Decostruire la postmodernità

È opportuno chiarire alcuni aspetti importanti della Postmodernità. Non si tratta di un fenomeno completo e, sebbene siano stati i postmoderni (in particolare Derrida [1]) a introdurre la nozione di "decostruzione" (basata, tuttavia, sulla nozione di die Destruktion di Heidegger in Sein und Zeit [2]), la Postmodernità stessa può essere decostruita a sua volta, e non necessariamente nello stile postmoderno.

La Postmodernità prende forma sulla base della Modernità. Nel farlo, in parte critica il Moderno e in parte lo prosegue. Con lo sviluppo di questa tendenza, ciò che esattamente e come critica il Moderno, e ciò che esattamente e come lo continua, è diventato esso stesso una sorta di dogma filosofico, il cui attacco è deliberatamente proibito. È questo che rende il Postmoderno tale, che non è né cattivo né buono, ma è così com'è. Altrimenti, il fenomeno si dissolverebbe definitivamente. Eppure non è così, e per tutta l'ironia, l'evasività e l'insincerità del discorso postmoderno, c'è un nucleo ben preciso di fondamenti che non abbandona mai e confini ben delineati oltre i quali non va mai oltre. Se ci posizioniamo a una distanza criticamente significativa da questo nucleo, e attraversiamo liberamente certi confini proibiti, possiamo guardare il postmoderno da lontano e porci la domanda: non è possibile togliere al postmoderno certe linee che esso stesso ha preso in prestito da qualche parte e ricombinarle in modo diverso da come fa lui stesso? E ancora, non è possibile ignorare alcuni confini e imperativi morali da esso stabiliti e smembrare la Postmodernità nelle sue parti costitutive, ignorando completamente le sue inevitabili proteste e grida di dolore teorico?

Smantellare il moderno: perché possiamo amare il postmoderno?

Offro le considerazioni più generali su questo tema. Strutturiamo la nostra analisi nel modo seguente: prima di tutto, identificheremo quelle linee del Postmoderno che sono interessanti dal punto di vista di una critica radicale della Modernità isolata dalla morale postmoderna, e poi elencheremo quelle caratteristiche che, al contrario, sono così impregnate di questa morale da essere inseparabili da essa.

Quindi, ciò che attrae il critico radicale della Modernità dell'Europa occidentale verso il Postmoderno è:

1. La fenomenologia e l'operare con la nozione di intenzionalità (Brentano, Husserl, Meinong, Ehrenfels, Fink).

2. Strutturalismo e identificazione di un'ontologia autonoma del linguaggio, del testo, del discorso (Sossure, Trubetskoij, Jakobson, Propp, Greimas, Riker, Dumézil).

3. Pluralismo culturale e interesse per le società arcaiche (Boas, Moss, Lévi-Strauss).

4. La scoperta del sacro come fattore più importante dell'esistenzialismo (Durkheim, Eliade, Bataille, Caillois, Gerard, Blanchot).

5. L'esistenzialismo e la filosofia del Dasein (Heidegger e i suoi epigoni).

6. Accettazione delle tematiche psicoanalitiche come un continuo "lavoro onirico" che sovverte i meccanismi della razionalità (Freud, Jung, Lacan).

7. Decostruzione come contestualizzazione (Heidegger).

8. Attenzione alla narrazione come mito (Bachelard, J. Durand).

9. Critica del razzismo, dell'etnocentrismo e del suprematismo occidentale (Gramsci, Boas - Personalità e cultura, Nuova antropologia).

10. Critica dell'immagine scientifica del mondo (Newton) e della razionalità che la giustifica (principalmente cartesiana-lockiana) (Foucault, Feyerabend, Latour).

11. Dimostrazione della fragilità, dell'arbitrarietà e della falsità degli atteggiamenti di base della Modernità (Cioran, Blaga, Latour).

12. Pessimismo nei confronti della civiltà europea occidentale, che smaschera le mitologie utopiche del "futuro luminoso" e del "progresso" (Spengler, Jungers, Choran).

13. Sociologia - in primo luogo il funzionalismo (Durkheim, Moss), che mostra la natura illusoria delle pretese dell'individuo di libertà dalla società e di sovranità razionale-psicologica.

14. Esposizione del nichilismo della Nuova Era (Nietzsche, Heidegger).

15. Relativizzazione dell'uomo (Nietzsche, Jünger).

16. La scoperta dell'interiorità dell'uomo (Mounier, Corbin, Bataille, Jambe).

17. Teologia politica (Schmitt, Agamben). 

Progressismo postmoderno e censura

Vale la pena notare subito che queste tendenze fondamentali hanno preso forma prima del Postmoderno e sono esistite indipendentemente da esso.

Tutte hanno apportato qualcosa di essenziale alla Postmodernità e, a partire da un certo punto, hanno iniziato a dispiegarsi nel suo contesto fino a fondersi parzialmente con essa, ma è ovvio che ognuno di questi approcci, le loro intersezioni e i loro punti di incontro, i loro dialoghi e le loro discussioni possibili e reali, sono del tutto reali e possibili anche al di fuori del contesto postmoderno. Dopo aver affermato questo, siamo destinati a incontrare le proteste degli stessi postmodernisti. Per loro, qualsiasi interpretazione non postmoderna di queste correnti è deliberatamente rimossa dalla Postmodernità stessa, e al di fuori del suo contesto è ammissibile solo come ricerca archeologica.

I postmodernisti insistono rigidamente: queste discipline, scuole e movimenti sono diventati oggetti incorporati nel soggetto postmoderno, che si è impadronito del completo potere di interpretazione. In altre parole, tutte queste correnti di pensiero sono considerate superate, superabili, "rimosse" in senso hegeliano, e non hanno diritto a un'interpretazione sovrana. Possono solo continuare nel Postmoderno e secondo le sue regole. Di per sé, tutte queste tendenze non sono solo superate, ma anche tossiche, se prese al di fuori del contesto postmoderno.

Tuttavia, tutte queste tendenze sono emerse a cavallo del XX secolo o durante il XX secolo e rappresentano una svolta sistemica nella storia della Modernità stessa. In esse la Modernità si confronta frontalmente con la sua crisi di fondo, il suo fallimento e la sua inevitabile fine. Ciò che è tuttavia importante è che questo confronto avviene ancor prima che la Postmodernità acquisisca i suoi tratti caratteristici espliciti. Tutte queste tendenze entrano nel Postmoderno, fondando il suo clima intellettuale, plasmando il suo linguaggio e i suoi sistemi concettuali, ma nella Modernità stessa sono presenti in un contesto diverso, vigilato dalle "ortodossie del pensiero", proprio quelle sulla cui critica la Postmodernità stessa basa il suo pathos liberatorio. Come il Moderno ha sostituito la società tradizionale (Premoderna) sull'onda dell'antidogmatismo, ma ben presto ha formulato il suo stesso dogmatismo; come i regimi comunisti, che si sono impadroniti del potere con lo slogan di combattere la violenza e l'oppressione, hanno dato vita a brutali sistemi totalitari basati su una violenza e un'oppressione molte volte maggiori, così anche il Postmoderno ha acquisito piuttosto rapidamente un carattere esclusivista e tirannico. Il paradosso è che la Postmodernità eleva il relativismo a valore universale, ma poi difende questa "conquista" con i metodi più brutali e globalisti - assolutisti. La trasgressione si trasforma da possibilità a imperativo e una maggiore attenzione alla patologia diventa la nuova norma. D'ora in poi, tutto ciò che ha preceduto la formazione di tale sistema viene sottoposto a una rigida esclusione. 

Se osserviamo attentamente l'elenco sopra riportato, possiamo notare che in parte questi movimenti e scuole filosofiche pensano a se stessi nel contesto del Moderno, ma come movimenti di pensiero che hanno scoperto l'insufficienza o il difetto del Moderno, e in parte (anche se molto meno frequentemente) propongono conclusioni più radicali secondo cui il Moderno nel suo complesso è un fenomeno oscuro, perverso, nichilista ed erroneo.

Cosa va radicalmente rifiutato nel Postmoderno?

Mettiamo ora in evidenza le caratteristiche del Postmoderno che sono probabilmente responsabili di questa rinascita totalitaria.

1. Il progressismo. Questa volta però è paradossale, poiché il "progresso" è ormai considerato come lo smantellamento della fede in un "futuro luminoso", il rovesciamento dell'utopia e del progetto. Possiamo chiamarlo "progressismo nero" o "illuminismo oscuro" (N. Land [3]).

2. Il materialismo. Non si tratta di una semplice eredità acritica della Modernità, ma di un atteggiamento superiore, poiché le forme precedenti di materialismo sono riconosciute come troppo "idealistiche". Ora il "materialismo reale" deve essere giustificato. (Deleuze [4], Kristeva [5]).

3. Relativismo. Viene criticato ogni universalismo, cioè la riduzione a istanze superiori unificanti della moltitudine circostante, che si proietta su tutte le forme di gerarchie e tassonomie verticali. Lo stesso relativismo viene elevato a dogma indiscutibile (Lyotard [6], Negri e Hard [7]).

4. Post-strutturalismo. Riconoscimento del metodo strutturalista come insufficiente perché non copre le dinamiche storiche e sociali e vieta (o predica consapevolmente) le mutazioni. Da qui l'invito a superare lo strutturalismo. (Foucault, Deleuze, Barthes).

5. Critica radicale della Tradizione. La tradizione è considerata (nello spirito del marxismo - soprattutto da Hobsbawm [8]) come una "finzione borghese", "oppio dei popoli". In questo modo, ogni accenno a un'ontologia sovrana dello spirito viene completamente eliminato. La modernità stessa è vista come un "riaffacciarsi della Tradizione", e questa osservazione ha lo status di un verdetto.

6. Un nuovo universalismo critico e scettico. L'obbligo di sottoporre ogni generalizzazione al ridicolo e alla decomposizione ironica, parallelamente allo spostamento dell'attenzione su frammenti eterogenei, frattali ontici.

7. La morale della liberazione totale e del superamento di tutti i confini. La trasgressione. (Foucault [9], Deleuze, Guattari, Bataille [10])

8. L'anti-essenzialismo. Dall'analisi di Heidegger sul Dasein si trae una conclusione affrettata e perversa sulla viziosità del concetto stesso di "essenza", e l'essere è talmente collocato nel divenire (anche nel divenire corporeo) che la questione dell'essenza, per non parlare della specie, viene rifiutata alla radice.

9. L'annullamento dell'identità. Ogni identità appare temporanea, giocosa, accidentale e arbitraria. Solo il superamento dell'identità, non la sua costruzione, diventa morale.

10. Teoria di genere (gender). La scoperta di ontologie autonome di minoranze e classi oppresse diventa una totale costrizione a relativizzare il genere così come l'età, nel limite di qualsiasi identità di specie. (Kristeva [11], Harroway [12])

11. La costruzione di modelli postmoderni di psicoanalisi con il tentativo di superare le tematiche strutturali di Freud e persino di Lacan (Guattari [13]).

12. Odio feroce per ogni gerarchia e verticalità (contro la metafora dell'albero). Democratismo radicale fino all'apologia delle schizo-masse e dei dividui, smembrati in organismi costitutivi sovrani e separati, il "parlamento degli organi" (Latour [14]).

13. Il nichilismo. Qui l'affermazione del nichilismo moderno si trasforma in una valorizzazione consapevole del nulla, in una "volontà di nulla" (Deleuze [15]). Il nulla cessa di essere un concetto peggiorativo e viene assunto come un obiettivo.

14. L'annullamento dell'evento. Il passaggio al riciclaggio (Baudrillard [16]).

15. Il postumanesimo. L'esaurimento dell'inizio umano come portatore di una verticalità troppo tradizionale (B. Levy [17]). L'invito a trascendere l'umano in ibridi, "macchine del desiderio", cyborg e chimere. Ecologia profonda e teorie degli Cthulhu (Harroway [18]).

16. Apologia delle minoranze. Equiparazione tra culture organiche arcaiche e subculture meccaniche artificiali. Organizzazione artificiale di comunità in rete di pervertiti e malati di mente.

La postmodernità come finalizzazione nichilista della modernità

Se osserviamo da vicino questi punti, possiamo vedere chiaramente che la Postmodernità non è solo una continuità con la Modernità, ma un portare la morale moderna al suo limite logico. In questo elenco di tratti postmoderni vediamo - già in modo inequivocabile (a differenza del primo elenco) - una critica della Modernità da sinistra, cioè la tristezza per il fatto che la Modernità come la conosciamo non è stata in grado di portare i suoi atteggiamenti alla loro piena realizzazione, e che la Postmodernità è ora pronta ad assumere questo difficile compito. In questo caso, il Postmoderno si rivela come la finalizzazione della Modernità, il raggiungimento del suo telos. Se però il Moderno ha svolto la sua opera di emancipazione nelle condizioni della società tradizionale (Premoderno), ora le condizioni di partenza sono il Moderno stesso, che questa volta deve essere superato. Da qui il carattere totalitario e bolscevico delle epistemologie postmoderne, che abbracciano pienamente la teoria del terrore rivoluzionario. La modernità deve essere sradicata proprio perché non è abbastanza moderna, perché ha fallito la sua missione. L'intera struttura riproduce completamente la logica del marxismo: la borghesia è una classe progressista rispetto al feudalesimo, ma il proletariato è ancora più progressista e deve rovesciare il potere della borghesia. Sulla stessa linea è il postmoderno: il moderno è meglio della tradizione (premoderna), ma il postmoderno è inevitabile come il suo superamento. Superamento da sinistra.

Teoria critica implicita

Esaminiamo ora le linee che abbiamo notato essere interessanti. Se le separiamo dalla Postmodernità, e soprattutto da quei lati che abbiamo riconosciuto come inaccettabili, otteniamo tutta una serie di teorie, scuole e approcci che formano un certo insieme e questa interezza diventa visibile solo dopo aver sottoposto la Postmodernità stessa a decostruzione e separazione. Il fatto che tutte queste tendenze si siano sviluppate indipendentemente dal Postmoderno, prima di esso e al di fuori di esso, ci permette di concludere che abbiamo a che fare con un insieme di idee completamente diverso e autonomo. Tutte si basano sul riconoscimento della crisi fondamentale e decisiva della civiltà occidentale moderna (La crisi del mondo moderno di René Guénon [19]), cercano di individuare il punto della storia in cui sono stati commessi gli errori fatali che hanno portato allo stato attuale delle cose, identificano le principali tendenze al nichilismo e alla degenerazione e propongono i propri scenari per uscire da questa situazione - alcuni più, altri meno radicali: dalla correzione di rotta tenendo conto delle nuove dimensioni epistemologiche scoperte alla ribellione diretta contro il mondo moderno o alla rivoluzione conservatrice. La fissazione sul nichilismo della Modernità europea occidentale, e in particolare sulle fasi puramente negative rivelate nel XX secolo, mette in relazione queste linee con la Postmodernità e le permette di integrarsi in una certa misura nel suo contesto. Ma se osserviamo più da vicino questo insieme di teorie e correnti, vediamo che possono essere armonizzate tra loro - anche se relativamente - sulla base di un vettore semantico completamente diverso. Esse si propongono di liberare la Modernità soprattutto da quel lato di essa che, al contrario, è diventato dominante nella Postmodernità.

In altre parole, siamo di fronte a un punto di biforcazione nella cultura intellettuale del XX secolo, in cui l'atteggiamento critico generale nei confronti della civiltà occidentale moderna, della sua filosofia, della scienza, della politica, della cultura, ecc., si è diviso in due linee principali - la Postmodernità stessa, che è diventata il punto di riferimento della cultura occidentale.

- Il postmoderno stesso, che è diventato il possessore esplicito e inclusivo di un nucleo interpretativo e valoriale, rivendicando l'unicità,

- e il secondo fenomeno, che non ha ricevuto un nome proprio, essendo stato soppiantato, smembrato e modificato dal Postmoderno stesso.

L'assenza di un nome per questa direzione, così come il mancato consolidamento dei suoi rappresentanti, l'accettazione della maggior parte delle scuole e delle correnti con un'esistenza isolata nelle condizioni della nascente Postmodernità e la concentrazione sullo studio di problemi e questioni settoriali locali, non ci permette di parlare di questo ramo del pensiero critico nell'Occidente del XX secolo come qualcosa di integrale.

L'unico tentativo di unire questi filoni disparati è stato fatto dalla Nuova Destra francese. In parte ci sono riusciti, ma in parte questo stesso movimento di pensiero è stato etichettato con una serie di posizioni senza principi e artificialmente emarginato. Pertanto, non c'era semplicemente un nome, una struttura o un'istituzionalizzazione per un'alternativa postmoderna o non postmoderna.

Tuttavia, questo non è un motivo decisivo per accettare questo ramo del pensiero critico come qualcosa di spettrale e per accettare le pretese egemoniche del Postmoderno. Possiamo considerare l'insieme di questi vettori intellettuali come una visione del mondo implicita ma abbastanza coerente. Questo è facile da fare se assumiamo il punto di vista di una storia alternativa nel regno delle idee. È noto che nella storia la parte vincente - nelle guerre, nelle dispute religiose, nei processi apolitici, nelle elezioni, nelle rivoluzioni, nelle rivolte, nei colpi di stato, nelle polemiche scientifiche e filosofiche e in altre forme di agone fisico e spirituale - non si rivela necessariamente giusta, buona e dalla parte della verità. Tutto accade in modi diversi. E questo si può applicare al Postmoderno e alla sua alternativa, l'alt-Post-Moderno.

Fenomenologia

Rivediamo le direzioni che abbiamo individuato come attraenti da questa prospettiva.

La fenomenologia è importante soprattutto perché afferma lo statuto fondamentale del soggetto, la sua priorità e sovranità ontologica. Rompe l'assiomatica materialista della modernità, collocando il soggetto dell'atto intensionale all'interno del processo stesso del pensiero e della percezione. Da qui il termine stesso di in-tentio, per dirigersi verso ciò che è dentro. Brentano, il fondatore della fenomenologia [20], ha tratto questa idea dalla scolastica europea e dall'aristotelismo radicale dell'ordine benedettino (Friedrich von Freiberg e i mistici renani), che insiste sull'immanenza dell'intelletto attivo all'anima umana, ed è caratteristico che lo stesso Brentano abbia dedicato la sua dissertazione proprio al problema dell'intelletto attivo in Aristotele [21], e sebbene la fenomenologia, sviluppata da Husserl e portata ai vertici da Heidegger, sia un movimento filosofico moderno, se la si osserva da vicino si può riconoscere in essa uno stile di pensiero precedente al nominalismo, al materialismo e all'atomismo della Modernità. La fenomenologia supera i confini della modernità, ma allo stesso tempo alcune sue disposizioni sono molto consonanti con il pensiero classico e medievale.

Lo strutturalismo

Lo strutturalismo è estremamente interessante in quanto ristabilisce la priorità del discorso (di nuovo la dimensione soggettiva!) su tutto il campo dei soggetti extralinguistici. Se questa posizione, che demolisce completamente l'approccio dei positivisti convinti del primato delle cose reali e dei fatti atomici corrispondenti, è nuova sia nel campo della linguistica, sia in quello della logica e della filologia, vi si può riconoscere quell'atteggiamento verso il Logos, verso un'ontologia della mente e della parola, che era caratteristico della società tradizionale. Sebbene la conclusione sull'ontologia sovrana del testo appaia stravagante e persino grottesca - nel contesto del dominio del positivismo, sia consapevole che inconsapevole -, questo è precisamente il modo in cui il linguaggio e il pensiero venivano trattati nell'epoca che precede l'assalto totale dell'approccio nominalista. Dopo tutto, la disputa sugli universali era essenzialmente una polemica tra coloro che affermavano un'ontologia autonoma dei nomi (realisti e idealisti) e coloro che la negavano (nominalisti).

Lo strutturalismo, dunque, si accosta abbastanza bene al realismo e all'idealismo, anche se dispiega la sua dottrina in un contesto filosofico e culturale diverso.

Ancora una volta, un certo tratto, costantemente associato alle metodologie postmoderne, si rivela vicino a quelle premoderne.

Se si considerano le connessioni dei maggiori strutturalisti, dei fondatori della fonologia, di Trubeckoij e Jakobson con la corrente eurasiatica, la vicinanza al tradizionalismo del tema principale delle opere di Dumézil sull'ideologia trifunzionale degli indoeuropei [22], i parallelismi degli studi di Propp [23] e Greimas [24] con le strutture della visione sacra del mondo, questa parentela appare ancora più sostanziale ed evidente.

Riabilitazione delle società arcaiche

Uno studio approfondito e imparziale delle società arcaiche costruite su miti e credenze, confutando le conclusioni superficiali, affrettate e false dell'antropologia progressista ed evoluzionista, permette di avere una visione completamente diversa dell'essenza della cultura, che (come insistevano soprattutto Boas [25] e la sua scuola) deve essere compresa dall'interno di se stessa, senza mettere in discussione la semantica e l'ontologia di ogni società oggetto di studio.

Questo porta a riconoscere la pluralità delle culture e un insieme minimo di proprietà che possono essere considerate universali. Le strutture di scambio, che si riferiscono proprio agli universali di ogni società, hanno ciascuna una forma distintiva che definisce il paesaggio ontologico ed epistemologico.

Sacralità

La scoperta del sacro come fenomeno speciale è avvenuta in modo sincrono nella sociologia, negli studi religiosi e nella filosofia tradizionalista. Mentre i tradizionalisti hanno assunto direttamente la posizione del sacro, riconoscendo la sua perdita nella civiltà moderna come un segno di degrado, i sociologi si sono limitati a descriverlo nel dettaglio, mentre la religione comparata - così come alcune correnti della psicoanalisi, soprattutto la scuola junghiana [26] - ha mostrato come elementi di sacralità nel mondo rimangano stabili anche in quelle culture che si basano su principi razional-materialisti.

La postmodernità utilizza attivamente il tema del sacro, ma solo per criticare in modo devastante la modernità, che non è riuscita nella pratica a incarnare veramente i suoi principi. Invece di incrinare il mondo ( Weber [27]), ha prodotto solo una nuova serie di miti. La postmodernità non riabilita il mito; al contrario, vuole eliminarlo, ma in modo più radicale e deciso di quanto non abbia fatto l'Illuminismo; ma una simile intenzione non era presente né tra i sociologi, né tra i ricercatori di studi religiosi comparati, né tra i pragmatici (W. James [28]), per non parlare dei tradizionalisti. Pertanto, possiamo facilmente identificare la vasta area dello studio del sacro come un campo indipendente, ignorando completamente l'impostazione postmodernista e le strategie corrispondenti.

Dasein-filosofia

Dimostrare che la filosofia di Heidegger è un campo di idee vasto e autonomo non ha senso. È ovvio, ed è altrettanto ovvio che le intenzioni dello stesso Heidegger verso il Nuovo Inizio della filosofia non hanno nulla a che vedere con gli atteggiamenti di base della Postmodernità. Gli echi di Heidegger hanno raggiunto il Postmoderno attraverso la sua interpretazione - già abbastanza selettiva e distorta - nella scuola francese degli esistenzialisti (Sartre, Camus, ecc.), e nel contesto postmoderno sono stati trasformati al di là di ogni riconoscimento.

Se si vuole, si può individuare nel concetto fondamentale di rizoma di Deleuze [29] una lontana eco del Dasein di Heidegger, ma qui si tratta più di una rozza parodia materialista che di una reale continuità.

La psicoanalisi

Il campo della psicoanalisi è ovviamente più ampio del Postmoderno come la filosofia di Heidegger. Detto questo, la cosa più preziosa della psicoanalisi è la sua affermazione di un'ontologia autonoma della psiche, un regno dell'inconscio in relazione al mondo esterno, che deriva la sua semantica e il suo status non tanto dalle strutture della razionalità soggettiva quanto dai complessi meccanismi del funzionamento invisibile dei sogni. Allo stesso tempo, la psicoanalisi non deve essere ridotta a un unico sistema di interpretazione - nello spirito del freudianesimo ortodosso, dello junghianesimo o del modello di Lacan. L'anti-Edipo di Deleuze e Guattari [30] e la psicoanalisi femminista sono fenomeni piuttosto marginali che in nessun modo - contrariamente alle pretese piuttosto totalitarie dei postmodernisti - annullano altri sistemi interpretativi. In un certo senso, la psicoanalisi riabilita il regno del mito e le strutture della sacralità, che nel caso di Jung e di alcuni suoi seguaci si avvicina al tradizionalismo e al rifiuto del ristretto razionalismo della Modernità. I seminari di Eranos forniscono un'ampia illustrazione di questi punti di contatto.

La decostruzione

La decostruzione, proposta dal filosofo postmoderno Jacques Derrida [31] è uno sviluppo del metodo di distruzione filosofica giustificato da Heidegger in Sein und Zeit [32] come abbiamo già detto. Heidegger intendeva originariamente collocare una scuola filosofica, una teoria o una terminologia all'interno della struttura deliberatamente definita della storia della filosofia. Nel caso di Heidegger stesso, questa struttura era definita da un processo di graduale oblio dell'essere fino alla rimozione della questione stessa dell'essere e della sua relazione con l'essere (ontologische Differrenz). In questo senso e in un contesto più ampio, la decostruzione può essere applicata in un'ampia varietà di discipline per recuperare le posizioni originarie di quello che il compianto Wittgenstein [33] chiama il "gioco del linguaggio": si tratta di un'analisi semantica approfondita e corretta che tiene conto di tutti gli strati di significato, dal punto in cui un termine, un'idea o una teoria, così come una storia o una narrazione mitologica, appaiono per la prima volta, a un'attenta analisi dei contesti in cui la semantica è cambiata, è stata distorta, ha attraversato punti di rottura e fasi di spostamento. Anche in questo caso, il modello heideggeriano di storia della filosofia, di per sé rilevante e produttivo, non deve necessariamente essere preso come l'unico.  

Mitoanalisi

Lo studio del mito come scrittura sostenuta di immagini, figure, azioni ed eventi che si collegano tra loro ci permette di delucidare i tratti caratteristici di narrazioni spesso appartenenti a epoche, situazioni e strati culturali molto diversi. Se la decostruzione cerca di trovare il nucleo originario di un corpo di conoscenze o di un'episteme separata e di tracciarne lo sviluppo e le mutazioni, la mitoanalisi (Durand [34]), al contrario, mira a individuare schemi e algoritmi simili della cultura e delle diverse aree della coscienza, confermando l'unità strutturale. 

In alcuni casi, la mitoanalisi può essere strettamente allineata alla psicoanalisi junghiana. In altri casi, invece, può essere applicata a fenomeni completamente diversi nei campi della sociologia, dell'antropologia, delle scienze politiche e degli studi culturali [35].

Antirazzismo differenzialista

La critica a tutte le forme di etnocentrismo, e in particolare alle pretese di costruire gerarchie tra i popoli, le culture e i diversi tipi di società, non deve necessariamente basarsi su un individualismo estremo, sull'apologia aprioristica di qualsiasi minoranza e sulla legittimazione della devianza. La pluralità delle culture dovrebbe essere riconosciuta come una legge semagenetica, perché i significati nascono solo nella cultura - e in ciascuna di esse. E ogni cultura stabilisce i propri criteri e le proprie valutazioni, in base ai quali misura se stessa e tutto ciò che si trova nella zona della sua influenza.

Il riconoscimento della complessa struttura multiculturale delle società umane porta al differenzialismo e al completo rifiuto della gerarchia. Inoltre, la riduzione all'individuo, che è alla base della morale egualitaria del postmoderno, distrugge gli insiemi culturali invece di proteggerli e rafforzarli. L'antirazzismo differenzialista, al contrario, si limita a postulare le differenze tra le società, senza cercare di valutarle con l'aiuto di un criterio generale "trascendentale" (che in linea di principio non può esistere e ogni candidato a tale status sarebbe solo una proiezione di una delle società), né di distruggerle.

Questa lettura della scuola di Boas [36] e Lévi-Strauss [37] era caratteristica degli eurasiatici russi e della Nuova Destra francese, ma siffatta metodologia può essere estesa in modo significativo al di là dei rispettivi sistemi e scuole teoriche.

Critica dell'immagine scientifica del mondo

Le ontologie alternative al quadro naturalistico-scientifico nominalista, che costituiscono uno degli aspetti più interessanti e attraenti della Postmodernità (Foucault [38], Latour[39], Feyerabend [40]), possono essere indagate e ricostruite anche al di fuori del campo postmoderno.

Tale approccio fa generalmente riferimento alla critica di Husserl alle scienze moderne europee [41], che - come tutto ciò che riguarda la fenomenologia - costituisce un campo scientifico completamente separato e completo. Allo stesso tempo, è necessario esaminare più da vicino quelle concezioni scientifiche che esistevano nell'epoca premoderna e che sono state stravolte con l'avvento del moderno. In Europa, ci occupiamo principalmente delle ontologie scientifiche di Aristotele e in parte dell'Ermetismo [42]. Tuttavia, il Postmoderno categoricamente non lo fa, costruendo la critica allo scientismo unicamente sulla volontà di superare le carenze del quadro scientifico del mondo dalla posizione del "nuovo aperto" - teoria della relatività, teoria quantistica, teoria generale dei campi, logica modale, teoria delle superstringhe, eccetera - senza fare riferimento alla scienza del Premoderno, considerandola, come gli scienziati della Modernità, solo una "rozza approssimazione" e un insieme di "falsi pregiudizi". Allo stesso tempo, però, è stata la messa a punto di una critica della scienza moderna sulla base del tentativo di superarne i limiti e correggerne gli evidenti errori con la riscoperta delle scienze sacre, al di là dell'originario atteggiamento peggiorativo nei loro confronti, che poteva dare un orizzonte completamente diverso al sapere scientifico naturale nel suo complesso [43].

La critica del razionalismo alla base dell'approccio scientifico, così come del rigido dualismo cartesiano e del rozzo meccanicismo dell'ontologia materialista di Newton, porta da un lato a una comprensione più sottile e sfumata della mente, dall'altro riabilita le nozioni platoniche e aristoteliche della superiorità ontologica della mente - in Aristotele l'"intelletto attivo", in Platone il Nous divino (Νοῦς). E da questo inizio è possibile sviluppare nuove ontologie scientifiche - comprendendo adeguatamente le concezioni della natura insite nelle culture dell'Antichità e del Medioevo (invece della parodia con cui si confronta oggi la storia della scienza), per metterle in relazione con le conclusioni delle ultime tendenze della scienza. Questo sarebbe estremamente fruttuoso, ma lo stesso dogmatismo progressista del Postmoderno blocca rigidamente questa direzione. Al di fuori del Postmoderno, tuttavia, non ci sono ostacoli a tale ricerca.

Critica della modernità

La critica della modernità in generale nel caso dei postmoderni ripete la logica della critica di Marx al capitalismo. Marx riteneva che il capitalismo fosse un fenomeno assolutamente abominevole che doveva essere combattuto, ma ne riconosceva l'inevitabilità storica e persino la progressività rispetto ad altre formazioni precapitalistiche [44] e su questa base tracciava una rigida linea di demarcazione tra coloro che, come lui, criticavano il capitalismo da posizioni post-capitaliste e coloro che rifiutavano non solo il capitalismo stesso, ma anche la sua necessità, inevitabilità e utilità. È il caso di molti sostenitori del socialismo conservatore, di patrioti tedeschi come Ferdinand Lassalle [45] o di narodniki russi.

Lo stesso vale per la critica della Modernità. Se i postmodernisti ritengono che il moderno rappresenti una catastrofe e un fallimento, allo stesso tempo ne accettano la moralità e gli obiettivi "emancipatori" che si era prefissato e che, tuttavia, non è riuscito a raggiungere. Nonostante la correttezza e talvolta la pertinenza di questa critica, essa - come il marxismo - soffre dell'importanza esagerata della Modernità come destino, mentre è solo una questione di scelta. Si può scegliere la Modernità, o si può scegliere qualcos'altro, come la Tradizione. La disponibilità ad allearsi con tutti gli oppositori del moderno è la caratteristica principale di chi lo rifiuta veramente. La critica più acuta e spietata alla Modernità viene dai tradizionalisti; non a caso il filosofo francese René Allieu [46] ha definito René Guénon un rivoluzionario ancora più radicale di Marx. Quando i critici del mondo moderno - per esempio André Gide[47], in parte Antonin Artaud [48], Georges Bataille [49], Ezra Pound [50] o Thomas Eliot[51], così come alcuni dadaisti e surrealisti - sono disposti a prendere sul serio le idee di Guénon [52] e di Evola [53] nella loro critica spietata della modernità, le loro stesse argomentazioni assumono un significato particolare, altrimenti perdono gran parte della loro acutezza e si ritrovano afflitti dalla stessa malattia che stanno per eliminare.

Il pessimismo sulla civiltà europea occidentale

Tutto questo vale per il pessimismo sulla civiltà dell'Europa occidentale nel suo stato attuale. Viene criticato da sinistra, come Henri Bergson [54], Sartre [55] o Marcuse [56], e da destra, come Nietzsche, Spengler[57], i fratelli Jünger o Cioran [58]. In ciò che hanno in comune e nella misura in cui l'appello all'alternativa si estende al futuro e trae ispirazione dal passato, entrambi questi approcci hanno molto valore. Tuttavia, vedere questa civiltà come qualcosa di diverso dalla malattia, dalla devianza o, nel peggiore dei casi, dalla Grande Parodia e dal "regno dell'Anticristo", significa accettare consapevolmente la sua logica interna, riconoscere la sua legittimità.
Al di fuori della Postmodernità, un simile dialogo tra critici di destra e critici di sinistra, per quanto difficile, rimaneva possibile. La Postmodernità ha chiuso completamente questa strada.

La rilevanza della sociologia

Le tesi della sociologia come scienza emerse nella tarda Modernità hanno una grande validità nello studio del rapporto tra società e individuo e soprattutto nella scoperta di quanto sia fondamentale la superiorità della società che determina in generale l'intero contenuto dei suoi membri. Durkheim [59] ha chiamato questo funzionalismo: l'individuo nella società non è definito da se stesso e dal suo contenuto presumibilmente "autonomo", ma dalla totalità dei ruoli sociali, delle maschere e delle funzioni svolte.

Tuttavia, da questa affermazione sociologica fondamentale si possono dedurre molte conclusioni diverse - gli esempi di Tönnies [60], Sombart [61], Sorokin [62], Pareto[63], Dumont [64], ecc. - dimostrano che non esiste una dominanza univoca nello sviluppo della società e non esistono regolarità universali. È possibile notare processi ciclici, recessioni e aumenti, epoche di sviluppo e degrado nelle società, ma non è possibile costruire schemi lineari. E così la punta di diamante della morale liberale, che esige la liberazione dell'individuo dall'identità collettiva, viene completamente respinta, e la lettura liberale della logica della storia come processo progressivo di liberazione si rivela una chimera insostenibile. La sociologia smaschera brillantemente molti miti moderni che hanno lo status di "verità o leggi sociali", anche se in realtà sono semplici idee-potere (Sorel [65]) che vengono utilizzate dalle élite al potere spesso per scopi puramente egoistici.

La sociologia smaschera il progresso come un pregiudizio insostenibile e non supportato (Sorokin [66]).

La postmodernità si affida alla sociologia, ma solo per trovare nuove strategie - esotiche - per la liberazione dell'individuo e le progressive mutazioni della società: la trasgressione, il cambiamento dei ruoli di genere, il passaggio da collettivi paranoici a masse schizofreniche (Deleuze/Guattari [67]), l'invenzione di linguaggi individuali (Barth [68], Sollers[69], ecc.). Non si tratta di un ritorno al generale dall'individuale, ma di un'ulteriore frammentazione dell'individuo verso il sub-individuale - verso un "parlamento di organi" (Latour) e una "fabbrica di microdesideri" (come Deleuze immaginava il funzionamento dell'inconscio).

Al di fuori di questo contesto, la sociologia conserva ancora tutto il suo potenziale ermeneutico, ripristinando lo statuto ontologico del generale (olismo) e ponendo al centro l'individuo (persona), piuttosto che il singolo.

Il nichilismo

Il nichilismo della società occidentale moderna è stato scoperto e fissato molto prima del Postmoderno: Nietzsche aveva già parlato di questo fenomeno fondamentale in modo piuttosto dettagliato e Heidegger [70], sviluppando le sue idee, ha costruito la propria teoria del nulla. In effetti, tutta la filosofia di Heidegger è una ricerca di tali percorsi di pensiero, seguendo i quali sarebbe possibile uscire dal labirinto nichilista. Il problema del nulla è stato posto qui nel modo più serio e rimane in tutta la sua gravità.

I postmoderni si sono affrettati a dichiarare il monopolio del nichilismo. Invece di scoprire la tragicità della modernità o di problematizzarla, l'hanno trasformata in un facile tropo ironico: Deleuze ha proclamato la volontà del nulla come la principale motivazione della cultura postmoderna [71]. In questo modo, è stata data una risposta frettolosa e in parte cinica prima di aver compreso appieno la profondità della domanda. Il nichilismo postmoderno assomiglia più al teppismo e all'eufatismo che alla filosofia seria e i tentativi di conferire a versioni di questo scherzo poco riuscito lo status di principio epistemologico - nella non-filosofia di François Laruelle [72] o nel nichilismo trascendentale di Ray Brasier [73] - dogmatizzano definitivamente il prodotto del fallimento filosofico.

Il nichilismo del mondo moderno necessita ancora di una profonda riflessione e molto probabilmente di un radicale superamento nello spirito di Nietzsche, che definiva il superuomo "vincitore di Dio e del nulla" [74], trattato in dettaglio in Cavalcare la tigre di Julius Evola [75].

Relativizzazione dell'uomo

Proseguendo sulla linea di Nietzsche con il suo appello a "disumanizzare l'essere", molti pensatori del XX secolo hanno sollevato la questione dei limiti dell'uomo e messo in discussione la sua posizione centrale nell'essere. Ortega y Gasset ha richiamato l'attenzione sulla disumanizzazione dell'arte [76]. A sua volta, Ernst Jünger [77] ha descritto la fenomenologia dello spostamento della stessa natura umana da parte delle strutture tecnocratiche della modernità.

Da questa posizione di partenza, il pensiero poteva andare - e in effetti è andato per un certo periodo - in diverse direzioni, ad esempio verso l'etologia di Konrad Lorenz [78], la teoria dell'"ambiente" di Jakob von Uexküll [79], la critica alla tecnologia di Friedrich Georg, fratello di Ernst Jünger [80] o l'"ecologia della mente" di Gregory Bateson [81].

La postmodernità ha collocato questa posizione nella glorificazione delle mutazioni, nell'appello alla creazione di chimeriche specie bio-meccaniche e nella denuncia di ogni essenzialismo. La lotta contro l'antropocentrismo ha superato ogni limite di ragionevolezza e, con il sostegno delle scienze cognitive, del comportamentismo e della tecnologia digitale, si è trasformata in un vero e proprio progetto di eliminazione dell'uomo come specie, come glorificato dai futurologi che esaltano la Singolarità - come Yuval Noah Harari [82] o Ray Kurzweil [83].

La scoperta della dimensione interiore dell'uomo

La scoperta della dimensione interiore dell'uomo, benché riassunta dal modernista Georges Bataille nel suo saggio L'esperienza interiore [84], non è affatto appannaggio dei moderni. Già l'apostolo Paolo scriveva dell'uomo interiore. La stessa dottrina dell'anima, caratteristica delle religioni tradizionali, parla esattamente di questo. La modernità, con il suo affidarsi al materialismo e alla teoria dell'evoluzione, ha perso quasi completamente questa dimensione, costruendo la sua epistemologia e la sua psicologia sul modello di un uomo senza anima, cioè senza una dimensione interiore sovrana. Il fatto che questa dimensione sia stata scoperta spontaneamente da alcuni artisti d'avanguardia - surrealisti, anticonformisti, ecc. - nel corso dell'immersione nella comprensione della crisi della Modernità non significa che l'uomo interiore sia una scoperta del XX secolo.

Caratteristicamente, in parallelo a questa scoperta spontanea, il tradizionalista Julius Evola [85] e il suo maestro René Guénon [86] hanno fornito le descrizioni più estese della soggettività radicale.

La stessa linea fu attivamente sviluppata dai personalisti che seguivano Mounier [87] e Henri Corbin [88] e i suoi seguaci (Jambe [89], Lardreau [90], Laurie [91], ecc.) le hanno conferito un significato più marcato nella figura dell'Angelo (citato nello stesso contesto da Rilke e Heidegger a commento della sua poesia).

Di conseguenza, nella Postmodernità questo tema è secondario, e i realisti critici in generale si oppongono radicalmente a qualsiasi riferimento alla dimensione interiore - a meno che non si tratti della dimensione interiore delle cose stesse, completamente priva di qualsiasi connessione con il Dasein (Harman [92]).

Al di fuori del contesto postmoderno, questo tema è di nuovo la problematica del Soggetto radicale [93] - la questione più importante della filosofia.

Teologia politica

La teologia politica è stata formulata come teoria della filosofia del Politico da Carl Schmitt [94]. Il fatto che le idee di Schmitt siano state sviluppate da filosofi di sinistra vicini al postmodernismo - Taubes [95], Mouf [96], Agamben [97] - non cambia nulla al fatto che questa teoria ha un significato completamente autonomo e può essere considerata in modo del tutto indipendente dalle interpretazioni postmoderniste - vita nuda, catechismo negativo, ecc.

Inoltre, è nel contesto dell'intera filosofia del card Schmitt, che fu un coerente e convinto conservatore e critico della Modernità in quanto tale, che la "teologia politica" è veramente intera.

Postmodernità e tradizionalismo alternativi

Questa analisi preliminare, per quanto approssimativa, ci apre una linea di pensiero fondamentale. La postmodernità ha seriamente confuso le carte in ambito filosofico, pretendendo (non a ragione) di riassumere la storia intellettuale dell'umanità. Ma rifiutandola del tutto, ci troviamo a nostra volta in una situazione difficile, poiché siamo costretti a riferirci solo all'epoca precedente della Modernità, in effetti per molti aspetti superata dalla Postmodernità, e le cui argomentazioni i postmodernisti hanno imparato a trattare facilmente. Inoltre, rifiutando il Postmoderno siamo in contrasto con il Moderno stesso, che (e su questo punto i postmodernisti hanno ragione) è davvero il culmine della morale illuminista modernista. E allo stesso tempo, l'appello del Postmoderno a una serie di filoni critici, se rifiutato nella sua interezza, lo costringe a scartare anche questi ultimi.

Allo stesso modo, la gravitazione formale del Postmoderno verso il "sacro" e le altre direzioni che abbiamo identificato come positive e costruttive può in parte screditare le strutture del Premoderno. Un appello diretto alla Tradizione senza tener conto dell'influenza fondamentale che la Modernità e la Postmodernità hanno avuto su quasi tutte le società moderne, sia occidentali che non occidentali, non è affatto possibile, poiché siamo separati dal Premoderno da un muro semantico in cui i raggi della Tradizione autentica sono spenti o modificati al di là di ogni riconoscimento. Per raggiungere la Tradizione, dobbiamo prima confrontarci con il Moderno e il Postmoderno. Altrimenti, dovremo rimanere nella zona della loro influenza epistemologica.

Pertanto, il fenomeno che abbiamo chiamato provvisoriamente "Postmodernità alternativa" è di fondamentale importanza. Non può essere evitato e non possiamo farne a meno. Certo, il nucleo centrale dovrebbe essere il tradizionalismo e la critica più radicale della Modernità, ma senza un dialogo vivace con l'ambiente intellettuale, il tradizionalismo puro degenera rapidamente e perde la sua forza, trasformandosi in una setta impotente e poco attraente. L'alternativa Postmoderna, invece, risveglia e mobilita il potenziale interno del tradizionalismo. Il tradizionalista Julius Evola ha intrapreso qualcosa di simile, rispondendo nelle sue opere alle più diverse sfide filosofiche, culturali, politiche e scientifiche della modernità, senza alcun timore di allontanarsi dall'ortodossia tradizionalista, perché nelle nostre condizioni critiche estreme di degrado ciclico, semplicemente non può esistere alcuna ortodossia. Dovremmo fare lo stesso nel nuovo ciclo.

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Traduzione a cura di Lorenzo Maria Pacini