Nesta lição, realizaremos uma análise noológica do cristianismo como um fenômeno cultural, social, político e filosófico.

A seguir, é apresentada a segunda das dez palestras do professor Aleksandr Dugin em Belgrado (março de 2018), no âmbito da escola sérvia de geopolítica, dedicada à introdução do projeto NOOMAQUIA. Transcrição e tradução por Donato Mancuso. Fonte: https://www.geopolitica.ru/en/studio/introduction-noomahia-lecture-7-chr... Video: https://www.youtube.com/watch?v=kqfgXLTcOak

1 O cristianismo como logos Apolíneo Indo-Europeu

Podemos formular alguns princípios gerais sobre a doutrina cristã. Em primeiro lugar, do ponto de vista noológico e geosófico, o Logos cristão é evidentemente apolíneo. Os conceitos do Deus Pai Celestial, da Santíssima Trindade, da transcendência do Criador para a própria Criação, tudo isso gerou um Logos tipicamente apolíneo e patriarcal, com uma organização do espaço metafísica completamente vertical. Estamos lidando com o Pai Celestial transcendente, localizado no Paraíso, que cria o mundo. Esse ato de criação representa uma descida de cima para baixo, da eternidade para o tempo, do Paraíso à Terra, de Deus ao homem e a outras criaturas. O relacionamento entre o Criador e a Criação é, portanto, de um tipo hierárquico, com a Criação que deve ser submetida ao Criador. Essa verticalidade constitui a própria essência da tradição cristã. Nas raízes dos princípios dogmáticos fundadores, existe uma lógica puramente apolínica. Todas as três figuras da Santíssima Trindade também são masculinas, e isso é muito significativo do ponto de vista simbólico.

Em segundo lugar, não é por acaso que essa tradição se desenvolveu no mundo indo-europeu, sobretudo em Roma e na Grécia. O cristianismo constituiu uma tradição normativa para a parte ocidental da sociedade indo-européia, onde o conceito de Deus cristão, o Pai, em suas principais características correspondia substancialmente às divindades masculinas da era pré-cristã, como Zeus e Júpiter. Na consciência popular de gregos, latinos, germânicos, celtas e eslavos, era fácil substituir um Pai celestial por outro, uma vez que a Gestalt respectiva era a mesma. A cristianização representou uma transformação que não afetou a estrutura da visão de mundo dos povos indo-europeus, mas, pelo contrário, garantiu a continuidade entre as tradições pré-cristãs e cristãs.

Desde os estágios iniciais do desenvolvimento da doutrina cristã, havia uma consciência de que o cristianismo tinha duas fontes, não apenas judaico, mas também helênico, que é indo-europeu – isso foi explicado na filosofia de alguns dos primeiros apologistas cristãos e santos, por exemplo, o filósofo Justino ou Clemente de Alexandria, que afirmaram a existência não de um, mas de dois ramos pré-cristãos tradicionais, notadamente judaico e helênico. Isso é evidente acima de tudo no platonismo cristão. O platonismo cristão não começou com a tradição exegética, mas com os próprios apóstolos: o Evangelho de João começa afirmando que “no princípio era o Verbo”, isto é, o Logos, que no entanto não é apenas um “verbo” no sentido da palavra, mas um intelecto, Nous, de certa forma, um conceito muito complexo da filosofia grega. Esses evangelhos também foram originalmente escritos em grego, o koinè helenístico difundido no ecumenismo mediterrâneo, e isso corrobora a tese que vê o cristianismo como um fenômeno nascido em um contexto helenístico.

Em muitos aspectos, a tradição cristã emprestou alguns conceitos gregos desde o início. De fato, em aramaico e hebraico, não há palavra equivalente ao termo Logos, este é o termo que designa o conceito inicial de ensino cristão em si – “no começo era o Logos”. E é com o teólogo e filósofo platônico Orígenes Adamanzio, diretor da escola catequética de Alexandria e discípulo do filósofo alexandrino fundador do neoplatonismo Amônio Sacas, que toda a construção da teologia cristã é construída – com a Santíssima Trindade, a transcendência do Criador, e assim por diante –, um edifício teológico baseado inteiramente no platonismo.
Já discutimos nas lições passadas [1] da relação entre o Logos de Apolo e o ensino de Platão. Eles são basicamente os mesmos. Em outras palavras, o platonismo é a expressão mais completa e perfeita do Logos Apolíneo. Isso também se reflete na elaboração do dogmatismo cristão, que, estando em continuidade cultural com a tradição pré-cristã, está centrado no apolonismo.

No entanto, ao lado da pura lógica celeste de Apolo, em alguns dogmas cristãos podemos traçar aspectos dionisíacos. Por exemplo, na cristologia, uma vez que Cristo une duas naturezas em si mesmo – humana e divina – e isso constitui algo de dionisíaco, de dialético. Também encontramos algo semelhante na Santíssima Trindade, pois é um e três ao mesmo tempo, apresentando assim uma dialética dentro dela. O mesmo pode ser dito para o relacionamento existente entre Criador e Criação: ele também é um tanto dialético, uma vez que Criador e Criação não representam apenas a causa e o efeito, respectivamente, mas estão entrelaçados; Deus está presente na Criação, e a encarnação de Cristo constitui seu momento mais importante, representando também um ciclo marcadamente dionisíaco, com o Filho de Deus descendo na Terra, morrendo, alcançando o centro do inferno, vencendo-o , liberte as almas sagradas dos antepassados, então ele se levanta e sobe com eles para o céu.

Todo aspecto da narrativa cristã é dionisíaco em relação a Cristo e apolíneo em relação à estrutura fundamental do mundo em que esses eventos ocorrem. Mas com que tipo de Logos Dionisíaco estamos lidando? Já explicamos na quinta lição que, na tradição indo-européia, o centro de gravidade de Dionísio não se encaixa perfeitamente no centro entre os logotipos apolíneo e cibeliano, mas que é ligeiramente deslocado para cima em relação à linha divisória entre Apolo e Cibele. Em outras palavras, na tradição indo-européia há uma leitura apolínea de Dionísio; isso é bastante evidente na figura de Cristo, que é desprovida de qualquer aspecto cônico, negativo ou noturno. A figura de Cristo é uma figura dionisíaca purificada do pecado, ele é apolino-dionisíaco – mesmo em sua descida ao inferno para vencer a morte, ele permanece absolutamente puro.

Não há vestígios do Logos de Cibele neste contexto. A figura da Santa Virgem, a Mãe de Jesus Cristo, lembra Deméter representando a natureza feminina purificada pelos aspectos terrenos e cônicos – um dos títulos que lhe são atribuídos é o de Nossa Senhora dos Anjos. A veneração da Santa Mãe, com sua pureza e virgindade, constitui outro elemento de todo o indo-europeu.

Todas as principais figuras do cristianismo, apolíneo ou dionisíaco, pertencem à estrutura indo-européia clássica. Todos esses elementos estavam, portanto, presentes em outras formas muito antes do cristianismo, mas não na tradição semítica: eles constituíam os conceitos básicos do mundo helenístico, baseados noologicamente em uma espécie de aliança entre o Logos de Apolo e o Logos de Dionísio. E se nos arredores do mundo helenístico eles também estavam presentes  – embora não dominante – aspectos crônicos, que são vestígios da cultura anterior da Grande Mãe, no cristianismo, pelo contrário, não encontramos nada disso: representa a reafirmação de uma versão pura do Logos indo-europeu.

Temos finalmente, a ver com religião e teologia em substância indo-européia, caracterizada pela vitória do patriarcado sobre o Logos de Cibele. Essa, como já mencionamos, é também a razão pela qual o cristianismo conseguiu estabelecer-se como uma tradição européia: os europeus foram capazes de abraçar o cristianismo porque é como se de alguma forma já fossem cristãos antes de Cristo. Eles estavam preparados para a Revelação. O cristianismo difere da tradição pré-cristã, mas uma certa continuidade estrutural é evidente nela. A cristianização não alterou o horizonte existencial da sociedade européia; estava realmente pronta para receber as boas novas. No horizonte existencial helenístico, tudo estava pronto para abraçar o cristianismo. Este é um ponto muito importante.

Pelo que dissemos, segue-se que o cristianismo não deve ser entendido como uma tradição completamente nova que surgiu nos últimos dois mil anos, mas como a continuação da antiga tradição indo-européia. Certamente, com toda reforma da religião, da mitologia, da tradição, da própria igreja, novos elementos surgiram. Mas, apesar de tudo, a essência permaneceu a mesma. Com a Comunhão, por exemplo, passamos do pão de Deméter e do vinho de Dionísio para o pão e o vinho da Eucaristia, representando o sangue e o corpo de Cristo. Portanto, embora seja certamente legítimo ver uma prefiguração de Cristo no Antigo Testamento, também podemos ver – assim como o filósofo Justino, Clemente de Alexandria e Orígenes de Alexandria – uma prefiguração ou melhor, uma antecipação dos mistérios cristãos nos mistérios gregos.

Há também uma continuidade na estrutura social, pois na sociedade cristã encontramos a mesma estrutura trifuncional indo-européia, com padres e patriarcas, reis e guerreiros e, finalmente, os camponeses – uma estrutura que aliás foi preservada intacta até o início da modernidade. Essa continuidade também envolvia rituais e práticas de adoração, bem como, em certo sentido, a forma política imperial, que discutiremos mais adiante. Em resumo, podemos afirmar que estruturalmente há uma unidade e continuidade entre o horizonte existencial pré-cristão e o horizonte existencial cristão.

2. Alexandria e Antioquia

Ao mesmo tempo, no início do cristianismo, existem dois centros de elaboração da doutrina cristã entre eles: a escola alexandrina e a escola antioquena.

A escola alexandrina foi fundada por São Marcos Evangelista e desenvolvida por Clemente de Alexandria, Orígenes, os pais da Capadócia, como Basílio Magno , São Gregório e assim por diante. Seu eixo conceitual era constituído pelo neoplatonismo, cujo ponto mais alto foi alcançado por São Dionísio, o Areopagita, com cujo simbolismo neoplatônico os mistérios cristãos foram explicados (em suas obras o platonismo cristão puro se manifesta). A tradição alexandrina foi baseada em uma leitura simbólica-alegórica do Antigo e do Novo Testamento, que leva a colocar a humanidade de Cristo em segundo plano. Esse tipo de leitura constitui a norma para o platonismo, dado que o ensino platônico trata tudo o que existe como símbolos, ícones, imagens de idéias e paradigmas, portanto tudo –  figuras, eventos, pessoas – deve ser lido como um texto simbólico. Disso desce a interpretação alegórica como base para o estudo das Escrituras Sagradas.

Ao contrário da escola alexandrina, a escola de Antioquia colocou uma abordagem histórico-literária como base para a interpretação das Escrituras Sagradas. o que leva esta escola a reivindicar a humanidade completa de Cristo – Cristo não é considerado uma divindade tanto quanto um santo, um profeta, o último salvador, havendo uma diferença e uma oposição entre os mundos material e espiritual. Para esse tipo específico de abordagem, é costume afirmar que um espírito semítico se manifesta na escola antioquena – às vezes essa leitura do cristianismo é chamada “judaico-cristã” – oposta ao espírito grego (platônico) que anima a escola alexandrina.
Também eu, inicialmente, antes de estudar esses aspectos em maior profundidade, achei que sim. De fato, a escola de Antioquia ficava na Síria, onde muitas populações semíticas viviam. Mas depois de começar a estudar essa escola e o fenômeno do judaico-cristianismo em mais detalhes, e depois de escrever o volume da obra de Noomaquia dedicada ao Logos Semítico [2], cheguei à conclusão de que, na realidade, não é correto afirmar que a escola antioquena é semítica.

Aqui é apropriado abrir um breve parêntese no Logos Semítico. O Logos Semítico é algo bem diferente do que vimos até agora. É baseado em uma espécie de titanismo que se manifesta no culto pré-judaico de Baal, a principal divindade adorada pelos cananeus, uma divindade titânica que exigia sacrifícios infantis. O judaísmo, que em certo sentido podemos considerar antissemita, opunha-se ao horizonte cultural de Cananea. Para a tradição semítica ocidental centrada no culto a Baal, os judeus contrastaram com o seu Deus antigo, considerando Baal como uma espécie de divindade menor que o destronara. Mas nem Baal nem o Deus antigo do judaísmo primitivo têm algo a ver com o cristianismo. Na escola antioquena, na verdade, não rastreie esse drama intrasemítico entre a tradição semítica ocidental (síria, aramaica etc.) e o judaísmo, mas algo completamente diferente: a tradição iraniana, o iranismo em sua forma pura.

Se considerarmos o judaísmo tardio, o que se seguiu ao exílio babilônico, do chamado período do Segundo Templo, podemos facilmente identificar nele aspectos iranianos. Isso ocorre porque representa uma tradição originalmente judaica que mais tarde foi transformada no contexto iraniano zoroastriano, passando pela grande influência do Logos iraniano sob o império Aquemênida. E é precisamente deste último, como mencionamos na lição anterior, que os conceitos de Messias, história, Salvação e Ressurreição descem. Todos estavam ausentes no judaísmo original e só apareceram no período do exílio babilônico. O judaísmo tardio pode ser chamado de forma iranizada de judaísmo, e esse ponto é muito importante em nossa análise.

Portanto, é mais correto definir a tradição da Antioquia iraniana, bem como das dualistas e posteriores maniqueístas, uma vez que todos os tipos de tendências messiânicas são o resultado lógico do conceito de “guerra de luz” e da figura do Último Rei ou Salvador que aparecerá no Fim dos Tempos. Tudo isso aos nossos olhos é totalmente cristão ou judeu tardio, mas vem da tradição iraniana. Somente na tradição iraniana tudo isso alcança um significado metafísico estrutural. O messianismo não é metafisicamente judeu, mas iraniano; é a metafísica iraniana que explica o porquê da história e a guerra entre luz e escuridão.

Portanto, no cristianismo há um tipo de conflito entre dois pólos: o platonismo grego advaita (não dualista) representado pela escola alexandrina, com uma leitura das Escrituras Sagradas alegóricas e uma versão do cristianismo iraniano (dualista) iraniano, com uma leitura histórica messiânica. Ambos os pólos também possuem versões heréticas, que estão fora da ortodoxia dogmática cristã. A escola de Antioquia gerou Ário e Nestório, enquanto o radicalismo do platonismo alexandrino gerou um extremismo oposto, a heresia monofisita. O monofisitismo (“uma natureza única”), desenvolvido no século V pelo monge bizantino Eutiques, negou a natureza dual de Cristo ao reconhecer nele a única natureza divina; isso constituiu uma versão extremista do platonismo grego. Por outro lado, no nestorianismo, encontramos uma versão extremista do iranismo, que prega a separação total das duas naturezas de Cristo, de modo que os nestorianos acreditam que Maria gerou apenas o homem Jesus e não Deus. Esses são dois extremismos heréticos relacionados a duas diretrizes ortodoxas legítimas, representadas por um lado pelos pais da Capadócia como Basílio Magno e San Gregorio (escola alexandrina), e por outro por teólogos e filósofos como Giovanni Crisostomo (escola antioquena).

O que é importante notar é que, no cristianismo, estamos lidando com a continuação do horizonte existencial helenístico do Mediterrâneo, com dois pólos – grego e iraniano. Portanto, representa uma nova forma de ideologia do espaço indo-europeu tradicional.

3. A condição das mulheres

Essa continuidade também se manifesta na condição feminina.

No cristianismo, identificamos duas abordagens em relação à condição da mulher, ambas de natureza indo-européia. Por um lado, existe uma forma de aniliginia, típica da sociedade indígena européia, mas transposta para o nível espiritual; isso se manifesta em uma espécie de igualdade espiritual entre homem e mulher em Cristo – A esse respeito, São Paulo afirmou que “não há mais homem ou mulher, pois todos vocês são um em Cristo Jesus” (Gl 3:28). Isso implica o pleno reconhecimento da dignidade da alma das mulheres, que é colocada no mesmo nível da alma do homem. Essa “igualdade da alma” recorda a amizade igualitária turânica entre guerreiro e guerreira. Poderíamos dizer que no cristianismo, homem e mulher são ambos guerreiros de Cristo.

Ao mesmo tempo, existe um segundo tipo de relacionamento entre homem e mulher, que reflete a descida de indo-europeus nômades para a sociedade matriarcal e a subsequente “domesticação de Cibele”, e que se manifesta em outras afirmações de São Paulo, segundo as quais as esposas devem ser “sujeitas aos maridos como ao Senhor” (Ef 5:22) e para quem “a mulher não pode ensinar ou dominar o homem” (1Tm2,12).

Existe, portanto, poderíamos dizer, uma “hierarquia em igualdade”, com a presença de ambas as versões dos arquétipos tradicionais de gênero da sociedade indo-européia – em um nível hierárquico de submissão, a outra amizade e igualdade na dignidade espiritual. Em nossa tradição, na maneira como nosso espaço espiritual e cultural foi criado, durante o desenvolvimento histórico e existencial, o cristão representou a melhor solução possível, pois satisfez as questões de igualdade e hierarquia da maneira mais orgânica e natural. E é por esta razão que os povos mediterrânicos helenísticos acolheram o cristianismo: nele ressonaram sua (e nossa) mesma identidade, algo que já existia antes da tradição cristã emergir e se consolidar, e que este preservava e renovado.

4. Ideologia imperial e Katechon

A continuidade entre a tradição pré-cristã e a tradição cristã também se manifesta na idéia do Império Santo.

O cristianismo, com Constantino, o Grande, é legitimado e gradualmente se torna uma ideologia imperial. Mas além disso, um conceito muito importante entra, também desta vez de origem iraniana: o conceito de Katéchon, do grego τὸ κατέχον (tò katéchon), literalmente “o que traz de volta.” Essa figura aparece em uma passagem enigmática da Segunda Carta aos Tessalonicenses de Paulo de Tarso: “E agora você sabe o que o mantém (tò katéchon), para que ele se revele em seu tempo. De fato, o mistério da iniqüidade (tò mystérion tês anomías) já existe, mas é necessário que a pessoa que o detém (ho katéchon) seja afastada dele »(2Tess, 2, 6-7). Somente então os ímpios, o filho da perdição, serão revelados. O Katéchon é, portanto, a figura que se opõe à vinda do anticristo. Esta figura está inscrita em uma visão messiânica não-platônica, mas histórica, do cristianismo. Não é por acaso que é uma figura-chave na seqüência histórica iraniana, no Logos iraniano dualista, no qual é representado pelo rei sagrado chamado a combater as forças das trevas e impedi-las de invadir o mundo. Estamos, portanto, lidando com uma figura puramente iraniana, inexistente na concepção grega – por outro lado, na ideologia romana, seguindo as influências iranianas presentes na cultura helenística que constituirão a base cultural do Império Romano, algo semelhante aparece, embora não seja tão claramente definido.

A figura do Katéchon, do ” frenatore” mencionado por Paulo de Tarso, foi posteriormente identificado por Giovanni Crisostomo – representante do que chamamos de ramo iraniano da teologia cristã, ou seja, a escola antioquena, e isso é significativo – com o Império Romano.
O fim dos tempos, a ressurreição, a grande apostasia – toda a visão cíclica e histórica da igreja cristã se baseia nessa figura. Especialmente em Bizâncio, mas não apenas. No espaço bizantino existencial, o Katéchon é identificado com o imperador cristão. Ele era considerado uma espécie de bispo fora da Igreja, a figura-chave do Sacro Império lutando contra a vinda do Anticristo. E, juntamente com o Patriarca, constitui a chamada “sinfonia de poderes” (simfonija vlastej), baseada na aliança entre Sacerdotium, a autoridade espiritual e Imperium. O império, portanto, ganha uma nova dimensão. Não é simplesmente uma organização política, mas é considerada uma organização cristã sagrada. Uma organização da realidade política Apolíneo.

Até o Imperador, sendo o Katéchon, não era apenas considerado um governador secular, mas representava uma figura sagrada. E é precisamente o imperador cristão, o Katéchon, que é simétrico ao anticristo. O dualismo não está entre o anticristo, o filho da perdição, como Paulo de Tarso o chama, e Cristo – já que Cristo é Deus, ele não pode ser colocado no mesmo nível que o anticristo – mas entre imperador e anticristo. O Katéchon é o obstáculo, a resistência. Uma figura simbólica que une o mundo cristão e lhe dá o seu eixo vertical. Ele, portanto, constitui uma figura muito importante, também um continuador de uma tradição pré-cristã.

Se reunirmos todos esses elementos – verticalidade apolínea, natureza dionisíaca de Cristo, messianismo histórico do iranismo, figura do imperador sagrado (Katéchon) – obtemos um ensinamento que, na realidade, não é novo, mas constitui uma nova forma na qual todos os elementos pré-existentes ao cristianismo são refletidos. Em outras palavras, reiterando o que afirmamos anteriormente, no cristianismo encontramos o eterno momento de Noomaquia do espaço existencial indo-europeu.

Nesse contexto, as forças ctônicas são representadas pela figura de Satanás, assim como a Grande Babilônia, representa a Grande Mãe, Cibele. Também encontramos a serpente, que tradicionalmente é a consorte da Grande Mãe. Essas forças tentam derrubar o Império Cristão, colocado sob o poder da figura espiritual do Patriarca e do Imperador sagrado. Simbolicamente, portanto, todos os três Logos estão presentes no contexto cristão. O cristianismo é baseado na vitória sobre Satanás, que é acorrentado e colocado sob o controle do Império. De fato, a civilização cristã não foi construída sobre nada; foi construído sobre os ombros de Satanás, sobre os ombros do poder crônico domesticado e subjugado pelo Logos de Apolo. A figura do imperador, do czar, constitui uma espécie de selo para esta vitória da igreja cristã no mundo satânico e cibeliano. Mas Satanás, acorrentado ao submundo, ainda está vivo. E quando o Imperador se tornar fraco demais para resistir – este também é o assunto da clássica história iraniana – o anticristo aparecerá: com a remoção de Katechon, o filho da perdição será libertado das correntes que o mantêm preso no submundo e alcançará a sociedade humana. E isso representará a explosão do subsolo, o retorno do domínio de Cibele, a restauração da Grande Babilônia, etc., que destruirá a Igreja e criará uma civilização completamente nova pertencente a outro nível existencial.

5. A Ortodoxia e a Igreja Católica

O que acabamos de descrever é a visão normal do mundo na Ortodoxia Cristã. Foi preservada muito mais na Igreja Oriental, na tradição bizantina, onde continua a representar a norma, tanto que, se hoje formos ao Monte Athos, encontraremos pessoas que compartilham a mesma autoconsciência e repetem exatamente o que acabamos de dizer. Os monges do Monte Athos continuam liderando essa luta contra os demônios. E se lermos o Padre Paisios, poderemos ver claramente como essa luta também adquire uma dimensão física. Em outras palavras, não estamos lidando apenas com metáforas, mas com uma luta física contra as forças das trevas.

Na visão ortodoxa, emergem as raízes indo-européias do cristianismo. De fato, a perspectiva ortodoxa não se limita à Igreja e ao culto, mas corresponde a uma visão completa do mundo que atualiza a ideologia indo-européia sob uma nova forma, com disposições normativas no campo social e político – uma espécie de monarquismo para o qual normalmente não se pode ser democrático se é cristão, mas se deve reconhecer de alguma maneira a validade do ensino do Katechon –, relações normativas entre homem e natureza, e assim por diante. E, em instâncias onde a tradição ortodoxa foi preservada – no Monte Athos, mas também na Sérvia, Bulgária, Macedônia, Romênia, Ucrânia, Grécia, etc. – ainda encontramos a mesma visão, a mesma cultura, a mesma civilização.
Também no caso da Igreja Latina, temos essa visão, mas com maior ênfase no poder da autoridade espiritual, que é colocada acima da autoridade real. A tendência dominante no catolicismo foi a oposição entre os “dois reinos” formulados pelo ex-maniqueís Santo Agostinho [3], para o qual o Papa de Roma representou a verticalidade espiritual mais uma vez de natureza indo-européia, enquanto os reis não eram sagrados, mas completamente seculares. Portanto, em vez da “sinfonia”, havia a idéia de que era o sagrado papa romano que tinha que governar sobre eles.

No entanto, com um ato que parece aos nossos olhos ortodoxos uma usurpação, em 800 Carlos Magno vem do Papa Leão III, imperador coroado, um título que nunca havia sido usado na Europa Ocidental após a demissão de Romulus Augustus em 476. Não reconhecemos o status de imperador em Carlos Magno, porque na época reconhecemos a imperatriz bizantina Irene de Atenas, considerando o Império Bizantino o único e legítimo descendente do Império Romano; mas o fato de o trono romano ter sido ocupado por uma mulher levou o papa a considerá-lo vago, e isso levou ao que chamaríamos de usurpação do trono imperial. Aqui, no entanto, não estamos discutindo quem estava certo e quem estava errado nesta disputa; pelo contrário, estamos interessados em observar como, mesmo no mundo cristão da Europa Ocidental, o Imperador, acompanhado por uma certa idéia de Katéchon, fez sua entrada com Carlos Magno e como essa tradição catequética cristã ocidental foi renovada a partir do início do século IX na tradição imperial dos reis dos francos até o Império Habsburgo, considerada a última manifestação de Katéchon na Europa Ocidental.

E, embora na tradição católica existisse uma divisão entre Imperador e Papa, que se refletia no conflito entre Guelfos  pró-imperiais e Gibelinos pró-imperiais, e embora a linha imperial não tenha sido muito bem aceita pelo Papa de Roma, é interessante notar que mesmo os Guelfos, os partidários do poder absoluto do Papa Romano sobre os reis seculares da Europa Ocidental e, finalmente, a própria Igreja Ocidental também reconheceram o status igualmente. del Cathécon all’Imperatore, mesmo que não nos termos mais claros da interpretação Gibelina.

Assim, temos duas versões da civilização cristã. No oriental, mais próximo da versão original, todas as proporções foram preservadas até hoje; nessa tradição cristã oriental ininterrupta, o legado indo-europeu de origem helenística foi preservado por se estabelecer na forma dos sete primeiros concílios ecumênicos. Diria então a tradição cristã ocidental mais contraditória. Enquanto Bizâncio permanece mais alinhado com o platonismo, a herança dualista prevalece em Roma (não devemos esquecer que Santo Agostinho era um ex-maniqueísta). Mas, apesar disso, em geral a tradição cristã foi preservada nas versões oriental e ocidental (no catolicismo, no máximo, até o Concílio Vaticano II).

6. Protestantismo

O colapso ocorre com o protestantismo, o terceiro ramo do cristianismo. É interessante notar que idéias corretas existem na origem do protestantismo. Antes de tudo, houve a denúncia da corrupção total que habitava a Igreja Romana e como ela “usurpara” o relacionamento entre o Homem e Cristo. Isto é um reflexo de como a Igreja é concebida no catolicismo: é feita para corresponder apenas à comunidade de padres, excluindo efetivamente todos os outros, que passam a constituir uma espécie de círculo externo ao redor da Igreja constituído pelos “quase-cristãos” . Para nós, ortodoxos, essa imagem é bizarra, pois para a concepção dogmática ortodoxa a Igreja é a comunidade não apenas de padres, mas de todos os batizados. Na tradição católica, pelo contrário, existe uma espécie de hierarquia, entendida no sentido espiritual, que interrompe a relação direta entre o cristão comum e Deus, fazendo-o passar pelo clero romano e pelo papa, que nesse relacionamento atua como intermediário. Os antecipadores do que mais tarde foi chamado de Reforma Protestante, especialmente os místicos alemães como Meister Eckhart, Enrico Suso e outros, afirmaram, pelo contrário, a existência de uma relação íntima e direta entre o coração do homem e Cristo, relacionamento que não deve passar por uma instância externa.

Na tradição ortodoxa, esse problema não surge porque, dada a concepção diferente da Igreja na Ortodoxia, são reconhecidas a autoridade completa da Igreja e a relação direta entre o homem e Cristo. Pelo contrário, na tradição cristã ocidental, esse problema está realmente presente. A isso, os místicos pré-protestantes responderam afirmando a relação direta entre nós e Deus, que Deus pode falar dentro de nós e que isso constitui nossa dimensão interna. Nisso eles eram na verdade platonistas e, em certo sentido, mais próximos dos ortodoxos, e é esse conceito radical da relação pessoal entre o homem e Cristo, chamado por alguns deles da “luz interior” ou “Cristo interior” que vive no coração do homem, na origem do protestantismo.

No entanto, a restauração original da pura dimensão espiritual no cristianismo logo se deteriorou em uma versão titânica do mesmo. Em um de seus desvios. Ao afirmar esse ensinamento com Lutero e Calvino, os protestantes romperam com a própria tradição, privando-se dos ícones, dos mosteiros, da Igreja como tal. Na tentativa de liberar o acesso direto do homem a Deus, eles destruíram o próprio sagrado, substituindo o que poderíamos chamar de “sujeito radical” – o divino eu interior que vive dentro da nossa alma, uma extrema radicalidade interior no centro do nosso coração onde Cristo vive – com uma “individualidade profana”, externa, um “sujeito positivo”. Isso levou a uma forma de “individualismo religioso” que tomou o lugar da dimensão mística inicial, uma vez que, quando o protestantismo começa a se expandir, atrai as massas, que não podem ter essa experiência interior específica. Assim, a partir de um ponto inicial legítimo apoiado pelos primeiros protestantes ou pelos pré-protestantes, a sociedade católica tradicional foi destruída e isso representou algo completamente titânico. Uma perversão total.

O protestantismo marcou a passagem do “terceiro homem” para o “segundo homem” na linguagem mística de John Tauler – pois o homem Taulero é composto por três homens: o primeiro é o homem externo ou o animal sensível, o segundo é o homem razoável, com suas faculdades racionais, o terceiro é o Gemüt, que é o homem misterioso escondido do homem. dentro de nossa alma, o sujeito radical que está relacionado a Deus – afirmando a dignidade de algo que não pode tê-lo, uma vez que não há relação direta entre o “segundo homem”, o sujeito positivo e Deus. Sempre deve haver algum intermediário. Uma relação direta é impossível, e a reivindicação de ter essa relação direta é titânica. Nesta passagem, ocorreu uma transformação do próprio Logos.
Em outras palavras, se no primeiro protestantismo temos a pretensão legítima de ter uma relação direta entre o “terceiro homem” de Tauler e Deus, no protestantismo normal, no protestantismo profano, encontramos uma abordagem completamente diferente, que se mostrou fatal. Esse titanismo, que apareceu nos ensinamentos luteranos, mas sobretudo no calvinista – muito pior que o luteranismo, porque se baseia na radical ausência de toda sacralidade no mundo e na glorificação do “segundo homem” como o único existente, e isso constitui algo totalmente profano –, levou à destruição da sociedade tradicional e à primeira afirmação da civilização pós-cristã moderna.

O protestantismo representou uma brecha fatal na grande muralha da civilização cristã que coincidiu com a destruição da tradição cristã ocidental.

7. Conclusão

A próxima lição será focada na análise noológica da modernidade. No entanto, mesmo agora, podemos dizer muito brevemente algo sobre o que a descristianização da sociedade moderna representou. Não foi senão a destruição do Logos Apolíneo e seu aliado Dionisíaco, isto é, da herança indo-européia. Uma catástrofe muito mais profunda do que apenas a queda do cristianismo, porque representou a queda de um Logos que antes era nosso. Foi a destruição de toda forma de verticalidade e a irrupção do poder titânico no horizonte existencial europeu. Escatologicamente, coincidiu com a real vinda do Anticristo, a libertação de Satanás das correntes do inferno.

A vitória do Logos de Apolo, assistida pelo Logos de Dionísio, no Logos de Cibele iniciou nossa civilização. E por milhares de anos vivemos neste momento de Noomaquia, na vitória da luz sobre as trevas. Um momento de Noomaquia que, como vimos nesta lição, não começou com o cristianismo, mas continuou nele. Por milhares de anos, vivemos no “reino da luz”, com todos os aspectos dramáticos inerentes a Noomaquia, desta batalha. Pelo contrário, a modernidade marca a passagem para um novo momento de Noomachìa. Com o descristianismo, algo absolutamente radical irrompe de um ponto de vista noológico e geosófico. Na próxima lição, veremos o que é.

[1] Abaixo, o índice de todas as lições anteriores do curso introdutório de Noomaquia:

• Lezione 1. Noologia https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-1-n...

• Lezione 2. Geosofia https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-2-g...

• Lezione 3. Il Logos della civiltà indoeuropea https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-3-i...

• Lezione 4. Il Logos di Cibele https://www.geopolitica.ru/it/article/il-logos-di-cibele

• Lezione 5. Il Logos di Dioniso https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-5-i...

• Lezione 6. La civiltà europea https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-6-l...

[2] Aleksandr Dugin, Noomahija: vojny uma. Civilizacii granic. Semity. Monoteizm Luny i Geshtal’t Va’ala (Noomachìa: guerra della mente. I semiti. Monoteismo della Luna e Gestalt di Baal), Academic Project, Mosca 2017.

[3] Esistono due città, secondo Sant’Agostino, nella cui intersezione si svolge la vicenda umana: la città celeste (Civitas Dei, il regno spirituale, la sfera della redenzione, della Chiesa e di quanti vivono secondo Dio) e la città terrena (Civitas Mundi, il governo secolare in cui luce e tenebre s’intrecciano). [NdT]