O que para o liberalismo é o indivíduo, para o marxismo é a classe social e para o neoliberalismo o “pós-indivíduo”, quer dizer, o sujeito sobre o qual se assenta uma teoria política, para a Quarta Teoria Política (daqui para a frente QTP) é o Dasein. O Dasein é, segundo Heidegger, o ser humano entendido como “ser-aí”, como único ente capaz de “perguntar pelo ser” e que é ao mesmo tempo ser-no-mundo, ser-no-tempo e ser-com-os-outros. Neste artigo nos concentraremos no Dasein e em explicitar sua dimensão coletiva e suas características existenciais que o diferenciam do sujeito cartesiano, que é o correlato metafísico do indivíduo como sujeito do liberalismo, primeira teoria política da modernidade.

Para tentar entender a ideia de Dasein devemos fazer um percurso pelo pensamento de Heidegger, desde o pressuposto “esquecimento do ser”, que se produz nos albores da filosofia grega, a “pergunta pelo ser” e a analítica existencial do ser humano como preparação para o estudo da essência do ser ou ontologia.

Intuição e o “Esquecimento do Ser”

Para Heidegger, nos primórdios da filosofia grega (séculos VI a V a.C.), surge uma nova maneira do homem estar no mundo: pensar que as coisas são [1]. Estas primeiras respostas dadas a este problema contém gérmens de solução verdadeira [2], mas estas não se desenvolveram normalmente. Na exegese do ser, especialmente a partir de Platão, se desenvolveu um dogma que, não somente declarava supérflua a pergunta que interroga sobre o ser, mas sancionou a omissão da pergunta [3]. A filosofia tradicional, quer dizer, a tradição filosófica ocidental desde Platão, considerou o ser da totalidade das coisas que são, isto é, dos entes, e dessa maneira oblíqua de pensar o ser nasceu a metafísica. A essa entidade dos entes se deu diversas interpretações: ideia platônica, enteléquia aristotélica, cogitatio cartesiana, etc.

Mas o Ser não é somente o ser dos entes. Para poder pensar o Ser, segundo Heidegger, há que inverter tudo que foi pensado até agora, há que voltar À fonte originária e entender que o Ser não é uma propriedade dos entes, mas sim que estes são o que são no Ser e graças ao Ser.

A Metafísica, a partir de seu olhar oblíquo do Ser, se ocupou do ser dos entes. A tradução do termo grego Alétheia (desocultamento) para o latim veritas (verdade) foi o início da “falta de fundamento” do pensar ocidental. Porque Alétheia nomeia a experiência grega inicial do Ser: o estar aberto, em brilho, luz e esplendor, luzindo cada coisa a sua maneira. Junto a ela está Physis, o brotar do Ser, o surgir. A tradução de Physis simplesmente por natureza (daí Física e Fisiologia) e as interpretações das ciências nos arrancaram de nosso lugar na “natureza natural” e nos levaram a uma natureza “tecnicamente domesticada”.

Heidegger interpreta a história da filosofia ocidental como uma história de decadência; mas não é uma decadência “clássica”: origem, desenvolvimento, esplendor e decadência, mas sim uma decadência que está nas próprias origens, que é consubstancial. Essa ideia conecta Heidegger com os autores da chamada “Revolução Conservadora”, que também interpretaram a história ocidental como a história da decadência, mas de uma decadência que já se apontava em suas próprias origens.

A tarefa que propõe Heidegger é uma tarefa autenticamente revolucionária. A crítica a toda a metafísica ocidental e a volta às origens para reconstruí-la. Essa tarefa tem um nome: a pergunta pelo Ser.

A Pergunta pelo Ser. O Ser e o Tempo

Em 1927, quando ainda é um jovem professor de filosofia praticamente desconhecido, publica Heidegger sua obra principal, Sein und Zeit (O Ser e o Tempo) onde desenvolve a “pergunta pelo Ser”. Mas O Ser e o Tempo é uma obra inacabada: depois de denunciar o “esquecimento do Ser” e apresentar a “pergunta” Heidegger recorre ao método fenomenológico [4], desenvolvido por seu mestre Husserl, e nos diz que antes de desenvolver uma ontologia (o estudo do Ser) há que começar previamente por uma analítica existencial do ser humano, pois este é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser, e, portanto, o que vive na proximidade do Ser.

O ser humano é Dasein (ser-aí) e Heidegger dedica à analítica desse Dasein a maior parte de seu livro, que termina justamente onde deveria começar a tratar propriamente de ontologia.

Na Introdução de O Ser e o Tempo Heidegger apresenta sua “pergunta pelo Ser” e trata de redefinir os três preconceitos que ocultaram as respostas a tal pergunta. A seu entender são três:

1. O Ser é o mais universal dos conceitos [5]. Mas essa universalidade não é a do “gênero”. O Ser é um “transcendente” e Aristóteles já o identificou como a unidade da analogia. A ontologia medieval discutiu o problema e finalmente Hegel definiu o Ser como “imediato indeterminado”. A universalidade do conceito não significa que ele seja o mais claro, mas sim que ele é o mais obscuro.
2. O conceito de Ser é indefinível. O Ser não pode ser concebido como um ente, não é suscetível a uma definição que o derive de conceitos mais elevados ou que o explique por mais baixos. Mas a indefinibilidade do Ser não dispensa da pergunta que interroga por seu sentido, ao contrário, ela o empurra justamente à ela.
3. O Ser é o mais compreensível de todos os conceitos. Em todo conhecer de um ente se faz uso do termo “ser”, e o termo é compreensível sem mais. Todo o mundo nos entende se falamos “o céu é azul”. Mas essa suposta compreensibilidade de fato, revela incompreensibilidade: em todo ser de um ente há, na verdade, um enigma. O fato de vivermos uma certa compreensão do Ser e ao mesmo tempo que este esteja oculto na obscuridade prova a necessidade fundamental de formular a pergunta que interroga pelo sentido do Ser.

Superados estes três preconceitos Heidegger reitera sua pergunta pelo sentido do Ser. O primeiro progresso filosófico é entender que o Ser dos entes não é ele mesmo um ente. Faz-se necessário, portanto, uma forma peculiar de demonstrá-lo, que se diferencia do descobrimento dos entes [6]. Para prosseguir, Heidegger propõe um método: a fenomenologia.

Fenomenologia e Analítica Existencial

O termo “fenomenologia” remete a Husserl e a sua máxima “às coisas mesmas”, mas não há que entendê-lo como uma divisa destinada a restaurar o realismo ingênuo [7]. Enuncia a vontade de excluir da filosofia os conceitos mal fundados e as construções gratuitas. Mas Heidegger não admite a ideia de Husserl de uma “filosofia sem pressupostos” e de alguma maneira “toma emprestado” seu método sem aceitar suas conclusões finais.

Para Heidegger a fenomenologia não designa o objeto da investigação, senão se limita a indicar como mostrar e tratar o que estamos estudando [8]. Fenomenologia é, pois, leitura ou ciência dos fenômenos [9], e por fenômeno entendemos tudo que de alguma maneira se manifesta. Manifestar-se um fenômeno não equivale forçosamente à aparição sensível: uma cultura, uma instituição política ou uma doutrina filosófica se “manifestam” de modo tão real quanto uma cor, mas de maneira distinta. O sentido kantiano de fenômeno como oposto ao “noumenon” ou “coisa-em-si” é rechaçado, pois não se considera o fenômeno como expressão deformada de algo oculto.

A fenomenologia é, para Heidegger, um método, é a forma de aceder ao que deve ser tema da ontologia, de tal modo que esta só é possível como fenomenologia [10]. Agora bem, este exame fenomenológico como propedêutico ao estudo do Ser deve fazer-se sobre um objeto determinado. Toda ontologia geral (o estudo do Ser) deve inaugurar-se como exame fenomenológico da existência humana, do Dasein.

O ser humano é o único ente capaz de se perguntar pelo Ser. O ser humano, para Heidegger, vive na proximidade do Ser. O ser humano se distingue da pedra, que “não tem mundo” e do animal, que é “pobre de mundo”, na medida em que é “ser-no-mundo”.

O Dasein não é um existente fixo, mas se caracteriza em seu ser pela relação permanente de instabilidade que mantém em si. O ser da existência humana nunca é coisa feita (salvo quando morre e deixa de ser). O Dasein é um existente cujo ser esta sempre posto em jogo [12], é fundamentalmente poder-ser.

Assentadas as premissas, Heidegger avança para a analítica existencial do ser humano como Dasein [13] ou Ser-aí.

O Dasein como Ser-no-Mundo

A primeira característica existencial que nos oferece o ser humano é sua característica de Ser-no-Mundo. As três características desse existencial são: o existir-em, o ser desse existente, e o mundo no qual este ser existe [14].

Normalmente, o termo ‘em’ designa uma relação de pertença. A águal está ‘no’ copo ou o banco está ‘na’ aula designam uma relação da coisa material e espacial. O livro está ‘na’ biblioteca, mas posto ‘em’ outro lugar, segue sendo livro. Mas no caso que nos ocupa o termo ‘em’ toma um significado distinto, uma relação que no estilo clássico chamaríamos transcendente. Quando se afirma que o Dasein está ‘no’ mundo se ultrapassa a simples situação de fato [15], pois não pode haver um ‘eu’ senão por e em uma relação com algo distinto do ‘eu’. Falar de existência humana, quer dizer, de Dasein, implica falar em esforço, em conquista e em luta contra uma resistência que é ao mesmo tempo inimiga e aliada de nossa ipsiedade.

Este ser-em próprio do Dasein não deve ser visto como um atributo mais, porque não há nenhum momento em que se possa dizer que ainda não está no mundo [16]. Portanto, o ser-em é um constituinte fundamental e irredutível de nossa existência.

Tudo isso tem consequências imediatas. Não existe o ser humano “anterior” ao social. De fato, a própria ideia de “sociedade” como associação voluntária de indivíduos fica impugnada. O ser humano vive em “comunidade”, anterior a qualquer existência individual. Ademais o ser-no-mundo implica comunidade com as coisas, mas também, e acima de tudo, com os outros Dasein. Tal como assinala Gil [17], Heidegger, a partir de 1933 e sem explicação prévia, começa a falar de Dasein do povo. Em realidade, o Dasein sempre teve um sentido coletivo e comunitário do ser-com-os-outros enquanto ser-no-mundo.

O Dasein não tem nada a ver com o indivíduo cartesiano ou com o “bom selvagem” de Rousseau. Em primeiro lugar, o Dasein não é uma “coisa” que pensa, não é um ser dado e concluso, mas sim um processo, existência, drama. Parafraseando Ortega ele “não tem natureza (mais que a biológica), mas história”. Mas ao ser ser-no-mundo está enraizado em uma família, em uma comunidade, em um território, em uma tradição, em uma história. Não é anterior a essas realidades, ao contrário estas formam parte do mundo, e o Dasein é ser-no-mundo.

Ocupemo-nos agora do ser do existente. O verdadeiro existencial do ser-em é a preocupação [18], o que significa que a ligação fundamental do Dasein com o mundo se traduz no fato de que o Dasein não exite senão enquanto preocupado. Não deve, portanto, nos estranhar que o conhecimento que o Dasein trata de obter dos objetos e do mundo seja, em princípio, profundamente interessado. O saber começa por ser o útil do obrar.

Tudo isso leva o perigo de uma deformação. A preocupação com as coisas e com o mundo leva o Dasein a uma falsa interpretação de si mesmo: em lugar de fazê-lo a partir de sua existência no mundo, o faz a partir dos objetos que seu mundo contém. Daí a tendência ao coisismo, a interpretar a si mesmo como uma realidade conclusa, fechada. O Dasein se esquece do ser-no-mundo para centrar-se em seu mundo. O que é fundamental se dissipa na banalidade do dia-a-dia, e se acabamos sendo o que fazemos [19].

Vamos nos ocupar finalmente do que é este mundo no qual estamos [20]. O mundo não pode ser concebido pela soma dos objetos que contém, ao contrário é necessário explicar os objetos pelo mundo, e não o mundo por seus objetos. O objeto, como o Dasein, mas de maneira distinta, também é ser-no-mundo.

Em qualquer caso, o mundo não é apenas um mundo de objetos, mas é acima de tudo um mundo do Dasein, porque somente o ser humano enquanto Dasein é configurador do mundo [21]. Não há, pois, um ponto de partida absoluta para o estudo do mundo, além de que para conhecer o mundo há que partir do Dasein.

A Temporalidade do Dasein

A análise da temporalidade do Dasein leva a analítica existencial a seu ponto de culminação [22]. O ser do Dasein só pode ser entendido se contemplado como um drama que se desdobra pelo tempo (e não ‘no’ tempo), e é constituído por este tempo, tal como o tempo é constituído pelo Dasein [23]. A temporalização se manifesta na diversidade dos modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e os modos de ser. Inversamente, a diversidade no Dasein e nos modos de ser entranha uma diversidade nos modos de temporalização.

A temporalidade é um fenômeno complexo. Há um tempo físico, um tempo biológico e um tempo histórico, e este último é o que nos interessa, pois é o que corresponde ao Dasein, que faz a história, e ao mesmo tempo se faz na história. O Dasein está na temporalidade, mas essa temporalidade depende do modo de ser o Dasein.

Na Modernidade domina um conceito do tempo linear, progressista e que tende a um “fim da história”. Neste fim da história se acabarão as contradições e a “natureza” humana se revelará em toda sua plenitude. A história se vê como uma sem-razão, mas no fim dos tempos a razão prevalecerá sobre a história, e o ser humano, como “coisa”, poderá manifestar suas verdadeiras essências, livre de limitações. É o último homem do qual falam Nietzsche e Fukuyama. Essa teoria do tempo resulta da combinação do tempo absoluto de Newton com a secularização da seta do tempo da escatologia cristã [24].

Mas há outras visões da temporalidade. Ela pode ser interpretada como involução ou decadência, pode ser concebida como ciclos que se repetem, ou pode ser entendida como uma esfera, na qual o tempo pode fluir em qualquer direção. De fato, não nenhuma evidência da linearidade da história, e menos ainda do suposto “progresso”, e a própria história se encarregou de desbaratar as supostas “profecias” sobre seu fim.

Aprisionados no conceito moderno do tempo entendemos um evento histórico como algo que ocorre no tempo, e nós mesmos seríamos pontos que ocorrem no contínuo espaço-temporal. Mas a história é criada pela liberdade, o tempo da história não é o tempo da física e a produção humana não está ‘na’ história, senão é a história [25]. Fazemos a história a partir das decisões, e levamos a cabo projetos de futuro a partir do que já somos no passado, quer dizer, a partir de uma tradição.

Os Modos de ser do Dasein

Vimos que o Dasein é ser-no-mundo (o que implica ser-com-os-outros) e ser-no-tempo, o que implica sua historicidade e que sua “essência” coincida com sua “existência”. Mas nos falta um elemento fundamental para entender o Dasein: sua possibilidade de existir de forma inautêntica e de forma autêntica.

A existência inautêntica do Dasein vem dada por sua submissão ao impessoal. Na vida quotidiana sofremos uma dependência radical em relação ao “outro”. Mas quando nos perguntamos a quem estamos submetidos não sabemos responder. Este inominado tirano é o sujeito neutro, impessoal, o ‘se’ do “diz-se…”, “fala-se…”, “veste-se agora assim”. O verdadeiro sujeito dessa existência quotidiana é este ‘se’ impessoal (em alemão Man) [26].

O impessoal rende culto à banalidade média. O nivelamento universal é procurado encarniçadamente e a propósito de tudo. O segredo e a personalidade são combatidos sem trégua; fomenta-se a instauração de uma existência “aberta”, completamente difundida e exposta a “todos os ventos”. Cada um se dissolve em todos os outros.

Frente a este modo de ser inautêntico (mas totalmente real) se levanta o Dasein autêntico. A passagem do Dasein inautêntico ao autêntico vem dado pela angústia. A angústia desperta no Dasein quando este toma consciência de sua finitude, de ser um Ser-para-a-morte. O Dasein autêntico despreza o impessial e o palavrório quotidiano que o acompanha. Não se aparta do mundo nem da vida quotidiana, mas contempla esta desde outra perspectiva, pois desde sua consciência de ser-para-a-morte vê a vida quotidiana em sua radical insignificância.

Para que o Dasein possa “antecipar” sua morte ele deve ser capaz de “dirigir-se à” seu porvir, deve ser futuro. Não se coloca na situação de sua existência, senão torna presentes, dominando-os, os diversos elementos que determinam suas possibilidades em cada instante determinado, quer dizer, seu presente, seu porvir e seu passado. Não pode existir autenticamente senão aceitando o levar sobre si o peso de seu passado: deve reconhecer-se seu herdeiro [27].

Portanto, a existência é a que assume a dupla herança de seu abandono no mundo, e do que fez no mundo, quer dizer, seu passado mundano. A autenticidade é herdeira, sob pena de abdicar de sua resolução.

Na medida em que o Dasein está mais resoluto em sua existência e seja mais dono de seu patrimônio, tanto menos aparecerá o que faz ou o que suceda como efeito do azar. Se esquece seu passado abandonará as rédeas de seu destino.

O Dasein inautêntico, que esqueceu seu passado, renuncia ao exercício de sua liberdade real. Enredado ao longo de sua vida, deixa de ter um destino para se converter em uma “coisa” joguete das circunstâncias.

Agora, sendo a existência humana existência em comum, que deriva do caráter de ser-no-mundo, tudo que podemos predicar do Dasein individual, é também aplicável ao Dasein coletivo, comunidade ou povo. Este também pode levar uma existência autêntica ou inautêntica. Assim o povo é para Heidegger “ser nós mesmos” [28].

1 Soler, F. (1993) Prologo a Ciencia y Técnica de Martin Heidegger. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

2 De Waelhens, A. (1952) La filosofia de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, Instituto “Luis Vives” de filosofía, p. 9.

3 Heidegger, M. (1998) El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos. México, Madrid, Fondo de Cultura económica, p. 11-

4 La Fenomenología, desarrollada por Husserl, es un intento de filosofar sin presupuestos, de volver a “las cosas mismas”. Heidegger, aunque no acepta la posibilidad de filosofar si presupuestos, considera adecuado el método fenomenológico de reducción.

5 El Ser y el Tiempo, p. 12.

6 Idem, p. 16.

7 De Waelhens, obra citada, p. 18

8 El Ser y el Tiempo, p. 45.

9 De Waelhens, obra citada, p. 19.

10 El Ser y el Tiempo, p. 46.

11 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la Metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 251 i sig.

12 De Waelhels, obra citada, p. 30

13 El Ser y el Tiempo, p. 50.

14 De Waelhels, obra citada, p. 39. El Ser y el Tiempo, p. 65.

15 De Walhens, obra citada, p. 40. El Ser y el Tiempo, p. 66.

16 De Waelhens, obra citada, p. 41. El Ser y el Tiempo, p. 67.

17 Gil, E. (2014) Heidegger y la política. Madrid, Editorial Retorno, p. 121

18 De Waelhens, oba citda, p. 41.El Ser y el Tiempo, pp. 74-75

19 El Ser y el Tiempo, p. 75.

20 El Ser y el Tiempo, p. 76.

21 Heidegger, M. (2007) Los conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad. Madrid, Alianza Editorial, p. 332 (cap. Sexto)

22 De Walehens, obra citada, p. 189.

23 Dugin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República, p. 90

24 Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides, p. 31

25 Gil, obra citada, p. 45.

26 De Waelhens, obra citada, p. 75.

27 El Ser y el Tiempo, p. 414.

28 Heidegger, M. (1991) Lógica. Lecciones de Heidegger (semestre de verano de 1934) Legado de Heleb Weiss. Barcelona, Ed. Anthropos, p. 17.

Fonte