Misja tradycjonalizmu

Na początek zwróćmy uwagę na rzecz taką jak tradycjonalizm. Wiele razy odwoływałem się do tej filozofii i chciałem zwrócić uwagę na rzecz następującą. Filozofia tradycjonalizmu jest czymś zupełnie innym niż to, co można nazwać społeczeństwem tradycyjnym lub też tradycją. Pisał o tym sam Renat Guénon w książce Panowanie ilości i znaki czasu. Zaznaczył on jednak pewien, moim zdaniem, drugiego stopnia aspekt, mówiąc że egzystowanie w świecie Tradycji jest o wiele ważniejsze i głębsze, niż operowanie na rekonstrukcjach Tradycji, opierających się na określonych intelektualnych wysiłkach. Sam Guénon, będąc idealnym przykładem tradycjonalisty, to jest człowieka rekonstruującego wyobrażenia na temat Tradycji, zanurzył się w Tradycję po czubek głowy. Gdy przyjął islam, wyjechał do Kairu, osiedlił się pośród tradycyjnego społeczeństwa i starał się osobiście doprowadzić do minimum, do absolutnego „nic”, różnice pomiędzy tradycjonalizmem jako intelektualną rekonstrukcją paradygmatu Tradycji, a tradycyjnym sposobem bycia. Guénon pokazał nam ten kierunek, ale dla nas interesujące jest to, że tradycjonalizm rozumiany jako filozofia jest niemożliwy w ramach premoderny. Tradycjonalizm jest zjawiskiem, zupełnie różnym od tego, co występuje i co możliwe jest w ramach paradygmatu premoderny.

Inaczej to ujmując, tradycjonalizm i społeczeństwo tradycyjne – są czymś jakościowo odmiennym w sensie ontologicznym i gnoseologicznym. Nie należy stawiać pomiędzy nimi znaku równości, bez względu na starania Guénona, by tą lukę sprowadzić do minimum we własnym życiu, jak świetnie pokazuje to Mark Sedgwick w swojej książce Przeciwko światu współczesnemu, gdzie w moim przekonaniu, daje on błyskotliwą ekspozycję przeznaczenia filozofii tradycjonalizmu w XX wieku. Pokazuje on, że przez całe życie, pomimo szczerej, pełnej determinacji Guénona by włączyć się w tradycyjny świat kairskiego islamu, był on w nim i pozostał białą wroną, że nie afektował się tradycją islamską w najmniejszym stopniu, mówiąc wprost, Guénon, nie wspominając już o Schuonie i pozostałych jego naśladowcach, był po prostu kimś zupełnie innym. Sedgwick zatrzymał się w tym miejscu, ale sama jego konstatacja, poczyniona przez tradycjonalistę, Anglika, wykładowcę uniwersytetu kairskiego, który wstąpił w islamski tarik (тарик) i żyje w pełni na islamski sposób, jest bardzo cenna. To po prostu uczciwe przyznanie ze strony bardzo uczciwego człowieka, który zwyczajnie chce nazywać rzeczy po imieniu. Bardzo dobry badacz, jego książka przekładana jest obecnie na język rosyjski – jest to błyskotliwa kompilacja przeznaczenia i historii tradycjonalizmu w XX wieku. Są tam Guénon, Evola i wszyscy pozostali nasi przyjaciele. Jest tam też fragment o nas, o Nowym Uniwersytecie(1).

W czym więc tkwi rzecz najbardziej interesująca i najsubtelniejsza? Chodzi o to, że w premodernie nie ma i nie może być wyobrażenia na temat tego, co nazywamy paradygmatem premoderny. Premoderna jest, ale wyobrażenia o paradygmacie premoderny nie ma, to  znaczy że wszyscy znajdujący się wewnątrz Tradycji, żyją pod wpływem sugestii, przekonania, tej matrycy i dlatego gdy człowiekowi Tradycji zada się pytanie – kim jesteś? Całkowicie szczerze odpowiada on: jestem muzułmaninem, jestem prawosławnym chrześcijaninem, jestem żydem, jestem buddystą. A gdy pyta się go, kim jest przedstawiciel innej tradycji, również pełnowartościowej, autentycznej. Odpowiada on wtedy natychmiast, w sposób automatyczny - „to jakaś swołocz”. Dlaczego tak się dzieje i dlaczego nie dochodzi do zrozumienia pomiędzy przedstawicielami jednej i drugiej tradycji? Jeśli nie brać pod uwagę, co zrozumiałe, istniejących sprzeczności dogmatycznych.

I co odpowiada tradycjonalista? Odpowiada, że ten jest przedstawicielem tradycji żydowskiej, ten – muzułmańskiej, ten chrześcijańskiej, ten – prawosławnej. Wspaniale! Odpowiada tak, gdyż przedmiotami manipulacji człowieka Tradycji i tradycjonalisty są zupełnie różne realności. Dla jednych jest to Tradycja jako coś danego, czego nigdy nie rozważają jako paradygmatu filozoficznego, na temat czego po prostu stwierdzają, że to jest. Drudzy widzą to inaczej, nie jako coś danego, ale określony paradygmat, przy tym rekonstruowany w określonym celu.

Rekonstrukcja tradycjonalistyczna nie jest rezultatem inercjalnej obrony, jak na przykład w przypadku wandejskich chrześcijan opierających się wobec wystąpienia rewolucji francuskiej przeciwko ich tradycyjnym wartościom – ich przypadek był trochę inny. To właśnie to, do czego zmierza Sedgwick w swojej książce, ale czego nie wyjaśnia. Kiedy następuje epoka moderny (interesują nas tu znowu przejścia fazowe), przedstawiciele nowożytności, nośnicy idei postępu, paradygmatu Oświecenia, uznają się od początku za nośników nowego obrazu świata (новой картины мира), to znaczy twórców nowego paradygmatu. Od początku żywią mniemanie, że chodzi tu o raczej sztuczną instalację pewnych fundamentalnych, konceptualnych parametrów wiedzy, bycia, z ich rekonstrukcją ontologii, gnoseologii, wyobrażenia o podmiocie. Mają oni wyobrażenie o tym, przeciwko czemu działają i w związku z tym, na cienkiej granicy pomiędzy paradygmatem premoderny i paradygmatem moderny,  dochodzi do sformułowania takiej koncepcji jak społeczeństwo tradycyjne. Kto ją formułuje? Naturalnie ktokolwiek, tylko nie przedstawiciele społeczeństwa tradycyjnego, którzy nigdy i w żadnych okolicznościach, nie byliby w stanie   dokonać konceptualizacji swojego sposobu życia, swojej wiary i swojej cywilizacji jako społeczeństwa tradycyjnego. Mówią oni, to świat islamski, to moja wieś, to moja parafia. O tym, że to wszystko, poczynając od koreańskich zjadaczy jaszczurek i kończąc na eskimoskich szamanach, nazywa się społeczeństwem tradycyjnym, włączając w to cywilizację bizantyjską, katolicką Europę, prawosławną Syberię, lub islamską ummę, nikt oczywiście nie myśli. Koncepcja społeczeństwa tradycyjnego rodzi się wtedy, gdy kończy się Tradycja, gdy kończy się samo społeczeństwo tradycyjne. I formułują ową koncepcję społeczeństwa tradycyjnego, to znaczy rozpoznają społeczeństwo tradycyjne jako realizację zainstalowanego paradygmatu, jego przeciwnicy – rewolucyjni przedstawiciele epoki Oświecenia. I kiedy ten model się rodzi, kiedy premoderna zaczyna rozpoznawać się jako paradygmat premoderny, zaś on zaczyna rozpoznawać się jako taki tylko wówczas, na tym szwie pomiędzy Średniowieczem a epoką Oświecenia, wtedy właśnie pojawia się rzeczywiście unikalne zjawisko, które można nazwać początkami tradycjonalizmu, gdyż tradycjonalizm pojawia się wtedy, gdy Tradycja dobiega końca. I paradygmat premoderny wówczas wyczerpuje się, rozpływa się, gaśnie, staje się nieskutecznym, słabym, rozcieńczonym, tak jak dziś wyczerpuje się paradygmat moderny, który nie jest już dłużej dla nikogo duchowym natchnieniem. I rzeczywiście dziś można mówić o modernie jako o paradygmacie, i o postmodernie jako o paradygmacie. Także w tym krótkim okresie, na tym szwie pomiędzy społeczeństwem tradycyjnym, to znaczy średniowieczną Europą, a współczesną Europą Oświecenia, formułuje się wyobrażenie o społeczeństwie tradycyjnym, które zostało zidentyfikowane przez modernę jako swego rodzaju fałsz. Był to system fundamentalnych filozoficznych przed-sądów (предрассудков), gnoseologicznych i ontologicznych, z którymi należało walczyć. Wróg jednak był opisany. I wrogiem nie było chrześcijańskie europejskie Średniowiecze, wrogiem było społeczeństwo tradycyjne w całej mnogości jego wariantów. Przy okazji, gdy Sedgwick opisuje genealogię myślenia tradycjonalistycznego, dokonuje dość dokładnej strukturyzacji tego, co można i trzeba uznać za tradycjonalizm w wąskim sensie tego słowa, to znaczy bada dokładnie Guénona, Evolę i dostatecznie duży krąg zachodnioeuropejskich intelektualistów, oraz wydziela spośród podstawowych cech ich ideologi ideę Sophia Perennis, Tradycji Pierwotnej, oraz tego, co można nazwać uniwersalną lub transcendentną jednością tradycji. Nie jest to po prostu obrona określonej tradycji, dla wszystkich przedstawicieli tej szkoły, dla tradycjonalistów, charakterystyczne było, że podzielali oni wiarę w bardzo subtelne rzeczy – w ideę transcendentalnej jedności Tradycji, która oparta jest na tym, że istnieje Sophia Perennis, to znaczy jedyna, wieczna, nieskończona mądrość, która jest źródłem natchnienia dla różnych tradycji, zaś każda religia i tradycja jest pewnym spojrzeniem, aspektem tej Sophia Perennis, oraz że kiedyś, jak twierdzą tradycjonaliści w ślad za Guénonem, wszystkie tradycje spotykały się u wspólnego początku – w Pierwotnej (Prymordialnej) Tradycji, która była najpełniejszym, najbardziej idealnym, absolutnym wypełnieniem Sophia Perennis. I gdy Mark Sedgwick zaczyna badać początki perennializmu, mówi on: dobrze, masoneria, okultyzm, ale skąd oni się wzięli, skąd generalnie się to wzięło? I wówczas dochodzi on do tego właśnie momentu. Dochodzi do akademii florenckiej,  do Marsyliusza Ficino (2) i do Renesansu. 

Jest bardzo interesującym doszukiwanie się korzeni filozofii guénonowskiej w epoce Renesansu i w tym specyficznym, europejskim platońskim ezoteryzmie, który najpełniej i najjaśniej przedstawiono w platońskiej szkole (3) Marsyliusza Ficino.

Dlaczego jest to dla nas takie ważne? Ponieważ był to moment, w którym premoderna przestała być daną rzeczywistością tradycyjną, a stała się pewnym ogólnym programem. Ezoteryzm Ficino, perennializm, tak więc wyobrażenie o Sophia Perennis, to nic innego jak operowanie na paradygmacie Tradycji. Nie na Tradycji, a na paradygmacie Tradycji. I rzecz z operowaniem na paradygmacie leży w tym, że teraz ludzie mówią już nie tylko o islamie, o chrześcijaństwie, ale mówią o tym, co bez wątpienia stanowi wspólny mianownik dla najróżniejszych typów społeczeństwa tradycyjnego. Inaczej rzecz ujmując, dokładnie wówczas gdy paradygmat Tradycji „wycofuje się”, kiedy rozpoczyna się „odpływ” realnej obecności Tradycji, „odpływ” ten konceptualizowany jest na różnorakie sposoby w ramach dwóch kierunków. Pierwszy kierunek to zwolennicy, fanatycy paradygmatu moderny. To Wolter, Rousseau, Turgot i ich pozostali koledzy, tworzący całkowicie nowy, oświeceniowy świat. Byli oni wyczuleni na model tradycyjnego społeczeństwa, na całościowy paradygmat społeczeństwa tradycyjnego. Oni też operują na paradygmacie premoderny, ale uważają go za coś, co trzeba unicestwić, skrytykować, wyprowadzić w otchłań, zniszczyć. I tu właśnie tkwią korzenie zalążków tej linii, która także zaczyna rozpoznawać premodernę jako paradygmat, ale nadaje temu paradygmatowi charakter pozytywny, formułując podstawy perennializmu, czy inaczej filozofii tradycjonalizmu.

Tradycjonalizm nie jest możliwy poza paradygmatem moderny. Tylko w paradygmacie moderny tradycjonalizm dojrzewa jako pewna specyficzna forma pracy z paradygmatem premoderny. Samo pojęcie „Tradycja”, pisane wielką literą, Tradycja jako coś wszechogarniającego, - to sztuczny termin konceptualny. Tradycja pisana dużą literą oznacza paradygmat premoderny. Nie premodernę, ale paradygmat. I analogicznie, tylko twórcy tego wyobrażenia o Tradycji pisanej wielką literą, tak więc Guénon, Evola i ich naśladowcy, z niezwykłą jasnością formułują drugi paradygmat, gdy mówią na przykład modern world, modernity, le monde moderne. W tym przypadku le monde moderne – współczesność – występuje u tradycjonalistów także jako paradygmat. Tradycjonaliści mówią o paradygmacie Tradycji – o paradygmacie, a nie o Tradycji. Jest takie zjawisko (żeby na koniec zilustrować to, o czym mówię) jak Juliusz Evola – tradycjonalista bez tradycji. To jeden z największych tradycjonalistów, drugi po Guénonie tradycjonalista, autor wspaniałych tradycjonalistycznych dzieł o buddyzmie, o hermetyzmie, o alchemii, o jodze, o tradycji średniowiecznej. On – największy z tradycjonalistów, mistrzowski teoretyk tradycjonalizmu, który do żadnej konkretnej tradycji nie należał. Gdy go pytali - „Szanowny baronie Evola! Jest pan znanym działaczem politycznym, terrorystą, znanym dzierżcą dusz młodzieży, na każdej stronie swoich dzieł, po sto pięćdziesiąt razy przypomina pan o konieczności przynależności do Tradycji. Tymczasem pan sam - do jakiej pan tradycji należy?”  Na co Evola odpowiedział im w duchu Stefana Trofimowicza Wierchowieńskiego z Biesów Dostojewskiego, którego zapytano „Niech pan powie, a pan w jakimś tajnym stowarzyszeniu jesteś?”, na co Stefan Trofimowicz zadumał się i odpowiedział „A diabeł wie, może i jestem”. Podobnie Juliusz Evola, gdy pytał go ktoś ze znajomych, lub ktoś przeprowadzał z nim wywiad: „A pan osobiście, baronie, gdzieś pan należy?”, on odpowiadał: „A diabeł wie, może i należę”.

W tej figurze Juliusza Evoli jako tradycjonalisty bez tradycji odkrywa się istota tradycjonalizmu jako podejścia. Można stąd wyciągnąć wniosek, że tradycjonaliści się starali, ale nie udało im się. Banalne myślenie podpowiada nam – tak, oni chcieli powrotu do Tradycji, czuli, że coś im nie pasuje, ale ich nie przyjęto, i wegetowali gdzieś na peryferiach, nie znalazłszy wejścia do świata Tradycji. Jest to całkowicie niewłaściwe. W ogóle, wszystko co proste, jest niewłaściwe. Jak mówi podręcznik do analizy finansowej „Większość nigdy nie ma racji”. W rzeczywistości, fakt że tradycjonalizm może istnieć bez tradycji, w żaden sposób nie dowodzi, że tradycjonalizm jest czymś wadliwym. Jest dokładnie na odwrót – najbardziej interesujące jest to, że tradycjonalizm może pojawić się w czasie transparadygmatycznego przejścia fazowego. Właśnie dzięki tradycjonalizmowi możemy tak jasno, tak wyraźnie zrozumieć, gdzie kończy się jeden paradygmat, a zaczyna się drugi. I w ostatecznym rachunku, fakt że tradycjonaliści mówią paradygmatowi współczesnego świata „poszedł won!” -  jest największym dowcipem Guénona. 

Gdy wokoło szalały spory dotyczące energetyki kwantowej, Sartre przygotowywał swoją książkę, trwały różne dyskusje filozoficzne, kiedy moderna była w najlepszej kondycji, Guénon powiedział, moi drodzy, że to wszystko nic nie warte bzdury. Powiedział im po prostu: idźcie won! Evola nadał temu patos heroiczny, powiedział „idźcie won!” w sposób dobitny, brał udział w ruchach politycznych, nadał temu charakter estetyczno-filozoficzno-polityczny, tymczasem Guénon powiedział po prostu; nie znam was, wasz paradygmat moderny to gówno, tymczasem nasz paradygmat – to jest dopiero coś. Jeśli komuś się to nie podoba, ten tego nie czyta. Wszystkie te śmiecie filozoficzne, z którymi borykała się ludzkość w XX wieku, zostały już zapomniane. Proszę zapytać dziś dowolnego studenta wydziału filozoficznego we Francji, kim był Sartre, a odpowie on: nie wiem, jakiś dziad, nic o nim nie słyszałem... Tymczasem Guénona bada się coraz częściej i częściej. Guénon wchodzi w swój zenit. Mówią już o nim nawet w telewizji. Uczynić tego ultramarginała kultury francuskiej, nikomu nieznanego, zupełnie przez nikogo nie uznawanego, który mówił to, co w myśl standardów moderny było jakąś ordynarną bzdurą, napisaną przy tym w dość nudny sposób, i wyobrazić sobie, że mógłby się on stać właścicielem myśli, a dziś włada on myślami studentów francuskich uniwersytetów, byłoby w okresie tryumfu paradygmatu moderny dość trudnym.

W tradycjonalizmie odgadujemy pewien element wolności od paradygmatu, w tym również od paradygmatu Tradycji. Proszę zwrócić uwagę, że sama możliwość stwierdzenia: nie podoba nam się paradygmat moderny, zaś podoba nam się paradygmat Tradycji – może pojawić się tylko w sytuacji swobody i od jednego, i od drugiego paradygmatu, może też zapobiec zastanowieniu się nad jakością ludzi należących do tej tradycjonalistycznej linii. Czy nie ma w tym jakiejś głębokiej i poważnej sztuczki? Z czymś podobnym stykamy się jedynie tylko tu, w czasie nowego transparadygmatycznego przejścia od moderny do postmoderny, kiedy jeszcze raz pojawiają się dosyć dziwaczne postaci – charakterystyczny jest tu na przykład spór Deleuze'a z Habermasem – którzy zaczynają wyjaśniać, czy paradygmat postmoderny jest paradygmatem, lub czy paradygmat moderny dobiegł swojego końca, jak twierdzi Deleuze, lub czy przeżywa on może tylko tymczasowe techniczne trudności. Nie jest to kryzys systemowy, nie zmiana paradygmatu, ale po prostu coś poszło nie tak, jak twierdzą Antoni Giddens lub Habermas. Taka rozmowa, podobnie jak posyłanie przez tradycjonalistów łatwym gestem epoki Oświecenia i wszystkich jej produktów jak najdalej od nas, byłyby praktycznie niemożliwe ani w Tradycji, ani w epoce moderny, tak więc istnieje podejrzenie, że jeśli teraz przepuścimy ten szew, jeśli nie zaakcentujemy i nie uchwycimy metafizyki braku dotykającego filozofię na granicy moderny i postmoderny, to gdy paradygmat postmoderny okrzepnie i utwardzi się, znów nie będziemy mogli otworzyć na ten temat ust, albo mówić będą na jego temat tylko niepoprawni politycznie, osadzeni w ośrodkach odosobnienia, albo po prostu zmarginalizowani w jakiś inny sposób nieliczni obywatele.

Dziś mówić o modernie i o postmodernie jako o paradygmacie, no, na przykład o paradygmacie premoderny, może praktycznie każdy. Nic mu się z tego powodu nie stanie. Żyjemy w unikalnym momencie, gdy można o tym mówić, i nic się z tego powodu nikomu nie stanie. 10-15 lat temu wyglądało to zupełnie inaczej, i być może za określoną liczbę lat ta złota możliwość także zniknie. Zupełnie jak w epoce Odrodzenia, gdy można było mówić wszystko. I czego to wówczas ludzie nie mówili! A palono tylko tych najbardziej wściekłych, jak Giordano Bruno. Tym niemniej, istniała jeszcze swoboda w epoce Odrodzenia. Możliwości istniały wówczas w zasadzie takie, jak obecnie. Przypuszczenie (Догадка) na temat Radykalnego Podmiotu możliwe jest tylko w epoce przejść fazowych.

Cały proces zmiany paradygmatów przybiera dość interesujące dla nas znaczenie. Jest to proces oddzielenia Radykalnego Podmiotu od tego sakralnego środowiska, w tym znaczeniu również od tego sakralnego środowiska antropologicznego, w którym występuje on na etapie początkowym. W błogostanie Wieku Złotego, Radykalny Podmiot nie może zostać uchwycony, ponieważ jest tam wszędzie współobecny, jest praktycznie tym samym, czym jest Złoty Wiek, i odróżnia się od paradygmatu Wieku Złotego tego jednym drobnym szczegółem: gdy paradygmat ten się kończy i następuje epoka współczesnego człowieka, zupełnie nic nie dzieje się z Radykalnym Podmiotem.

Tylko w epoce przejścia fazowego możemy rzeczywiście zajrzeć na drugą stronę paradygmatu jako takiego i zacząć operować z paradygmatem jak z paradygmatem. Jest to unikalne zjawisko, które pokazuje, jeśli sobie tego życzymy, granice tego, z czym mamy do czynienia i niezwykle kunsztowny charakter tych sugestywnych matryc, które się nawzajem wymieniają.

Chciałbym zatrzymać się na tym, jak te trzy paradygmaty widziane są przez świadomość tradycjonalistyczną. Nie tradycyjną, ale tradycjonalistyczną. Mówimy o tym jak o pewnej rekonstrukcji filozoficznej, i mamy na uwadze, że w nasze mózgi zapisywany jest stygnący program, zanikająca moderna, i częściowo znajdują się w niej odrębne fragmenty w całkowicie innym środowisku informacyjnym, w ramach postmoderny, na co bierzemy poprawkę. Mówiliśmy  i roztrząsaliśmy to, co dzieje się w naszym życiu, w naszym filozoficznym, instynktownym postrzeganiu tych realności, które wynikają z paradygmatu moderny, który nie do końca jeszcze uległ wyczerpaniu. Co tymczasem z paradygmatem postmoderny?

Przyjrzyjmy się teraz, jak tą zmianę paradygmatyczną widzi się w świadomości tradycjonalistycznej? Tradycja nie da odpowiedzi na to pytanie, ewentualnie da odpowiedź bardzo przybliżoną, podczas gdy tradycjonalizm zajmuje się właśnie tym, co analizuje i przemyśliwuje paradygmatyczne urządzenie tych zmian. Tak więc, ujmując ściśle, obraz, który przedstawia Renat Guénon w swojej fundamentalnej pracy Panowanie ilości i znaki czasu, biblii tradycjonalizmu, jest pewnym encyklopedycznym zbiorem idei tradycjonalistycznych. Książkę tą przetłumaczono u nas w sposób bezrozumny, zrobili to jacyś neospirytystyczni marginałowie, i pięć czy sześć przekładów, które przynosili mi mniej lub bardziej przyzwoici ludzie, także jest nieodpowiednie. Lepiej dla zaznajomienia się z Guénonem nauczyć się francuskiego. Guénon jest tego wart.

Oto jak te trzy paradygmaty widziane są przez tradycjonalizm. By opisać wszystko to, o czym mówimy, Guénon posługuje się metaforą Światowego Jajka. Jest to tradycyjny symbol zarówno duszy, jak i odnowionego świata. Epokę pełnowartościowej premoderny Guénon widzi jako obraz, na którym Światowe Jajko odkryte jest od góry, czyli nie ma skorupki na wierzchu. I w to odkryte z wierzchu jajko, od góry wnikają wpływy duchowe. Mówiliśmy o tym, mówiąc o ontologii rzeczy. To określa całą rzeczywistość. Żadna z rzeczy, znajdująca się w tym Jajku Świata  nie jest samowystarczalna i każda związana jest cienkimi złotymi nićmi z wyższymi, duchownymi wpływami, czyli każda rzecz jest pewnego rodzaju skondensowaną substancją ducha lub skondensowaną ideą, znajdującą się w procesie swobodnego krążenia. A to na górze, a to na dole. Na górze – Słońce, na dole – minerały. Między minerałami związanymi ze Słońcem, i równocześnie – niebiańskimi archetypami i ideami, znajdującymi się w miejscu, - ma miejsce jawna cyrkulacja.  To jest paradygmat premoderny. Wszystko powinno być tu raczej zrozumiałe. I ontologia, i gnoseologia, i wyobrażenie o podmiocie, i problematyka genderowa znajdują rozwiązanie w związku z tym pryncypem. Wszechświat odkryty dla odgórnych wpływów, co czyni go nieskończonym.

W epoce paradygmatu moderny, w epoce zmiany paradygmatów, dochodzi do zakrycia Światowego Jajka od góry. Dokładnie pasuje to do idei Platona, że ciała niebieskie składają się z tej samej materii, co ziemskie. Nie na odwrót, że ciała ziemskie składają się z tej samej materii, co ciała niebieskie, realności duchowe, o czym uczyli hermetycy i alchemicy, mówiąc: co na górze, to i na dole. A jest właśnie tak, że co na dole, to i na górze. Tą ideę zakrycia Światowego Jajka od góry Guénon nazywa epoką mechanizmu, materializmu i panowaniem nauki pozytywistycznej, na gruncie której wierzy się w autonomiczne rzeczy. Podobnie jak Wittgenstein i pozytywiści końca XIX wieku poszukiwali faktu elementarnego (искали атомарный факт), który uznawali za jedyną rzecz realną, tak i w owym w pełni zakrytym Jajku Świata każdej rzeczy odpowiada wyłącznie ona sama. W modernie nie ma żadnych dodatkowych miar, człowiek jest tylko człowiekiem, stół – stołem, krzesło – krzesłem, podczas gdy w ramach paradygmatu premoderny, człowiek zawsze jest czymś więcej niż człowiekiem; jest aniołem, duchem, demonem, jak kto woli. W każdym razie, jest czymś innym, czymś więcej. Krzesło też jest czymś zwyczajnym. A tak przy okazji, to słowo „krzesło” nie jest słowem rosyjskim. Słowo „stół” jest słowem staroruskim, tymczasem słowo „krzesło” i w ogóle pojęcie krzesła mają charakter rusofobiczny. Po pierwsze, jest to kalka z niemieckiego „stuhl”(4), tak więc nie jest to w rzeczywistości słowo ruskie, po drugie zaś (na Rusi – R.L.) nie posługiwano się krzesłami, a ławkami, ponieważ Rusin zawsze siedział razem z innymi Rusinami na ławkach i uznawał się za część tej większej całości ludzi ruskich, którzy siedzą wspólnie na ławkach. A krzesła przynieśli ze sobą Niemcy, siedząc na nich oddzielnie od ludzi ruskich. Dlatego właśnie słowo „krzesło” jest obraźliwe w języku rosyjskim, choć podobne jest do słowa „stół”, ma ten sam korzeń indoeuropejski. Dlatego krzeseł u nas nie było. Stół tymczasem był.

I oto co dzieje się w trzeciej fazie, w przypadku trzeciego paradygmatu, który opisuje Guénon – to odkrycie Jajka Świata od dołu. Tą interesującą fazę Guénon wiązał z rozprzestrzenieniem się neospirytyzmu. Mówił on, że po epoce głębokiego i brutalnego materializmu powinna zacząć się epoka, kiedy od prześladowania religii ludzie przejdą do obojętności wobec religii, kiedy od formalnego utwierdzenia się paradygmatu Oświecenia ludzie przejdą ku jakiegoś rodzaju bardziej ekstrawaganckim i wstecznym formom na poły religii, na poły satanizmu, na poły okultyzmu, na poły zmieszania jakiś tego rodzaju eksperymentów duchowych. Sam Guénon nadawał ogromne znaczenie przejawom neospirytyzmu, takim jak teozofia, spirytyzm, okultyzm, co bardzo dziwiło jego uczniów. Dlaczego przykładał tak dużą uwagę do tak marginalnych rzeczy, dlaczego tracił na zajmowanie się nimi  wiele sił? Napisał poświęconą teozofii książkę Historia pseudoreligii (5). Była to jego pierwsza książka. Napisał także Błąd spirytualistów (6) i inne podobne rzeczy.

Napisał on te książki dokładnie z tego powodu, że widział w tym paradygmatyczne następstwo postmoderny i to, co nazywane jest odkryciem Jajka Świata od dołu, gdy do świata zaczyna już przenikać to, co zewnętrzne, to, co Guénon nazywał podmaterialnym (инфракорпоральным), podcielesnym zjawiskiem, które opisane jest w Tradycji jako hordy Gogów i Magogów. Aby nie dopuścić tych istot, wznoszono symboliczne ściany. W szczególności, Aleksander Wielki wybudował miedzianą ścianę u Kaspijskich Wrót (7)  właśnie po to, żeby owe Gogi i Magogi nie wdarły się do świata ludzkiego. I istnieje znacząca część tradycyjnego społeczeństwa, związana rytualnie z ochroną przed tymi błędnymi wpływami i podcielesnymi energiami, przed hordami Gogów i Magogów. Trudno określić, czym one wszystkie są, ale, stosownie do Guénona, są to infernalni mieszkańcy niższych, podczłowieczych, piekielnych światów, które w końcu czasów, gdy Jajko Świata odkrywa się od dołu, przenikają w człowiecze i nie tylko w człowiecze ale też w kosmiczne sfery, i czynią tam szczególnego rodzaju zjawiska  - czarne cuda Antychrysta. Inaczej ujmując, te dwa paradygmaty są dla tradycjonalistów dwoma etapami eschatologii lub końca czasów. Pierwszy etap jest katastrofą zakrycia Jajka Świata od góry, zaś zakończeniem tej katastrofy jest odkrycie Jajka Świata od dołu i wtargnięcie w świat istot podmaterialnych.  Apokaliptyczny tradycjonalizm zajmuje się nie tylko postmodernizmem. Podczas gdy wielu sowieckich ludzi oburza się widząc Borysa Mojsejewa (8), Konstantina Ernsta (9) i innych naszych polityków w rodzaju Włodzimierza Żyrinowskiego (10), widząc transwestytów, tradycjonaliści nie dostrzegają niczego zasadniczo nowego w przejściu od stadium moderny do stadium postmoderny, ponieważ dla tradycjonalistów Apokalipsa zaczęła się dość dawno temu, zaczynając od Newtona i Descartesa, który był demonem, jeźdźcem Apokalipsy, i dla Guénona nie było niczego straszniejszego od Descartesa. On po prostu używał słowa „Descartes” jako przekleństwa - „Ach, ty Descartesie” krzyczał na nieposłuszne dzieci. W zasadniczym, paradygmatycznym sensie, dla tradycjonalistów kładących główny nacisk na wpływy duchowe, zakrycie Jajka Świata już samo w sobie było nieodwracalną katastrofą, i nie trzeba było czekać Borysa Mojsejewa i Włodzimierza Żyrinowskiego, żeby wszystko zrozumieć. A gdy oni się pojawili, było to ostatnim, końcowym etapem erozji świata, gdy podmaterialne istoty, przez odkrywającą się lukę kończą swoje niszczycielskie dzieło. Jajko Świata pływające po wodach świata zderza się z piekielną górą lodową i powtarza się historia „Titanica”. Stąd symbolizm „Titanica” jest tak fundamentalny dla całego XX wieku, i tej symbolice „Titanica” poświęcony był nie tylko film z udziałem Di Caprio, ale też wspaniała książka Ernsta Jüngera zatytułowana właśnie Titanic- niewielka praca o symbolice pływów (течи) i o tym, jak ten rozkoszny liniowiec (лайнер) współczesności uchodzi na dno i rozkłada się w głębokich, infernalnych wodach.

Aleksander Dugin

(tekst jest stenogramem wykładu prof. A. Dugina wygłoszonego w 2007 r. w ramach cyklu „Postfilozofia”, na Wydziale Socjologicznym Moskiewskiego Uniwersytetu Państwowego im. M. Łomonosowa)

tłum. z ros. R. Lasecki

źródło: http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=1582            

 Przypisy tłumacza:    

1.     Nowy Uniwersytet (Новый университет)– inicjatywa rosyjskich tradycjonalistów integralnych (A. Dugina. G. Dżemala, J. Mamlejewa, E. Gołowina) rozwinięta w 1998 roku. Zainteresowania uczestników koncentrowały się między innymi wokół semantycznych aspektów tradycjonalizmu integralnego.

2.     Marsyliusz Ficino (1433-1499) – astrolog, filozof, znawca języków starożytnych, znawca i kontynuator myśli Platona i neoplatoników, których dzieła tłumaczył, założyciel Akademii Florenckiej (1459-1521). Uznawany jest za prekursora platonizującego kierunku w tradycjonalizmie, za którego część uważa się tradycjonalizm integralny .

3.     Akademia Florencka – włoska renesansowa szkoła neoplatonizmu, kontynuowała tradycje Akademii Platońskiej. Działała w latach 1459-1521. Do bardziej znanych członków należeli Poliziano (1454-1494), Cristoforo Ladino (1424-1498), hrabia Giovanni Pico della Mirandolla (1463-1494) i inni.

4.     W języku rosyjskim na określenie krzesła używa się słowa стул, które wymawia się podobnie do niemieckiego stuhl.

5.     Le Théosophisme, histoire d'une pseudo-religion (1921).

6.     L'Erreur spirite (1923).

7.     Kaspijskie Wrota – starożytna twierdza mająca bronić Persji i krajów Żyznego Półksiężyca przed najazdami koczowników w północy. Znajduje się w dzisiejszym mieście Derbent w południowym Dagestanie, na terenie Rosji. Według średniowiecznej literatury, między innymi Romansu o Aleksandrze, opisów podróży Jehana de Mandeville i Marco Polo, budowniczym twierdzy miał być Aleksander Wielki.

8.     Borys Michaiłowicz Mojsejew (ur. 1954 r.) - rosyjski śpiewak estradowy pochodzenia białoruskiego, zadeklarowany pederasta i propagator zboczeń seksualnych.

9.     Konstantin Lwowicz Ernst (ur. 1961 r.) - rosyjski działacz sektora medialnego o wyjątkowo
„gejowskiej” powierzchowności.  

10.  Włodzimierz Wolfowicz Żyrinowski (ur. 1964 r.) - rosyjski polityk, założyciel (1992 r.) i przywódca Liberalno-Demokratycznej Partii Rosji. Żyrinowski znany jest między innymi z rozpowszechniania swoich nagich zdjęć wykonanych pod prysznicem. Poglądami politycznymi i kabaretowym stylem działalności przypomina Janusza Korwin-Mikkego.