Slavofiller ve Batılılaşmacılar: Arkhemodernliğin Keşfi

Özellikle 19. yüzyılın ilk çeyreğinde Rus muhafazakarlarının ("Rus partisi": Shishkov, Rastopchin, Glinka, vb.) ve Slavofillerin ortaya çıkışı, bu diyagramda "mağrur" Avrupa-merkezci elipsin erişim alanını Odak A'nın (Şekil 2) noktalarına kadar genişletmesinin bir başarısı ve Rus entelektüel ve siyasi elitinin Rusya'nın sadece bir "Avrupa ülkesi" değil, kendine özgü ve özgün bir kültür ve medeniyet olduğuna dair ilk anlaşılır ve bilinçli sezgileri olarak temsil edilebilir.

Hermeneutik elipsin üçüncü bir figürünü önermek mümkündür; bu figür, modernleşmenin B odağından halka doğru bir uzantısını gösterecek ve belirli bir noktada, bir çekim merkezi olarak hizmet eden, etkisiyle daireyi bozan ve onu bir elipse dönüştüren gizli Rus Başlangıcı, A odağı (Şekil 3) ile temas edecektir. Slavofiller bu noktaya ulaşan ilk tarihsel kişilerdir.

Şekil 3. Rus Hermeneutik Elipsi Rus Hermeneutik Elipsi; Slavofillerin Konumunun Yapısal Görüntüsü

Slavofiller, Rus felsefesinin olasılığına dair bir önseziyi ilk kaydedenlerdir. Rus felsefesinin yaratım sürecini tamamlamadılar ve hatta tam olarak başlatmadılar, ancak arkeomodernite çerçevesinde varsayımsal Rus hermenötik çemberinin (şekil 3'te noktalı çizgi ile işaretlenmiştir) ilk sezgisini ortaya koydular.

Slavofiller Rus kültürünün eliptik karakterini keşfettiler ve gösterdiler; arkeomodernite farkındalığına yaklaştılar ve varsayımsal bir "halk geleneğine", Kutsal Rus'a, Moskova Büyük Dükalığı'na, köylü yaşamına ve Rus Ortodoksluğuna dönerek bunun üstesinden gelmeye çalıştılar.

Onlarla eşzamanlı olarak ve aynı kültürel, tarihsel ve sosyal bağlamda, arkeo-modernite olgusu da karşı odakta, B noktasında ortaya çıktı (Şekil 3). Böyle bir otopsinin en parlak temsilcisi, ünlü muhafazakâr filozof ve Fransa göçmeni Joseph de Maistre'nin öğrencisi Peter Chaadaev'di. Slavofiller gibi Chaadaev de Rus elipsinin patolojisini keşfetmiş, Batı'nın derin periferisi ve tarihsel bir anomali olan Rus kültürünün çirkinliğini ve grotesk çarpıklığını keskin bir şekilde kavramıştır. Ancak Slavofillerin aksine Chaadaev, bu kültür durumunun üstesinden gelmek için farklı bir yön gördü: Batı paradigmasına tam ve mutlak entegrasyon, yani Rus hermeneutik elipsinden Batı Avrupa felsefesinin hermeneutik çemberine. Chaadaev, arkaik odağın (A) arkeo-moderniteden temizlenmesini, böylece Rus kültürünün Avrupa kültürüyle azami ölçüde bütünleşmesini önerdi. Bu şekilde, Chaadaev'in Rus arkeomodern elipsinin bir bütün olarak acılığı ve tutarsızlığına ilişkin analizi, Slavofillerin simetrik analiziyle örtüşüyor, ancak karşıt olarak değerlendiriliyordu.

Şekil 4. Rusya'nın İdeo-Politik Eğilimleri ve Rusya'nın İdeo-Politik Eğilimleri ve Arkeomodern Kutuplar
 

Şekil 5. Felsefi Okullar Felsefi Okullar ve Arkeomodern Kutuplar

Şekil 4, 18. yüzyıldan 20. yüzyılın başlarına kadar Rusya'daki ana ideolojik akımları, hermeneutik elipsin kutuplarıyla ilişkili olarak göstermektedir. Bu akımlar, Rus felsefesini oluşturmak için ilk girişimlerin yapıldığı bağlamı oluşturmaktadır. Tamamen felsefi eğilimler Şekil 5'te sunulmuştur.

A kutbuyla ilgilenen Slavofiller ile B kutbuna yoğunlaşan Batıcılar arasında (Şekil 4), ilk kez (Skovoroda'nın 18. yüzyıldaki taklitçi girişimlerini saymazsak) "Rus filozof" tipinin ortaya çıktığı 19. yüzyıl Rus kültürünün oluşumu gerçekleşmiştir. Bu "tip", arkeomodernitenin hermenötik elipsini ifade eder ve Rus felsefesinin doğru yapısökümünü yapabileceğimiz güvenilir bir araç teşkil eden de bu özelliktir.

İki Rus Arkeomodern Düşünür

Birbirlerinin çağdaşı olan ve "Rus filozof" kavramını kullanmanın alışılagelmiş olduğu iki düşünüre daha yakından bakalım. Bunlar Vladimir Sergeevich Solovyov (1853 - 1900) ve Nikolai Fedorovich Fyodorov'dur (1829 - 1903).

Vladimir Solovyov ve Nikolai Fyodorov, Rus arkeomodernitesinin farklı yönlerini ifade eden iki filozof olarak görülebilir. Her ikisi de kuşkusuz arkeo-modernisttir; eserlerinde hem modernist (Batılı) hem de arkaik (aslında Rus) unsurlar tamamen ve ayrılmaz bir şekilde karışmıştır. Açıkçası, her iki düşünür de bunlar üzerinde açıkça düşünmemiş ya da bu unsurların uyumsuzluğunu ve heterojenliğini fark etmemiştir. Yani, felsefelerinde "Rus" ve "Rus olmayan" arasındaki sınırları fark etmemişlerdir. Ancak aynı zamanda, Batılılaşma kutbunun (odak B) Katolikliğin ve tüm Hıristiyan Kiliselerinin birleşmesinin savunucusu olarak konuşan Vladimir Solovyov'da daha canlı bir şekilde mevcut olduğu, popüler, arkaik, irrasyonel olanın ise Nikolai Fyodorov'da kendini daha fazla hissettirmeye başladığı belirtilebilir.

Dahası, mülk kökeni açısından bakıldığında, Solovyov köylülerin yerlisiydi, ancak daha sonra ataları ruhani yolu izledi ve babası S.M. Solovyov seçkin bir Rus tarihçiydi, Fyodorov ise Kont Gagarin'in gayri meşru oğluydu. Her ikisinde de başlangıçta "Smerdyakovskoye" olan bir şey vardı: Solovyovlar "paçavradan zenginliğe" (A odağından B odağına) doğru yol aldılar ve Fyodorov, aksine, "prenslerden çamura "1, gerçek babasının ailesi (özellikle amcası Konstantin Ivanovich Gagarin) onu ilk başta mali olarak desteklese de, bir köylü vaftiz babasının (Gagarin'in değil) sahte adıyla adlandırılan mütevazı ve fakir bir hayata düştü.

Vladimir Solovyov: Avrupa Söyleminin Sınırlarında

Solovyov'un felsefesinde, Rus arkeo-modern hermeneutik elipsinin odakları oldukça basit bir şekilde ayırt edilir. B odağında, Batı Avrupa çekirdeğinde, liberal fikirlerinin kompleksi, kişilik fikri, Batı Avrupalı filozoflara ve özellikle Hegel'e olan hayranlığı ve dini bir ifade olarak (oldukça de Maistre veya Chaadaev ruhuna uygun olarak) Katolikliğe olan bağlılığı yer almaktadır (tarihçiler hala filozofun ölümünden önce Katolikliği bir itiraf olarak kabul edip etmediğinden veya Ortodoks olarak ölüp ölmediğinden emin değildir). Solovyov'un Katolikliğe olan ideolojik bağlılığı açıktır: "Rusya ve Evrensel Kilise" adlı programatik çalışması hiçbir şüpheye yer bırakmamaktadır.2 Solovyov'un inancının bu unsurları kolaylıkla Avrupa hermenötik çemberinin aşırı periferisi olarak yorumlanabilir.

Bu periferiklik sadece Solovyov'un farklı kaynaklardan ödünç aldığı şeylerin senkretizminde ifade bulmaz; Solovyov'un yaptığı ölçüde, gerçek anlamda Avrupalı bir düşünür için düşünülemez: Solovyov aynı anda rasyonalizme, diyalektiğe, materyalizme, evrimciliğe, pozitivizme, skolastizme ve mistisizme, bazen de bunların en aşırı ve karanlık ifadelerine başvurur. Avrupa'daki felsefi akımların özerk yapısına karşı bu tür bir kayıtsızlık, bir seçim yapma ve düşüncesini tek bir okul ya da kesin olarak tanımlanmış birkaç okul içinde geliştirme konusundaki yetersizlik ya da isteksizlik, Solovyov'u Avrupalı filozoflar için herhangi bir önemden yoksun bırakır. Solovyov'un birbirini dışlayan çok çeşitli Avrupa fikirlerine olan ilgisi övgüye değer olarak kabul edilebilir, ancak sonuç ve genellemelerdeki gelişigüzelliği, aceleciliği ve telaşı onu kelimenin Avrupalı anlamıyla bir filozof olarak diskalifiye eder, marjinalleştirir ve bir "eksantrik" ve "orijinal" haline getirir.

Aynı zamanda Solovyov'un anakronizmi, daha sonraki yirminci yüzyıl Avrupa felsefesinin ciddi olarak meşgul olduğu sorunsaldan kopukluğu dikkat çekicidir. Batı Avrupa döneminin onunla birlikte ayırt edilemez bir yığın haline getirildiği ve Rönesans, skolastisizm, erken modern dönem, Romantizm, Alman klasik felsefesi, Kantçı ve ydmej-Kantçı epistemoloji, erken fenomenoloji, psikoloji ve en son pozitivist ve nihilist eğilimlerin sorunlarının aynı nefeste ele alındığı izlenimi ediniliyor. Aynı zamanda, Batı'da yüzyıllardır eskimiş olan figürleri ve 19. yüzyılda felsefenin sınırlarında hatta ötesinde olan Yeni Platonculuk ve Hermetizm'i gerçek bir ilgi, dikkat ve inançla ele alıyor.

Solovyov Batı Avrupa felsefesinin ana noktasını kavrayamıyor: tarihsel sinirini, mantığını, Heidegger'in Gestell dediği şeyi. Batı felsefesi Solovyov'u hem çeker hem de iter: onun labirentlerinde kaybolur.

Öğretisinin Batı felsefesi üzerinde büyük bir etki yaratmaması ve önemli bir etkiye sahip olmaması şaşırtıcı değildir. De Maistre, Bonald ya da Cortes Katolikliğin, teokrasinin ve teozofinin evrenselliğini bazı ayrıntılarıyla ifade ederken, Solovyov'un olmadığı Avrupa'da en yüksek kalitede bile pek çok liberal düşünür ve hümanist vardı.

Sophia'nın Görüntüsü: Hastalık ve İçgörü

Ancak Vladimir Solovyov'un çalışmasının ikinci tarafı çok daha orijinaldi. İyi bir sebeple, hermenötik elipsimizin A odağına atfedilebilir (Şekil 4). Bu, Ayasofya imgesiyle ilgilidir. Ortaçağ ruhuyla ve hiç de modern olmayan bir düşünce tarzıyla, "Kutsal Ayasofya" fikri Solovyov'a 19. yüzyıl rasyonalizmi çerçevesinde ancak egzotik, hatta delice olarak görülebilecek bir "mistik vizyon" olarak gelir. Bu "vizyonun" ya da "içgörünün" yarı rasyonel teorilerle yorumlanması, Solovyov'un hayatı boyunca teorilerinin temelini oluşturur. Bu arayışların yüceliği ve naifliği bazen o kadar ileri gitti ki, filozof bir zamanlar aynı zamanda Rus özel servislerinin etki ajanı olan maceracı okültist ve şarlatan Helena Petrovna Blavatsky'yi "Sophia'nın vücut bulmuş hali" olarak kabul etmeye hazırdı.

Solovyov'un Sophia'ya karşı tutumu, 19. yüzyıl Avrupa felsefesi anlayışında felsefi olmaktan çok uzaktı. Daha ziyade Heinrich von Suso gibi Katolik karakterlerin yüceltilmiş mistisizmini andırıyordu; bu karakterler havada kendisine görünen "dişi meleği" tefekkür etmeye o kadar alışmıştı ki cennetteki sevgilisi için çiçek çelenkleri örüyordu. 14. yüzyılda bu zaten sınırdaydı, ancak modernitede şarlatanlar, spiritüalistler ve okültistler dışında hiçbir "ciddi" filozof kendine böyle bir "eksantrikliğe" izin vermedi.

Solovyov'un hayattaki diğer birçok tezahürü doğrudan deliliğin eşiğindeydi. Asmus, arkadaşı Trubetskoy'a atıfta bulunarak onun doğasının bazı biyografik detayları hakkında yazıyor:

“ Trubetskoy, Solovyov'un "görsel ve işitsel her türlü halüsinasyon gördüğüne tanıklık ediyor; korkunç olanların yanı sıra komik olanlar da vardı ve neredeyse hepsi alışılmadık derecede saçmaydı." Örneğin bir keresinde, karanlık bir odada bir kanepede yatarken, kulağında keskin metalik bir ses duymuş ve şöyle demiş: "Seni göremiyorum çünkü etrafın çok çevrili." Bir başka olayda, sabahın erken saatlerinde, Solovyov yeni uyandığında, sarıklı doğulu bir adam ona göründü. Solovyov'un Japonya hakkında yazdığı makale hakkında "olağanüstü saçmalıklar" söyledi ("Yolda gidiyordum, Budizm hakkında okuyordum; işte sana Budizm") ve alışılmadık derecede uzun bir şemsiye ile karnını dürttü. Görüntü kayboldu ve Solovyov karaciğerinde üç gün süren şiddetli bir ağrı hissetti.”

Görülerden sonra neredeyse her zaman bu ve diğer acı verici hisleri yaşamıştır. Bu noktada, aynı Trubetskoy bir keresinde şöyle demişti: "Gördükleriniz sadece hastalıklarınızın halüsinasyonları." Solovyov hemen ona katıldı. Ancak, Trubetskoy'un dediği gibi, bu anlaşma Solovyov'un vizyonlarının gerçekliğini inkar ettiği anlamında yorumlanamaz. Onun ağzından bu sözler, hastalığın hayal gücümüzü, sağlıklı insanların tamamen duyarsız kaldığı ruhani dünyanın bu tür etkilerine karşı duyarlı hale getirdiği anlamına geliyordu. Bu nedenle, bu gibi durumlarda tedavi ihtiyacını reddetmedi. Halüsinasyonların öznel ve dahası hastalıklı bir hayal gücünün fenomeni olduğunu kabul etmiştir. Ancak bu durum, öznel hayal gücü aracılığıyla hayal ettiğimiz ve dış gerçekliğe yansıttığımız halüsinasyonların nesnel nedenine inanmasını engellemedi. Kısacası, halüsinasyonlarında medyumik fenomenleri tanımıştır. Ruhani fenomenleri nasıl yorumlarsak yorumlayalım, nedenleri hakkındaki görüşümüz ne olursa olsun, Solovyov'un bu fenomenleri çok sık deneyimlediğini kabul etmek gerekir.3

Solovyov'un "absürd halüsinasyonları" hakkındaki sözler son derece anlamlıdır: Solovyov'un sadece kişiliğinin değil, aynı zamanda Solovyov'un elbette bir ifadesi olduğu Rus kültürünün de arkaik çekirdeğinden doğrudan yükselen bilinçdışının sansürsüz saldırılarının kurbanı olduğunu vurgular.

Solovyov'un iç yaşamının klinik yanını göz ardı edersek, Sophia'ya bakışına rasyonelleştirilmiş bir biçim vermeye çalışabiliriz.

Sophia, Solovyov için dünyanın yorumlanmasının anahtarı, bilincin çelişkilerinin bir aracı, çeşitli alanlardaki karşıtlıkların üstesinden gelmenin bir yoluydu. Bu figürün net bir tanımını vermedi ve veremezdi de, çünkü bu figür onun irrasyonel sezgilerinin yapısını yansıtıyordu, evrensel dişil prensibin bir sembolüydü ve bazı durumlarda İlahi olanın kendisine uygulanıyordu. Elbette Solovyov bu imgeyi kendi başına icat etmedi. Batı Avrupa mistiklerinin geleneklerinde, Heinrich Suso, Jacob Boehme, Gottfried Arnold ve Goethe'den Sophia'ya bir çağrı ile karşılaşırız; Eski Ahit'in bazı yerlerinde ve patristiklerde mevcuttur. Ancak modern felsefe ve 19. yüzyılın ikinci yarısı için böyle bir konu mükemmel bir anakronizm gibi görünüyordu, bu da Solovyov'u ve öğretilerini Kierkegaard, Schopenhauer ve Nietzsche tarzında nihai sonuçlarına varan o dönemin Batı felsefesi temsilcilerinin gözünde daha da marjinalleştirdi. Batı felsefesinin özünün büyüyen ve tam bir nihilizm olduğunun açıkça keşfedildiği bir dönemde Sophia hakkında tartışmak en azından garip ve zamansızdı.

Solovyov'un çağdaşı olan ve şüphesiz onun üzerinde önemli bir etkisi olan Batı felsefesi bağlamında saçma olan Sophia'ya yapılan çağrı, Rus arkeomodern elipsinin A odağının etkisiyle mükemmel bir şekilde açıklanmaktadır (Şekil 3). Bu, Rus zihniyetinin ve Rus kültürünün arkaik boyutundaki "garip çekiciliğinin", modernite söylemiyle örülmüş arkaik olanın sesinin doğal bir tezahürüdür. Sophia'nın irrasyonel kavramını (yarı) rasyonel bir felsefenin merkezine koyan Solovyov, aslında arkeomodern yorumlamanın tipik altta yatan mekanizmasını başlatır: makul olanı mantıksız olanla, mantıklı olanı mantıksız olanla, düzenli ve yapılandırılmış olanı sezgisel, kaotik ve tüm netlikten kaçanla açıklamaya çalışır.

Kısmen modern ve Batılı olan Solovyov, görüşlerinde aslında Rus kültürünün psikolojik boyutlarının derinliklerine inmekte, halkın kolektif bilinçdışına dalmakta, tüm teolojilerden, teorilerden, kültlerden ve dinlerden önce gelen "numinosity "nin4 o kutsallığın nüfuz edici enerjilerine boyun eğmektedir. "Gümüş Çağ "ın kültürel paradigmalarını yaratan Solovyov'un takipçilerinin bir süre sonra bu imgeyi bu şekilde deşifre etmesi ve Blok'un Solovyov'un Sophia'sını açık ve net bir şekilde Rusya, Rus ruhu ve gizli ulusal [narodnoy] kimlikle özdeşleştirmesi tesadüf değildir.

Solovyov bir keşiş olmamasına ve hatta dini ayinlere düzenli olarak katılmamasına rağmen, hayatı boyunca bakire kaldı; bekaret, saflık ve iffet aynı zamanda düşüncesinin ana çizgisiydi. Bu, bütünlük, tamlık, restore edilmiş androjenlik için radikal çabanın arkaik özelliğidir; bu irade sadece fikirler alanına değil, aynı zamanda kişisel pratiğe de yansıtılır (özgürlükçü ve hatta biçimsel olarak ahlakçı modern toplumda tamamen düşünülemez bir şeydir). Solovyov, irrasyonel idealini yaşamda ve kaderde somutlaştırmak için "teurjik" bir arayış içindedir ve bu yolu, rasyonalist bir düşünürden çok, kutsal transgresyonu gerçekleştiren bir şamana ya da Budist bir keşişe özgü bir fanatizmle izlemektedir.

Sophia ve sofyanizmde, Sophia'nın bir özelliği olarak, Solovyov'daki tam anlamıyla Rus, Batı modernitesinin son derece farklılaşmış travmatik yapılarında yaşamayı reddeden ve birbirini dışlayan kavramların katı çiftlerine bölünmeyi önceleyen doğrudan ve bütüncül bir dünya görüşünün bütünselliğini tercih eden bir halkın arkaik deneyimini ifade eden dünya görüşü katmanı olarak ortaya çıkar: ruhsal-fiziksel, ilahi-dünyevi, erkek-dişi, rasyonel-duygusal, etik-estetik, öznel-nesnel vb. Sofyanizm, sadece modernitenin aydınlanmış rasyonalizminin değil, aynı zamanda Rus Orta Çağının din-devletçi Ortodoks logosunun da birkaç kat altında, ruhun derinliklerinde kök salmış, doğrudan ve akıl öncesi arkaizmin biraz "yüceltilmiş" adıdır.

Solovyov, Sophia imgesinde, Rus bilinçdışının arkaik sezgilerini serbest bırakarak, kendiliğinden ve neredeyse sansürsüz bir şekilde, tamamen bilinçsiz ve irrasyonel, ancak kendini ifade etmeye, Batılı seçkinlerin çarpık bir şekilde kurulmuş logolarının baskısından kurtulmaya çalışan popüler, kadim unsurun derin kaynaklarına doğru yol almasına izin verir. İşte tam anlamıyla bir "Rus felsefesi "nin başlangıcı burada yerelleştirilebilirdi. Solovyov, Sophia'yı daha önce Slavofillerin sezgilerine ilham veren ve onları yönlendiren (ancak daha az net, canlı ve yoğun bir şekilde fark eden) arkaik bir odak olarak algıladıktan sonra, "Rus felsefesinin" temelini arkeomodern, sözde-morfik bir elips olarak değil, bizzat bir Rus dairesi olarak atmaya çalışabilirdi. Takipçileri Bulgakov, Florenski ve hatta Gümüş Çağı'nın şair ve sanatçılarının adımları da bu şekilde yorumlanmalıdır.

Sofiyoloji, tarihimizde Rus felsefesinin mümkün olduğunu kanıtlama hedefine en yakın deneydir. Bu sezgi sayesinde Rus felsefesinin ortaya çıkışına, gerçekleşmesine her zamankinden daha yakın olduğumuzu söyleyebiliriz.

Ancak Solovyov aynı zamanda sezgilerinden tüm sonuçları çıkarmaz. Düşünceleri sürecinde sürekli olarak Batıcılıktan sapar, içgörülerini arkaik doğalarıyla tamamen tutarsız felsefi kavramlar, yargılar ve teorilerle ifade etmeye çalışır. Rus varoluşunun kendisinin keşfettiği "aydınlık boyutunu" tam olarak anlamadan, bunu aceleyle tamamen farklı bir doğaya ve karaktere sahip ve en önemlisi kökten farklı bir felsefi çevreye ait olan Avrupa teokratik ütopyalarıyla uzlaştırmaya çalışır. Böylece Solovyov arkeomodern kalır.

Notlar:

1. [Çevirmenin notu: Bu cümle Rusça'da kafiyelidir.]

2. Vladimir Soloviev, Russia and the Universal Church (Londra: The Centenary Press, 1948).

3. Asmus A.F., Soloviev: An Attempt at a Philosophical Biography // Questions of philosophy. 1992, no. 8.

4. Otto R. The Idea of the Holy: İlahi Fikirdeki Rasyonel Olmayan Faktör ve Rasyonel Olanla İlişkisi Üzerine Bir Soruşturma. Londra: Oxford University Press, 1958; Jung K.G. Arketip ve sembol. Moskova: Rönesans, 1991.