991. Т.1. С. 16.

(18)       Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(19)       Тургенев И. С. Отцы и дети. М.: Наука, 2008.

(20)       Подробно об этом см. Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(21)       Достоевский Ф. М.  Собрание сочинений в 15 томах. Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1990. Т. 7. С. 348.

(22)       Дугин А. Г. Социология воображения. М.: Академический проект, 2010.

(23)       Дугин А. Г. Логос и мифос. М.: Академический проект, 2010.

(24)       Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер. Философия другого начала. М.: Академический проект, 2010; Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии. М.: Академический проект, 2010.

(25)       Дугин А. Г. Четвертая политическая теория. СПб.: Амфора, 2009. 



Раздел 3. Социология русского времени

 

Темпоральность. Социология времени

 

Рассмотрим, что такое «русское время». Прежде чем приступить к этой непростой теме, следует сказать несколько слов о «социологии времени» в целом.

Время – понятие социальное. В книге «Социология воображения»(1) мы посвятили этому отдельный раздел. Здесь же приведем только самые общие выводы.

Абсолютным эмпирическим фактом является то обстоятельство, что в разных обществах люди относятся ко времени по-разному. Одни общества его тщательно измеряют, соотнося с теми или иными природными явлениями, другие о нем имеют самое отдаленное представление. Например, некоторые  племена австралийских аборигенов не представляют, сколько суток в лунном месяце, так как для их социальных и хозяйственных циклов такая точность не существенна. Современные западные общества, напротив, научились измерять время до его самых мельчайших долей. Феноменологический подход к обществу заставляет нас в первую очередь присмотреться к тому, как понимают время сами его члены, вычленить социологическую структуру времени, и лишь потом выносить свое мнение относительно того, соответствует ли это представлению тому, что знаем о времени сегодня мы сами или представители иных обществ.

В своей философии Эдмунд Гуссерль (2) вводит понятие «темпоральности», чтобы отличить то, как человек переживает время, воспринимает его, конструирует его в процессе познания, и то, что нам говорит о времени современная наука. Социология преимущественно рассматривает именно «темпоральность», стремясь выявить, с какими конструкциями времени оперирует то или иное общество(3).

 

Времена Гурвича

 

Разные типы обществ – архаические, традиционные, современные, пост-современные – оперируют преимущественно с различными темпоральностями, приоритетно выделяя те или другие. В архаических цивилизациях время течет по кругу, оно циклично. В религиозных обществах – с приходом монотеизма – появляется однонаправленное время, история. В Новое время появляется представление о физическом времени как свойстве материи. И, наконец, в эпоху постмодерна все чаще обращаются к теориям о «конце истории» (Ф.Гегель, А.Кожев, Ф.Фукуяма) или о «пост-истории «(А.Курно, А.Гелен, Г. де Ман, Ж.Бодрияйр).

Однако однозначное распределение типов темпоральности по тем или иным обществам соответствует лишь довольно грубому приближению. Если мы внимательнее приглядимся к доминирующих в различных обществах теориям, мы имеем шансы обнаружить в каждом из них различные темпоральности.

Русско-французский социолог Ж.Гурвич посвятил этому ряд важнейших исследований (5), где дал описания синхронного сосуществования в одном и том же обществе различных «социальных времен». Точно так же мы можем выделить синхронные темпоральности и в определенных религиозных теориях, или свободно исследовать темпоральности в любом обществе на эмпирической основе: вполне может быть, что в каком-то обществе мы имеем шанс столкнуться с такой темпоральностью, которая ранее нам не была известна и составляет уникальное социологическое свойство именно данного общества – есть же индейские племена, у которых вообще нет счета (например, пирахан в Южной Америке (6)).

Поэтому можно считать количество социальных моделей времени открытым, предлагая ad hoc такие интерпретации, которые будут полнее отражать социологическую сущность изучаемого общества. Восемь времен, выделяемые самим Гурвичем, не стоит брать за аксиому, но учитывать как конструктивное и плодотворное направление в исследовании интересующей нас проблематики.

 

Основные типы социальной темпоральности. Общества без времени

 

Можно выделить наиболее типичные модели темпоральности, которые постоянно встречаются от общества к обществу и составляют постоянную часть безграничного числа версий социального времени.

Есть архаические племена, у которых время и его измерение вообще не подвергается наблюдению и не существует социальных и теоретических концептов, а также соответствующих слов в языке, даже отдаленно напоминающих то, что мы имеем в виду под «временем» или «темпоральностью». Там, где большинство обществ привлекает категорию «времени», эти племена обходятся иным инструментарием, соответствующим их особому мировоззрению. Таких племен не много, но они есть в Океании, Южной Америке и Центральной Африке. Будучи важнейшей характеристикой общества, время, тем не менее, не является абсолютной и определяющей человека как вид . Это существенное отличие, так как, например, такие вещи как язык, запрет на инцест и инициация свойственны всем человеческим обществам без исключения. Время, таким образом, важное, но не неотъемлемое свойство человека. Теоретически, человеческие общества мыслимы без времени.

Это уточнение имеет большое значение для уяснения того, в какой мере время является социальным конструктом. Если мы можем представить себе общества, не имеющее о времени ни малейшего представления, значит, темпоральность есть нечто искусственное и вторичное, возникающее в социуме только при определенных условиях. Время есть, таким образом, социальный артефакт, продукт человеческого духа.

 

Циклическое время

 

Самое распространенное представление о времени, свойственное большинству известных нам сегодня обществ, – циклическое время. Принято называть его «мифом о вечном возвращении»(7).

Такое циклическое время утверждает процесс круговых изменений мира, осуществляющихся по одному и тому же постоянно повторяющемуся сценарию. Это касается как природных, так и социальных явлений. Сезоны сменяют друг друга в строгой последовательности, точно так же сменяют друг друга поколения людей, возрасты жизни, династии и т.д.

Циклическое представление о времени самым наглядным и доступным образом примеряет между собой наблюдение об изменениях и постоянстве, движении и покое, развитии и сохранении порядка – в природе и обществе.

Циклическая темпоральность отражена в мифах, преданиях, легендах, религиозных учениях и соответствует глубинным пластам человеческой психики: постоянно подтверждаясь наблюдениями за природной средой – смена сезонов, погоды и т.д. – цикличность представляется чем-то само собой разумеющимся и поэтому легко усваивается в качестве социологической модели в более систематизированной форме.

 

 

 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 



Схема 7 Циклическое время

 

Большинство древних и современных архаических обществ утверждают мифы «вечного возвращения» в качестве социологического и философского норматива. И даже там, где циклизм утрачивает свое догматическое значение, они исподволь оказывают огромное влияние на толкование различных природных и социальных явлений и в последующем – в силу своей наглядности и простоты.

 

Линейное время: миф о деградации

 

Религиозные теории с высокой степенью абстрагирования и представлением о трансцендентном Творце (иудаизм, христианство, ислам и отчасти дуалистический зороастризм) вводят особое понятие линейного времени. В наиболее общей форме это – время деградации.

Совершенное творение, «рай», где не было времени, в силу какой-то причины постигает катастрофа и, как следствие, начинается период упадка. Это отражено в теории «грехопадения», которую разделяют все монотеистические религии. Изгнание из рая есть вступление во время. Но это время может течь только сверху вниз, от полноте к пустоте, от рая к аду, от добра ко злу.

Бог-Творец



рай

 

Творение

ад

 

Схема 8. Линейное время деградации

 

Предоставленное самому себе творение имеет только один линейный вектор – вектор упадка. Так, в религиях монотеизма возникает особая социальная конструкция, осмысляющая сам факт изменения как однонаправленное и необратимое ухудшение. Эта модель накладывается и на понимание природы (опосредованно) и на понимание общества (непосредственно). На такой темпоральности основана общая социальная установка на консерватизм. Сохранение древних институтов, обычаев, устоев, правил, норм приобретает качественное измерение «блага», «позитивности», «нормы» именно потому, что «естественный» ход времени несет с собой только разрушение и упадок, беспорядок и зло. Многие социальные институты традиционных религиозных обществ так и обосновывают свое существование: они коренятся в прошлом и только в силу одного этого они должны сохраняться, укрепляться и поддерживаться. Долженствование вытекает напрямую из мифа о деградации, основанном в свою очередь, на монотеизме.

Впрочем, такой религиозный консерватизм на практике чаще всего сливается вплоть до неразличимости с социальными представлениями о циклах, постулирующих в качестве норматива «вечное возвращение одного и того же». Однако обоснование консерватизма в обоих случаях разное.

 

Мессианская темпоральность

 

На общую топику деградации в религиях же накладывается параллельное измерение – мессианская темпоральность. Так как предоставленный сам себе сотворенный мир может двигаться только к самоуничтожению, религиозное сознание обращается к Творцу в надежде на то, что он исправит положение и спасет мир. С этими религиозными представлениями связано ожидание Спасителя, Мессии. Эти представления встречаются во всех монотеистических и во многих дуалистических религиях, и напрямую связаны с религиозным представлением о сущности времени как такового. Создавший мир трансцендентный Творец в критический момент деградации своего творения придет на помощь и пошлет Спасителя, чтобы предупредить всеобщую гибель. В христианстве эта тема получает особое значение и становится в центре всей религии. Так возникает особая темпоральная установка и конституируется особое время: время ожидания Мессии.

Это время обращено в будущее. Чем ближе оно к концу мира, к точке полного упадка, тем более вероятен приход Мессии. Линейное время упадка и линейное время мессианских чаяний накладываются друг на друга, не отменяя, впрочем, ни того, ни другого. Однако в определенных случаях мессианские чаяния настолько вытесняют все остальные религиозные попечения, что мессианская темпоральность становится приоритетной. Это называется «эсхатологией», «учением о конце», что подразумевает конечное спасение.

 

Бог Творец

 

       
   

 

 

 



рай                                                    Мессия

 

Творение

 

 

                                                      ад (конец света)

 

Схема 9. Мессианская перспектива времени в рамках религии

 

Приоритет эсхатологии характеризует многие мистические учения, которые концентрируются только на этой стороне линейного времени.

 

Миф о прогрессе

 

Эпоха Просвещения представляет собой секуляризацию мессианского времени, отрыв его более общей религиозной и, соответственно, социологической перспективы, где оно было лишь одним из возможных измерений. Так рождается миф о линейном времени, текущем от минуса к плюсу, от малого к большому, от «зла» к «добру». Такая темпоральность известна под именем «прогресс».

«Прогресс» как социальный концепт представляет собой продукт секулярной эсхатологии, где трансцендентализм мессианского вторжения в конце времен заменяется на присущий самому миру иманнентный «телос», цель, которая видится в самой природе вещей. Теперь вместо ожидания чуда, приходящего в «точке полночи», на грани небытия, утверждается активность человека и общества в достижении «доброго конца», в построении «лучшего общества», основанного на воплощении в жизни позитивных ценностей. В отличие от традиционного общества благо и идеал видятся не в прошлом и не в сохранении его элементов в настоящем (консерватизм), но в будущем.

 

Свет (плюс)

 

 
 

 

 

 

 

 



тьма (минус)

 

Схема 10. Темпоральность мифа о прогрессе

 

Перемены, которые в традиционном обществе носили или циклический, или негативный характер, начинают оцениваться позитивно. Вектора развития радикально меняются, все «новое» приобретает положительную нагрузку, а все «старое» требует либо ликвидации, либо преобразований.

Миф о прогрессе становится социальной доминантой в Европе, начиная с XVIII века, и постепенно превращается в важнейшую составляющую всей социально-политической системы, вытесняя на периферию все остальные модели темпоральности.

Научное время

 

В Новое время появилась идея о том, что время представляет собой свойство «объективного» (внешнего) мира и  не зависит от человека (и, соответственно, общества).

В научном времени мы можем различить две составляющие, которые характеризуют его структуру. Они располагаются на разных уровнях, но в равной степени проистекают из основополагающего мифа о прогрессе и конструкта линейного времени. Физическое время и историческое время мыслятся как необратимые, но необратимые по-разному.

 

История и ее время

 

В том, что касается рассмотрения процессов, протекающих в человеческом обществе, научное время поставило в своем центре – историю. В отличие от Священной Истории христианства или иудаизма, эта история рассматривалась как нечто секулярное, где главным и единственным деятелем был человек. История в современном понимании есть дело рук человеческих. Начиная с XVIII-го века и далее, история мыслилась исключительно в категориях прогресса, поэтому понятия «исторический прогресс» и «история» стали в определенном смысле синонимами.

 «Историческое время» мыслится как состоящее из исторических событий и каузальных, (причинно-следственных) связей этих событий между собой. Оно имеет одностороннее направление, движется от простого к сложному, от темного к светлому, от зависимого к свободному, от неясного и приблизительному к строгому и четкому, от бессознательности к сознанию.

В содержание «истории» включаются одноразовые события, каждое из которых сингулярно (единственно), уникально, неповторимо и отражает совершенно конкретный и индивидуальный момент человеческого сознания и человеческой воли. Событие не является циклическим не только потому, что не повторяется (иногда, напротив, схожие между собой события на практике как раз повторяются, и историки этого не отрицают), но потому, что всякий раз смысл и содержание события определяются структурой индивидуального выбора, несут в себе печать свободы человеческого духа, уникальность его порыва. Это касается как отдельных личностей («великих людей»), так и обществ в целом.

Событие всегда сингулярно и относится к истории и культуре. Лишь природные явления повторяются, цикличны – и в этом состоит фундаментальное различие между культурой и природой. Прогресс человечества состоит в постоянном однонаправленном движении от природы к культуре, от цикла к событию.

Одновременно с теорией Дарвина об эволюции видов, то есть о переходе животных видов от более простых к более сложным, вплоть до человека, развившегося из обезьяны, теории прогресса как социального явления получили подкрепление в гипотезах развития живой материи, создав таким образом реконструированную «предысторию» человечества в зоосфере. Представления об эволюции сомкнулись с представлениями о социальном прогрессе, породив одну из важнейших составляющих научного времени – концепт всеобщего развития.

Здесь мы имеем дело с попыткой внести «событие» – критерий «естественного отбора» и его результаты – в саму природу, придать природе историческое значение.

 

Метаморфозы Абсолютной Идеи как основа истории

 

Наиболее полная философия истории представлена у Гегеля(8), объясняющего исторический процесс и его содержание следующим образом.

Изначально существует Абсолютная Идея, в которой субъективное совпадает с объективнымбытие с ничто, внешнее со внутренним и т.д. Абсолютная Идея, чтобы быть познанной самой собой (а это требует пары: познающий – познаваемое), диалектически отчуждается от себя и становится живой природой мира. Эта природа и есть и не есть сама Абсолютная Идея (здесь Гегель корректирует третий закон логики Аристотеля – об исключенном третьем). Природа выражает себя во времени, смыслом которого становится путь к становлению субъективного духа, который смог бы осознать полностью первожест Абсолютной Идеи и смысл существования. Движением к окончательной кристаллизации субъективного духа в интеллектуальной элите Европы эпохи Просвещения и объясняется весь исторический процесс – как в его социальной, так и в его «эволюционной» фазах.

Пиком исторического процесса Гегель видит прусскую монархию,  призванную, по его мнению, стать идеальной формой субъективного духа с опорой на философов-гегельянцев как носителей высшего разумного знания о сущности истории. В установлении идеальной монархии с философским содержанием и просвещенной рациональной культурой Гегель видит «конец истории».

В гегелевской концепции прогресс обосновывается всей структурой проявления Абсолютной Идеи. В определенном смысле, можно истолковать его мысль как сочетание рационалистического прогрессизма с христианской эсхатологической мистикой.

В случае философии Гегеля следует зафиксировать одну важную особенность: мы имеем дело с философской конструкцией, имеющей социологические обоснования. Гегель живет в эпоху Просвещения, разделяет многие социальные конвенции этого периода (в первую очередь, идею прогресса, развития), но включает их в свою персональную идеалистическую философию, мистико-мифологический и религиозный характер которой сразу бросается в глаза. Гегель и не скрывает, что понимает историю как метафизический процесс. Но в широкой культуре Нового времени прогресс постепенно утрачивает статус оригинальной эсхатологической интеллектуальной конструкции (как в случае Гегеля) и превращается в нечто «само собой разумеющееся» -- в то, что феноменологическая социология (например, А. Шюц(9)) называет «taken for granted»(10).

 

Прогресс в ретроспекции

 

Другие теоретики прогресса (Тюрго, Кондорсе, Мерсье и т.д.) не удосуживались обосновывать прогресс теоретически, а просто укрепляли с помощью рециклирующих повторений «веру» в него как в «не подлежащую сомнению самоочевидную истину»(11).

В Новое время – вплоть до ХХ века, а в массовом сознании и в течение всего ХХ века – исторический прогресс являлся своего рода историко-культурной и социальной догмой, поддерживаемой всем аппаратом государственного образования и культурными нормативами.

При этом прогрессистский взгляд полностью подчинял себе интерпретацию древних эпох, в которых различные культурные и социологические элементы классифицировались по степени их схожести с современными обществами. То, что имело аналоги в современности, считалось «передовым», то, что не имело – архаическим и отсталым. Так, афинская демократия и научный атомизм Левкиппа и Демокрита, а также рационализм и гуманизм Сократа признавались наиболее ценными и «передовыми» феноменами Древней Греции, а теургия, мистицизм, деспотизм считались «реакционными». Невольно современные историки переносили свои прогрессистские взгляды и на древние и архаические общества, оперировавшие с иными моделями темпоральности. В силу этого данные модели упускались из виду, считались зачаточными и несовершенными провозвестниками линейного времени, не обладающими никакими особыми собственными свойствами, кроме погрешностей, заблуждений и предрассудков. В этом явлении мы сталкиваемся с неправомочной экстраполяцией понимания темпоральности в Новое время на те эпохи, в которых не было времени в его современном понимании и где время уж никак не рассматривалось как однонаправленный прогресс или объективное свойство материального мира.

Непонимание учеными Нового времени альтернативных моделей темпоральности – не случайность и не «недостаток, но следствие программной установки на полное принятие истории и исторического времени как базовой парадигмы науки в целом. Свойство научного времени таково, что оно читает иные версии времени ненаучными, и следовательно – неистинными, ложными, и поэтому не заслуживающими внимания. Только развитие социологии и, в частности, социологии науки, а также структурной антропологии показало односторонность такого подхода и реабилитировало время как социологическую конструкцию, основанную на общих структурах общества.

В этом смысле прогресс и историческое время обнаружились не более как социальные конструкты.

 

Объективное время

 

Наряду с историческим временем и парадигмой прогресса, Новое время распространило представление о линейности времени и на материальный мир, заявив о существовании объективного времени, присущего веществу, самому устройству «объективной реальности». Так появился концепт «объективного времени», то есть чего-то совершенно независящего от человека, существующего вне него и помимо него. По этой теме я рекомендую изучить свою книгу «Эволюция парадигмальных оснований науки»(12),  в которой  исследуются  закономерности формирования научного мировоззрения и на примере западноевропейской науки и культуры показывается, каким образом проходило формирование научного взгляда на мир -- на основании каких концептуальных, социологических и философских парадигм это осуществлялось.

Объективное время (так же, как и историческое) мыслится как нечто необратимое, но в отличие от исторического времени оно является бессодержательным, то есть не несет в самом себе событий. По крайней мере, таково время в концепциях Ньютона и других представителей классической физики и механики, где время является некоей априорной формой бытия материи или вещества и, соответственно, не наделено никакими событиями. События происходят во времени, но никак не отражают его сущности. Объективное время холодно и безразлично по отношению к тому, что в нем случается.

Показательно, что физическое время, равно как и историческое время, является не более, чем социологическим концептом. Сегодня догматизация научного мировоззрения зашла настолько далеко, что нам кажется, что «объективный» характер времени представляет собой нечто «само собой разумеющееся» («taken for granted»). Мало кто, кроме философов, социологов и теоретиков науки, способен ясно проанализировать, что сами понятия «объекта», «материи», «вещества», «реальности» суть не что иное, как специфические философские абстракции, имеющую конкретную историю и развившиеся на основании секуляризации и частичной ревизии христианских схоластических представлений. Чтобы считать время свойством объекта и чем-то совершенно независимым от человека (субъекта), надо вначале обосновать, утвердить и внедрить в массовое сознание представление об «объекте» и «субъекте», а также о специфических соотношениях того и другого. Все это – результат философских усилий Нового времени, полностью переосмыслившего содержание предшествующего схоластического аппарата.

Поэтому «объективное время» представляет собой не менее абстрактный и социально предопределенный конструкт, нежели миф о прогрессе и «историческом времени».

 

Физика времени

 

Дистанция объективного времени как такового от физических явлений, в нем разворачивающихся, создала в классической науке определенную двусмысленность, на которую ученые обратили внимание только с конца XIX века. Постулируя теоретически необратимость времени, классическая механика в своих реконструкциях физических процессов – движения, инерции, взаимодействия тел и т.д. – исходила из геометрической схематизации, допускавшей (при практических операциях) определенное «равновесие» между темпоральными моментами. Изображая на схеме начальную и конечную точки траектории движения, мы, сами того не желая, мыслим их синхронно, одновременно, а, следовательно, в нашей реконструкции можем «отмотать процесс назад» (как видеопленку на кассете).

В период классической науки Нового времени такая схематизация считалась лишь необходимой аппроксимацией, удобной для расчетов, наглядности и решения практических задач. Но теория относительности Эйнштейна поколебала наивный механицизм классической науки, выдвинув гипотезу обратимости времени. Это связано с моделью четырехмерной Вселенной, предложенной Эйнштейном, где четвертым измерением полагается время. При движении со скоростью, меньшей скорости света – с (в пределах т.н. конуса Минковского), необратимость времени полностью сохраняется, а при скоростях, больших скорости света, мы можем столкнуться с относительным ускорением или замедлением времени. Это заставило ученых переосмыслить временную необратимость, являвшуюся аксиомой классической механики.

Во второй половине ХХ века ученые-естественники, в частности знаменитый физик Илья Пригожин, лауреат Нобелевской премии, пошли еще дальше и задались вопросом: а правомочна ли вообще классическая механика и формализация движения на основе геометрических конструкций и подразумевания дистанции времени от протекающих в нем физических событий(13)? Если раньше историческое время и объективное (физическое) время рассматривались параллельно друг другу (одно применительно к культуре, другое – к природе), то теперь их попытались свести к общей парадигме.

Так появилась синергетика (термин в его нынешнем понимании ввел в оборот Герман Хакен в 1977 году). В отношении времени синергетика пытается рассмотреть его как свойство движущегося изменяющегося вещества, а не как априорное измерение, в котором это движение и изменение осуществляется. Так возникли такие концепции как «память частиц», а также «бифуркация» – ситуация, когда в определенной точке частица может двинуться далее по одной из двух различных траекторий с одинаковой долей вероятности. Помещая время внутрь материи, Пригожин, по сути, приравнивает физические процессы к историческому событию и пытается разгадать тайну зарождения органической жизни из неорганической (абиогенез) в «хаотических» процессах, т.н. неинтегрируемых системах.

Такое физическое время мыслилось строго линейным во всех смыслах. Так, с одной стороны, линейность времени, на которой основаны все представления о темпоральности в Новое время, доводилась до своего логического конца, а с другой, размывались и в чем-то преодолевались законы классической механики.

Применение подобной «вещественной темпоральности» к социальным явлениям (Пригожин – вместе с Робертом Херманом – пытался приложить свои модели к изучению автомобильного трафика в современных городах) постепенно переводит нас от темпоральности модерна к темпоральности постмодерна или пост-темпоральности (поствремени).

 

Поствремя

 

В ХХ и XXI веках происходит постепенный пересмотр однозначной доминации «мифа о прогрессе» и набирают силу критические теории, считающие представления о прогрессе столь же уязвимыми со строго научной точки зрения теориями, как и все прежние социальные модели темпоральности. Современный польский социолог П.Штомпка в своей книге «Социология социальных изменений»(14) показывает, что в ХХ веке безусловная вера в прогресс сменяется вначале недоверием, а затем переходом к «теории кризиса»:  поступательное движение времени уступает место взгляду на историю как на неопределенный открытый процесс, лишенный какой бы то ни было «телеологии», и значит, не подлежащий качественной оценке по принципу «от худшего к лучшему», во что свято верили на заре Нового времени, и даже в XIX-ом веке.

Во второй половине ХХ века появляется философское направление, утверждающее конец эпохи модерна (Нового времени) -- т.н. постмодернизм. Это направление систематически критикует прогресс как «авторитарную и «тоталитарную» идеологию, основанную на «метафизике власти» и «абсолютизации рационализма». Прогрессистская темпоральность постепенно сменяется идеей о пост-времени, о свободной циркуляции отдельных темпоральных фрагментов, относящихся к различным содержательным континуумам. Переход од линейного прогрессистского времени Просвещения к фрагментарному рециклированию экстравагантных цитат в постисторической перспективе постмодерна составляет современный момент трансформации социальной темпоральности – причем, момент незавершенный и открытый.

 

Социология вечности

 

Совокупность бегло рассмотренных нами социальных темпоральностей следует дополнить еще одной инстанцией, которая в определенных случаях имеет самостоятельное значение – речь идет о вечности.

Архаические общества, где отсутствует время, сами по себе располагаются в пространстве социальной вечности, которая может быть принята в данном случае как важный социологический концепт, позволяющий корректно разместить элементы изучаемого архаического социума в том порядке и в тех пропорциях, которые свойственны самим членам такого общества. Гипотеза вечности оказывается в таких случаях чрезвычайно полезной.

В циклической темпоральности речь идет о «вечном возвращении», то есть, о повторении того же самого. Это «то же самое», неизменно повторяющееся, формирует особую структуру, которая часто концептуализируется в фигурах космического порядка, закона, неизменной оси мира. В развитом политеизме это выражается в фигурах небесных богов и их царя (Зевса у греков, Юпитера у римлян), который ответственен за постоянство и «вечность». «Вечным» становится место, вокруг которого вращается колесо изменений. В религиозных системах и в моделях социального устройства это «место вечности» часто становится  чрезвычайно важным и центральным.

В монотеизме вечность трансцендентализируется и становится атрибутом исключительно Бога-Творца. Тем самым она выносится за пределы мира, но и в этом качестве оказывает на общество значительное влияние: те инстанции и моменты, где происходит парадоксальный контакт с вечностью, наделяются высшим смыслом и рассматриваются как высшие с онтологической, а часто и социально политической точек зрения. В частности, на этом основана социальная и в некоторых случаях политическая роль церкви в христианстве, а также роль религии в исламском обществе. В иудаизме тот же принцип обосновывает начала теократии и роли левитского жречества.

Социальное измерение вечности во всех случаях следует учитывать.

 

Темпоральные слои общества

 

В некоторых обществах преимущественно преобладает та или иная форма темпоральности, но вместе с тем, все они могут встречаться и в пределах одного и того же общества – в его разных сегментах. Снова возвращаясь к Гурвичу(15), можно обратить внимание на его же социологическую модель «слоев в глубину» (les paliers en profondeurs). Согласно Гурвичу, одно и то же общество может быть рассмотрено как суперпозиция нескольких социальных моделей, существенно разнящихся по своей структуре на каждом уровне – как вертикальном (стратификация), так и горизонтальном (профессиональная и территориальная локализация).

Если принять эту картину, то можно расположить разные виды темпоральности в соответствии с этими слоями. В таком случае мы получаем комплексную картину наложения социальных времен друг на друга в контексте одного и того же общества. Уметь представить эту сплющенную в обычном случае модель как проекцию нескольких разноуровневых слоев и составляет высшее искусство социолога.

При изучении «русского времени» мы будем вынуждены проделывать эту процедуру неоднократно, так как очевидно, что никакого общего и единого «русского времени» не существует: в нашем обществе сталкиваются, взаимопроникают друг в друга, видоизменяются, сохраняются в остаточном рудиментарном состоянии множественные темпоральности, каждая из которых, в свою очередь, может представлять собой довольно сложное явление, требующее еще более тщательного рассмотрения.

В дальнейшем изложении мы попытаемся на практике осуществить дифференциацию социальных темпоральностей в структуре русского общества – как заимствованных извне, так и автохтонных.

 

Православие как культурная матрица русского общества

 

Общеизвестным является факт, что русскую письменность составили славянские учителя святые Кирилл и Мефодий в процессе христианизации славянских племен. Однако мы редко делаем из этого все необходимые выводы. Русская культура в ее письменном срезе является продуктом православного конструирования, и все смыслы, значения, оттенки понятий и строй нарративов в корнях русской культуры запрограммированы Православием. Это имеет гораздо более глубокие последствия, нежели узко культовые и догматические стороны жизни. Вместе с письменным языком в русское общество внедрялись греко-византийские христианские нормативы общего мировоззрения, включая взгляд на природу, общество, закон, политику и т.д. Все это пришло в русскую культуру почти одновременно с созданием независимой государственности и сформировало глубинные основания русского общества в его историческом сегменте, обычно отсчитываемом как раз с начала Киевской Руси.

Поэтому, чтобы понять социологию русского времени, мы вынуждены сосредоточиться предварительно на структурах времени православного, привнесенных на Русь в момент ее культурного рождения. Без этого нам не удастся расшифровать то, как устроена русская темпоральность.

 

Византийское время и православная вечность

 

Православие оказало огромное влияние на структуру русского общества. Практически с первого столетия русской государственности мы были христианским народом, это наложило на наше самосознание, на нашу социальность огромный отпечаток.  Вместе с языком мы восприняли от греков и особое византийское время.

В православной традиции существует не одно время, а несколько, налагающихся друг на друга, времен. Поэтому, строго говоря, говорить о православном времени как о чем-то едином не совсем корректно, надо говорить о различных темпоральностях внутри православной традиции.

В основе православия, в частности, и христианства в целом, как и подавляющего большинства всех традиционных конфессий, лежит представление о вечности.

«Вечность» в богословской традиции  ассоциируется не с

очень большой длительностью, а с тем, что выше любой длительности, с тем, что не имеет начала и конца. Вечность совпадает с бесконечностью. Это не время, а отсутствие времени. Отдаленно можно представить себе вечность как все время целиком, как время, перешедшее в пространство.

Вечность – это точка, равноудаленная от любой точки во времени и содержащая концептуально все эти точки, а также не только то, что во времени было, есть и будет, но также то, чего никогда не было, нет и не будет. Вечность  противопоставляется времени. Вечность – это и сверхвремя, и не-время,  и все время одновременно. Вечность в православии отводится только Богу-Творцу и рассматривается как свойство нетварного (несотворенного) божественного мира. Все сотворенное, наоборот, пребывает во времени. Поэтому вечность – это свойство Творца. Вечность и бесконечность. А конечность и время – это свойства мира. 

Так как в православии в центре всего – в том числе, социокультурных и политических структур – стоит Бог, то измерение вечности становится здесь центральным и наиболее важным.

Вопросы вечности относятся к компетенции церкви. Отсюда следует православное представление о роли церкви в обществе. Ее позиции центральны, она стоит в центре общественной жизни и даже в центре православного государства, обеспечивая единение горнего (небесного) с дольним (земным). Земное меняется – небесное остается постоянным. Поэтому и церковь разделяется на церковь земную (воинствующую, борющуюся с «нововведениями», «модернизациями») и церковь небесную, раз и навсегда победившую, неизменную, мирную.

Проникновение вечности во время обеспечивается за счет включения всех сторон жизни – в том числе общественной жизни и ее институтов – в контекст православия. Именно такой взгляд и обеспечил социальное значение православной церкви в истории как Древней Руси, так и в более поздние времена, что сохранялось (по крайней мере, номинально) вплоть до 1917 года – то есть почти в течение тысячелетия русской истории.

Можно сказать, что претензия церкви на вечность в русской истории оказалась почти полностью оправданной – институт церкви оказался самым устойчивым и «вечным», и даже в советский атеистический и богоборческий период церкви каким-то чудом удалось выжить и сохраниться в период самых тяжелых испытаний.

 

Вечное возвращение праздников

 

Далее. В православии есть циклическое время, которое проявляется, например, через пасхальные циклы. Это – самые большие, длительные циклы, отмеряющие выпадение праздника Пасхи на те или иные даты. Подсчет календарных пасхалий был настоящим искусством в Древней Руси, и на основании этих циклов вычислялись и толковались определенные исторические закономерности. Период в 532 года называется «великим индиктионом».

532 года получится, если солнечный круг, состоящий из 28 лет, помножить на лунный круг, состоящий из 19 лет (28 × 19 = 532), что и составит «великий индиктион», по истечении которого все времена церковные, месяцы, числа, дни, а также фазы луны будут следовать в таком же порядке, в каком они следовали в предшествовавшем периоде. Счет великого индиктиона отсчитывается от Сотворения мира и человека (5508 лет до Р.Х.). По пасхальным вычислениям от Сотворения мира до Рождества Христова прошло 10 полных обращений индиктиона и 188 лет из следующего 11-го обращения индиктиона. Одиннадцатое обращение завершилось в 344 году по Рождестве Христовом, в 876 году завершилось 12-е обращение, в 1408 году – 13-е, в 1940 году – 14-е, с 1941 года идет 15-е обращение, которое закончится 2472 годом.

Более краткие годовые циклы. Они  состоят в повторении одних и тех же церковных праздников каждый год. Самые главные из них – двунадесятые (их 12). Среди них – Рожество Христово, Пасха и Троица. Кроме того, каждому дню года соответствуют празднества памяти православных святых. В церковной службе разработан доскональный устав, регулирующий песнопения, каноны, кондаки, тропари и другие формы богослужения на каждый день года – с учетом наложения друг на друга дней недели, больших и малых праздников, постов. Годовой круг православного богослужения представляет собой сочетание постоянных и переменных компонентов, детальное знание которого есть настоящее искусство церковного уставщика.

Самые короткие циклы – суточные богослужения, в круг которых входят Полунощница, Часы, Обедница, Павечерница, Вечерня, Утреня. Если строго выполнять требования церковного Устава, они занимают более половины суток. В древности службы начинались после обеда, длились всю ночь и заканчивались утром следующего дня, чтобы заново начаться после обеда. Так же часто служат и в монастырях. Считается, что богослужение является самой высокой и значимой формой деятельности, и те, кто посвятил себя целиком этому, в православном обществе почитались выше всех остальных. Это была работа на вечность.

Идея циклической организации времени в богослужебном духе была центральной для всех православных обществ, в том числе и для Руси. День размечался богослужениями и их ритмикой. И хотя строгое следование всем требованиям считалось обязательным лишь для духовного сословия и для монашества, именно такое времяпровождение считалось нормативным и образцовым для всех членов общества. Для мирян обязательными были утренние и вечерние молитвы, молитвы перед и после трапезами, перед началом всякого дела, а также посещение храмов по воскресным дням и по праздникам. И хотя соответствовать православному времени для большинства было невозможно, нормативное социологическое значение именно такой установки сохранялось в полной мере. Даже если мирянин не мог жить по монастырскому уставу, но считал именно этот устав «нормой», а свое распределение времени с учетом бытовых хлопот и работ – вынужденным отклонением от нее. При определенных обстоятельствах – старость, вдовство, горе, возможность не работать по материальным причинам и т.д. – миряне перенимали и в обычной жизни церковно-монашеские установки.

Таким образом, циклы православного времени довлели не только над теми, кто им строго следовал, но и над теми, кто организовал свою жизнь иначе, но продолжал считать именно приходской и монашеский устав за образец.

Православное время признавалось в обществе всеми поголовно, просто определенные его сегменты строго ему следовали, а остальные считали идеалом и ориентиром, к которому следует стремиться. В обоих случаях именно такое время имело свойство быть социальной нормой.

 

Грехопадение и история. Ветхозаветный период

 

В православии общая логика исторического процесса мыслится как деградация.

 Библейский рассказ начинается с рая, с сотворения человека и заканчивается последними временами, апокалипсисом. Время, текущее от рая к Апокалипсису, это время регресса.

Вся священная история в православии делится на две части – ветхозаветную и новозаветную, до прихода Христа и после. До прихода Христа упадок нарастал, человечество все далее удалялось от рая и от нормативных отношений с Богом-Творцом. Оно все глубже погружалось во время и все меньше задумывалось о вечности. Сама эта история представлена как постоянное столкновение двух начал – греха и праведности. Грех увлекал человечество во время, к «новому», в сторону «модернизации». Праведность заставляла обратить взоры к вечности, вспомнить об утерянном рае, вернуться к истокам, или, как минимум, сохранить то, что есть, от дальнейших и фатальных перемен. В этой неравной борьбе грешников и праведников, носителей двух отношений ко времени, двух социологических темпоральностей, неизменно побеждали грешники, хотя и праведникам удавалось на определенные периоды замедлить фатальный ход грехопадения и зафиксировать существующее положение дел, а то и сделать несколько шагов назад – к святости. Кульминацией ветхозаветной праведности является ожидание Мессии, который должен прийти в конце времен и восстановить полностью райские параметры бытия. Здесь мы видим, как две темпоральности накладываются друг на друга.

 

 

грех (время, новое, «модернизация»)        ожидание Мессии

 

 
 

 

 

 

 

 



праведность

(верность старому, консерватизм)                               Страшный Суд

 

 

Схема 11. Темпоральности ветхозаветного периода

 

Финалом ветхозаветной истории является миссия Иоанна Предотечи, пришедшего «в духе и силе пророка Илии», который завершает собой ветхозаветный цикл и провозвещает приход Мессии. На Иоанне Предотече заканчивается первая половина времени.

 

Новозаветный период

 

Далее начинается эпоха благодати, приходящая на смену эпохи закона. Боговоплощение и крестная добровольная смерть на кресте Спасителя освобождают людей от греха. Пророчества сбываются, ожидание обретает зримый в личности Исуса Христа образ. Священная история делает скачок. Наступает эра Нового Завета.

Принципиально ожидание Мессии сбылось, и история закончилась. В этот момент начинается другая история – история новозаветная. В центре нее – церковь как спасительное действие Святаго Духа, Третьего Лица Святой Троицы. Церковь призвана принести истину Христовой Веры всем народам земли. Но в этом периоде также накладываются друг на друга две темпоральности: распространение христианства (евангелизация мира) и приближение к эпохе антихриста.

 

отступление (ереси)                                  вселенское благовестие,

                                                               Второе Пришествие

 

 

 

 

церковь (евангелизация)                                    антихрист

 

Схема 12. Темпоральности новозаветного периода

 

Завершится же все Вторым Пришествием Христа, в котором праведники будут окончательно вознаграждены, а грешники и дьявол окончательно и необратимо наказаны (уничтожены).

 

Экклесиологические этапы, катакомбы, империя, апостасия

 

Этот новозаветный период, в свою очередь делится, на три этапа, которые можно назвать экклесиологическими – так как их субъектом выступает церковь земная, по-гречески «экклесия» (εκκλεσια).

Первый этап – катакомбный, хотя христиане подвергались гонениям и преследованиям, пыткам, казням, мучениям. Именно катакомбный период заложил основу церкви, дал образцы святости, заложил основы существования церкви как социального и религиозного института. Этот катакомбный период считается образцовым и, с точки зрения исповедничества, наиболее адекватным. Если угодно, это –  «золотой век» христианской новозаветной истории. В этот период ценой за веру была жизнь и, часто, жизнь близких, и поэтому это было настоящей войной за Христа против мира, отказывавшегося признавать его истину и его веру. В этой войне нельзя было увильнуть или пойти на компромисс. Поэтому катакомбный период дал больше всего мучеников и исповедников. В этот период вечность Христа и его церкви жестко противопоставлялись временному могуществу умиравшего язычества.

Второй период – имперский период, в ходе которого происходит воцерковление Римской империи. Этот период в православии трактуется как период заточения сатаны под властью архангела Михаила. Архистратиг небесных сил набрасывает узду на дьявола и держит его под контролем. Под «дьяволом» здесь понимается и нисходящая темпоральность, тяготение истории ко греху, разложению и ничтожности. Церковное время, соединившись с православной государственностью (империя), на определенный срок подчиняет себе «мир сей» и его структуры.

Заметим: в эпоху имперского христианства не происходит полной победы над дьяволом; дьявол находится лишь под определенными онтологическими и социальными ограничениями. Он пребывает в маргинальной сфере, на периферии, в области девиации. Нормативом становится православная социальность и церковное время (циклы которого мы описали выше), а целый спектр стратегий аномии концентрируется за пределом этой социальность. На первых этапах сами христиане описывали эту зону – как «область ереси», куда уклонялись те, кто сходил с пути христианской ортодоксии.

И, наконец, третий этап христианской истории – это апостасийный этап. «Апостасия» (αποστασια) по-гречески– «отступничество». Под этим понималась ситуация, когда «дьявол вырывается наружу», когда империи рушатся, а православные социальные нормативы низвергаются.

В православии это трактуется как «взятие от среды удерживающего (κατεχον – по-гречески)». «Удерживающий» толковался как символ православного царя, императора. То есть начало периода апостасии связывалось с концом имперского христианства, когда нехристианские («еретические», «сатанинские», «богоборческие») тенденции разрастались настолько, что были способны перевернуть православное общество и ниспровергнуть его устои.

На этапе апостасии христианская империя рушится, «дьявол выходит на поверхность», происходит всеобщее отступление.

Начало этапа апостасии для греков совпало с падением Константинополя под ударами османов Мехмета II. Если же взять христианство в целом, то этот период уже без всяких сомнений строго совпадает с Новым временем, с расцветом материалистических наук, развитием секулярной культуры, всесторонней десакрализацией западноевропейской цивилизации.

Для Московского царства имперский период продлился еще 200 лет спустя падения Царьграда (если рассматривать строго), а некоторые его черты сохранялись еще дольше – вплоть до 1917 года, когда большевики окончательно запретили всякую социально-политическую активность церкви и нормативами советского общества стали материализм, атеизм, прогрессизм, эволюционизм и секулярное научное мировоззрение.

 

Катакомбы

Православная Империя

Апостасия

 

Р.Х. – 323 г.

Запад 323 -1054 (великая схизма)

 

Новое время, Модерн

XVIII – XXI  вв.

Восток 323 -1453 (падения Царьграда)

Московское царство

323 – 1653  (Никоновские реформы)

 

Россия (частично)

323 – 1917 (большевистская революция)

 

 

Схема 13. Три экклесиологическиз этапа

 

Сегодня православие пребывает в парадоксальном состоянии. С одной стороны, можно зафиксировать прекращение прямых и жестких гонений, характерных для пика апостасийного этапа. С другой стороны, православные ценности не имеют более значения социальных нормативов, православное время течет на периферии общества и религия «реабилитирована» лишь на индивидуальном уровне, тогда как общество, государство, право и культура являются подчеркнуто светскими, а значит, продолжают пребывать в зоне апостасии.

На это накладываются проникающие с Запада тенденции постмодерна, что еще больше усложняет общую картину.

 

Время Апокалипсиса

 

В экклесиологических этапах мы явно видим процесс деградации уже в рамках новозаветного периода. Можно рассмотреть его и как синусоиду.

 

 

 

 

 

 

 

 

 
 

 

 

 



                             Православная

      Империя

 

 

 

Катакомбы                                               Апостасия

 

       
 
   

 

 

 



Р.Х. – 323       323 – 1054 (1453, 1653, 1917)   XVIII-XXI

 

 

Схема 14. Три экклесиологических этапа в графике