Atunci când examinăm istoria politică europeană, constatăm rapid că Europa a fost locul unde s-au elaborat, dezvoltat și înfruntat două mari modele de politie, de unitate politică: națiunea, precedată de către regat, și Imperiul. Acest scurt eseu are ca obiect evidențierea a ceea ce le distinge, punând accent mai ales pe cel de-al doilea.

Dar să reamintim mai întâi câteva date. Romulus Augustulus, ultimul împărat al Occidentului latin, a fost detronat în 475. Doar Imperiul din Orient a mai trăit după aceea. Cu toate acestea, după dezmembrarea Imperiului Occidental, o nouă conștiință unitară pare că a apărut în Europa occidentală. Începând cu 795, papa Leon al III-ea nu își mai datează bulele de la domnia împăratului din Constantinopol, ci de la cea a lui Carol, regele francilor și patrician al romanilor. Cinci ani mai târziu, în ziua de Crăciun a anului 800, Leon al III-ea pune la Roma coroana imperială pe fruntea lui Charlemagne. Este prima renovatio a Imperiului. Ea ascultă de teoria transferului (translatio imperii), după care imperiul renăscut în Charlemagne continuă Imperiul Roman, punând astfel capăt speculațiilor teologice inspirate de profeția lui Daniel, care prevedea sfârșitul lumii după sfârșitul celui de-al patrulea imperiu, adică după sfârșitul Imperiului Roman, acesta din urmă succedând Babilonului, Persiei și Imperiului lui Alexandru.

Renovatio Imperiului se detașează în același timp de ideea augustiniană a unei opoziții radicale între civitas terrena și civitas Dei, care a putut să dea naștere ideii că un imperiu creștin nu ar fi decât o himeră. Leon al III–lea inaugurează o nouă strategie: cea a unui imperiu creștin, unde împăratul să fie apărătorul cetății lui Dumnezeu. Împăratul își extrăgea atunci puterea de la papă, ale cărui puteri spirituale el le reproduce în ordine temporală. Întreaga dispută a învestiturilor, știm, va ieși din această formulare echivocă, care face din împărat un supus în ordinea spirituală, dar îl plasează în același timp în fruntea unei ierarhii temporale căreia i se va afirma imediat caracterul sacru.

Tratatul de la Verdun (843) va consacra împărțirea imperiului francilor între cei trei nepoți ai lui Charlemagne, Lothar I, Ludovic Germanicul și Carol Pleșuvul, iar regele Saxoniei Henric I a fost la rândul său încoronat împărat în 919. Imperiul devine astfel mai clar german. După dislocarea puterii carolingiene, el este din nou restaurat în 962 în contul regelui Otto I al Germaniei. El se reconstituie atunci în centrul Europei cu otonienii și salienii. Va rămâne principala putere politică în Europa până la jumătatea secolului al XIII-lea, dată la care imperiul se transformă oficial în Sacrum Romanum Imperium. Se va adăuga ”de națiune germană” începând cu 1442.

Evident, nu se pune problema să reluăm aici, chiar în linii mari, istoria Sfântului Imperiu roman de națiune germană. Să reamintim numai că, de-a lungul întregii sale istorii, el va rămâne un amestec al asocierii dintre trei componente majore: referința la Antichitate, referința la creștinism și la germanitate.

În fapt, ideea imperială începe să se dezagrege în Renaștere, odată cu apariția primelor state naționale. Sigur, în 1525, victoria de la Pavia, câștigată de forțele imperiale asupra trupelor lui Francisc I, a părut că inversează cursul lucrurilor. În epocă, evenimenul a fost de altfel considerat ca unul de primă importanță și a provocat în Italia o renaștere a ghibelinismului. Dar, după Carol Quintul, titlul imperial nu ajunge la fiul său Filip și Imperiul se reduce din nou la o afacere locală. Începând cu pacea de la Westfalia (1648), Imperiul este văzut din ce în ce mai puțin ca o demnitate, și din ce în ce mai mult ca o simplă confederație de state teritoriale. Procesul de declin va dura încă două secole și jumătate. La 6 aprilie 1806 Napoleon desăvârșește revoluția distrugând ceea ce mai rămăsese din Imperiu. Francisc al II-lea abandonează titlul de împărat roman german. Sfântul Imperiu își trăise viața.

La prima vedere, conceptul de Imperiu nu este ușor de deslușit, ținând cont de utilizările adesea contradictorii care i s-au dat. În dicționarul său, Littré se mulțumește cu o definiție tautologică: un imperiu, scrie el, este ”un stat guvernat de către un împărat”. Este evident cam puțin. Vom reaminti mai ales că Imperiul, ca și cetatea antică sau națiunea, este o formă de unitate politică și nu, așa cum este cazul monarhiei sau republicii, o formă de guvernare. Lucrul acesta înseamnă că Imperiul este apriori compatibil cu forme de guvernare destul de diferite. Articolul I al Constituției de la Weimar afirma astfel că ”Reich-ul german este o republică”. În 1973, Curtea Constituțională din Karlsruhe nu a ezitat să reamintească faptul că și în zilele noastre ”Reich-ul german rămâne un subiect de drept internațional”.

Cea mai bună modalitate de a înțelege realitatea substanțială a noțiunii de Imperiu rămâne fără îndoială aceea de a o compara cu cea de națiune sau Stat-națiune, acesta din urmă reprezentând desăvârșirea unui proces de formare a naționalității a cărei formă exemplară o reprezintă cumva regatul Franței.

În sensul actual al termenului, adică în sens politic, națiunea apare ca un fenomen esențialmente modern. Noi nu urmăm deci teza lui Colette Beaune (1) sau Bernard Guenée, teză care constă în a plasa foarte departe în timp nașterea națiunii. Această teză, după părerea noastră, stă pe un anacronism: ea confundă ”regal” cu ”național”, formarea naționalității cu formarea națiunii. În contul formării naționalității trebuie pusă, de exemplu, nașterea unui sentiment de apartenență excedând doar orizontul natal în epoca războaielor contra Plantageneților, sentiment care se întărește în timpul Războiului de o sută de ani. Dar nu trebuie uitat că în Evul Mediu, cuvântul ”națiune” (de la natio, ”naștere”) are un sens exclusiv etnic, și nu politic: acelenationes de la Sorbona sunt numai grupuri de studenți care vorbesc o limbă diferită. În ce privește cuvântul ”patrie”, care nu apare deloc în Franța decât odată cu umaniștii secolului al XVI-lea (Dolet, Ronsard, Du Bellay), el nu trimite la origine, cât la noțiunea medievală de ”țară” (pais). ”Patriotismul”, când nu este doar atașamentul față de pământul natal, se incarneză în fidelitatea față de senior sau supunerea față de persoana regelui. Numele însuși de ”Franța” este relativ târziu. Începând cu Carol al III-lea, zis cel Simplu, titlul purtat de regele Franței este cel de Rex Francorum. Expresia rex Franciæ nu apare decât la începutul secolului al XIII-lea, sub Filip-August, după înfrângerea contelui de Toulouse la Muret, care va atrage anexarea țărilor de limbă oc (”pays de langue d’oc” – în original – n. tr.) și persecutarea catharilor.

Ideea de națiune nu se constituie pe deplin în fapt decât în secolul al XVIII-lea, și doar sub influența Revoluției. La origine, ea trimite la o concepție a suveranității profesată de adversarii absolutismului regal. Ea îi reunește pe cei care gândesc politic și filosofic același lucru, adică faptul că ”națiunea”, și nu regele, va trebui să incarneze unitatea politică a țării. Ea corespunde unui loc abstrat unde poporul poate concepe și exersa drepturile sale, unde indivizii se transformă în cetățeni. Națiunea este deci mai întâi poporul suveran, în măsura în care el nu delegă regelui, în cel mai bun caz, decât puterea de a aplica legea emanând din voința generală; apoi populațiile care acceptă autoritatea aceluiași stat, populează același teritoriu și se recunosc ca membri ai aceleiași unități politice; și, în fine, această unitate politică ea însăși. (Acesta este motivul pentru care, de altfel, tradiția contra-revoluționară, chiar dacă exaltă principiul monarhic și aristocratic, la origine se ferește să valorizeze națiunea). Articolul 3 al Declarației drepturilor din 1789 proclamă: ”Principiul oricărei suveranități rezidă esențialmente în națiune”. Bertrand de Jouvenel va merge până la a scrie: ”Văzut după ce s-a petrecut, marșul Revoluției pare că a avut drept scop fundamentarea cultului națiunii” (2).

Această scurtă paranteză era necesară pentru a înțelege bine că, atunci când, din comoditate de exprimare, vom opune ”Imperiul” și ”națiunea”, vom avea în minte la fel de bine națiunea în sensul modern cât și regatul Vechiului Regim care a precedat-o și în multe aspecte a pregătit-o.

Ce deosebește în mod fundamental Imperiul de națiune? Este mai întâi faptul că Imperiul nu este înainte de toate un teritoriu, ci fundamental un principiu sau o idee. Ordinea politică este într-adevăr determinată în cadrul lui nu de factori materiali sau de posedarea unei întinderi geografice, ci de către o idee spirituală sau politico-juridică. Ar fi deci o eroare să ne imaginăm că Imperiul diferă de națiune înainte de orice prin talie, că el este într-un fel ”o națiune mai mare decât altele”. Sigur, prin definiție, un imperiu acoperă o mare suprafață. Dar nu aici stă esențialul. Esențialul ține de faptul că împăratul își extrage puterea din aceea că incarnează ceva ce depășește simpla posesiune. În calitate de dominus mundi, el este suzeranul prinților ca și al regilor, adică el domnește asupra altor suverani, nu asupra unor teritorii, că el reprezintă o putere ce transcende comunitatea pe care o conduce. Așa cum scrie Julis Evola, ”Imperiul nu trebuie confundat cu unul dintre regatele și națiunile care îl compun, căci el este ceva calitativ diferit, anterior sau superior, în principiul său, fiecăreia dintre acestea” (3).

Evola reamintește de asemenea că ”vechea noțiune romană de imperium, înainte de a exprima un sistem de hegemonie teritorială supranațională, desemnează puterea pură a conducerii, forța cvasi-mistică a auctoritas-ului”. Distincția este foarte obișnuită, în Evul Mediu, între noțiunea de auctoritas, de superioritate morală și spirituală, și cea de potestas, simplă putere politică publică ce se exercită prin mijloace legale. În imperiul medieval, ca și în Sfântul Imperiu, această distincție subîntinde disocierea dintre autoritatea proprie funcțiunii imperiale și autoritatea pe care împăratul o deține ca suveran al unui popor anume. Charlemagne, de exemplu, este pe de o parte împărat, pe de altă parte rege al lombarzilor și al francilor. Supunerea față de împărat nu este deci supunere față de un popor sau față de o țară anume. În imperiul austro-ungar, fidelitatea față de dinastia de Habsburg constituie încă ”legătura fundamentală dintre popoare și ține loc de patriotism” (Jean Béranger); ea depășește legăturile ce țin de caracterul național sau confesional.

Acest caracter spiritual al principiului imperial este la originea celebrei cherele a investiturilor, care va opune timp de mai multe secole partizanii papei pe cei ai împăratului. Privată la început de orice conținut militar, noțiunea de Imperiu primește încă de la început, în lumea germanică medievală, o importantă notă teologică, născută din reinterpretarea creștină a ideii romane deimperium. Considerându-se drept executorii istoriei sfinte universale, împărații au dedus de aici că Imperiul, în calitate de instituție ”sfântă” (Sacrum imperium), are vocația de a constitui o putere spirituală autonomă în raport cu papalitatea. Acesta este fundamentul cherelei dintre guelfi și ghibelini.

Partizani ai împăratului, ghibelinii se sprijină, pentru a respinge pretențiile papei, pe distincția antică dintre imperium șisacerdotium, pentru a vedea în ea două sfere de egală importanță, ambele instituite de Dumnezeu. Această interpretare continuă concepția romană a raporturilor dintre deținătorul puterii politice și pontifex maximus, fiecare dintre ei fiind superior celuilalt în ordinea care îi e proprie. Punctul de vedere ghibelin nu constă deci deloc în a aservi autoritatea spirituală puterii temporale, ci în a revendica pentru puterea imperială, în fața pretențiilor exclusive ale Bisericii, o autoritate spirituală egală. Astfel, pentru Frederic al II-lea de Hahenstaufen, împăratul reprezintă intermediarul grație căruia justiția lui Dumnezeu se răspândește în lume. Această renovatio, care face din împărat sursa esențială a dreptului și îi conferă caracterul de ”lege vie pe Pământ” (lex animata in terris), conține întreaga esență a revendicării ghibeline: Imperiul trebuie recunoscut, ca și papalitatea, ca o instituție de natură și caracter sacre. Opoziția dintre guelfi și ghibelini, subliniază de asemenea Evola, ”nu era numai de ordin politic, așa cum afirmă istoriografia mioapă care servește drept bază învățământului școlar: ea exprima antagonismul celor două dignitates care se reclamau una și cealaltă din planul spiritual (…) Ghibelinismul, în aspectul său cel mai profund, susținea că prin viața terestră concepută ca disciplină, luptă și servire, individul poate fi condus dincolo de el însuși și tinde spre scopul său supranatural prin căile acțiunii și sub semnul Imperiului, conform cu caracterul de instituție supranaturală care era recunoscut acestuia”. (4)

Declinul Imperiului echivalează deci de la început înainte de toate cu declinul principiului său și, corelativ, cu deriva sa către o definiție pur teritorială. Imperiul roman germanic nu mai corespunde deja vocației sale atunci când se încearcă, în Italia ca și în Germania, a-l lega de un teritoriu privilegiat. Această idee, să notăm, este încă absentă din gândirea lui Dante, pentru care împăratul nu este nici germanic, nici italic, ci ”roman” în sens spiritual, adică succesor al lui Cezar și Augustus. Imperiul în sens adevărat nu se poate transforma în ”mare națiune” fără a decade, pentru simplul motiv că, potrivit principiului care îl animă, nicio națiune nu poate asuma și exercita o funcție superioară dacă ea nu se ridică de asemenea deasupra fidelităților și intereselor sale particulare. ”Imperiul, în sensul adevărat, conchide Evola, nu poate exista decât dacă e animat de o fervoare spirituală (…) Dacă aceasta lipsește, nu vom avea niciodată decât o creație obținută din violență – imperialismul – simplă suprastructură mecanică și fără suflet”. (5)

Națiunea, dimpotrivă, își află originea în pretenția regatului de a-și atribui prerogative de suveranitate raportându-le, nu la un principiu, ci la un teritoriu. Am putea plasa punctul de pornire al națiunii în partajul imperiului carolingian la tratatul de la Verdun. Acesta este momentul, într-adevăr, în care Franța și Germania, dacă se poate spune astfel, au pornit spre destine separate. Cea de-a doua va rămâne în tradiția imperială, în vreme ce regatul francilor (regnum Francorum), separându-se de germanitate, va evolua lent spre națiunea modernă prin intermediul Statului regal. Extincția dinastiei carolingiene datează din secolul al X-lea: 911 în Germania, 987 în Franța. Hugo Capet, ales în 987, este primul rege despre care știm cu certitudine că nu înțelegea limba francă. El este de asemenea primul suveran care se situează clar în afara tradiției imperiale, ceea ce explică că Dante, în a sa Divină Comedie, îl face să declare: ”Eu am fost rădăcina funestă, care umbrește cu umbra sa întregul pământ creștinesc!”

În secolele al XIII-lea și al XIV-lea, regatul Franței s-a construit contra Imperiului cu Filip-August (Bouvines, 1214) și Filip cel Frumos (Agnani, 1303). Începând cu 1204, papa Inocențiu al III-lea declară că, ”de notorietate publică, regele Franței nu recunoaște temporalului nicio autoritate superioară celei a sa”.

Paralel cu instrumentalizarea legendei troiene, o întreagă muncă de legitimare ”ideologică” conduce la a opune Imperiului principiul suveranității regatelor naționale și dreptul lor de a nu recunoaște nicio altă lege decât interesul lor. Rolul legiștilor, bine pus în evidență de către Carl Schmitt, este aici fundamental. Ei sunt cei care, încă de la mijlocul secolului al XIII-lea, formulează doctrina după care ”regele Franței, nerecunoscând din punct de vedere temporal pe nimeni deasupra lui, este nesupus Imperiului și poate fi considerat ca princeps in regno suo” (6). Această doctrină va fi dezvoltată în cursul secolelor al XIV-lea și al XV-lea, cu Pierre Dubois și Guillaume de Nogaret. Afirmându-se ca ”împărat al regatului său” (rex imperator in regno suo), regele opune suveranitatea sa teritorială suveranității spirituale a Imperiului, puterea sa pur temporală puterii spirituale imperiale. În paralel, legiștii favorizează un început de centralizare în detrimentul libertăților locale și al aristrocrațiilor feudale, grație mai cu seamă instituirii așa-numitului ”cas royal”. Ei fondează astfel un ordin juridic de esență burgheză, în care legea, concepută ca normă generală prevăzută cu atribuții raționale, devine apanajul doar al puterii statale. Dreptul se transformă astfel în simplă legalitate codificată de către stat. În secolul al XVI-lea, formula regelui ”împărat în regatul său” se află asociată direct noii concepții a suveranității teoretizată de Jean Bodin. Franța, așa cum constată Carl Schmitt, va fi prima țară din lume care va crea o ordine publică cu totul emancipată de modelul medieval.

Urmarea se cunoaște. În Franța, națiunea se va așeza progresiv sub semnul dublu al absolutismului centralizator și al ascesiunii claselor burgheze. Rolul fundamental în acest proces revine statului: când Ludovic al XIV-lea spune ”Statul sunt eu”, el înțelege prin aceasta că nu există nimic mai presus de statul pe care îl incarnează. În Franța statul este cel care creează națiunea, care ”produce” la rândul său poporul francez, în vreme ce în epoca modernă, în țările de tradiție imperială, dimpotrivă, poporul va fi cel care va crea națiunea, aceasta din urmă dotându-se la rândul său cu un stat. Cele două procese de construcție istorică sunt deci cu totul opuse, iar această opoziție își află explicația în diferența dintre națiune și Imperiu. Așa cum s-a spus adesea, istoria Franței va fi o luptă perpetură împotriva Imperiului, politica seculară a monarhiei franceze vizând înainte de toate să fărămițeze spațiile germanice și italice. Începând din 1792, Republica reia aceleași obiective: lupta contra casei de Austria și cucerirea Rinului.

Dar opoziția dintre principiul spiritual și puterea teritorială nu este singura care trebuie luată în calcul. O altă diferență esențială ține de modul în care Imperiul și națiunea concep unitatea politică.

Unitatea Imperiului nu este o unitate mecanică, ci o unitate compusă, organică, care excede conturul statelor. În măsura în care incarneză un principiu, Imperiul nu țintește unitatea decât la nivelul acestui principiu. În vreme ce națiunea își produce propria cultură sau se sprijină pe ea pentru a se forma, Imperiul înglobează culturi diferite. În vreme ce națiunea caută să existe o corespondență între popor și stat, Imperiul asociază popoare diferite. Legea sa generală este cea a autonomiei și a respectului diversității. Imperiul tinde să unifice la un nivel superior fără a suprima diversitatea culturilor, a etniilor și a popoarelor. El constituie un tot ale cărei părți pot fi cu atât mai autonome cu cât ceea ce le reunește este mai solid. Aceste părți rămân organice și diferențiate. Imperiul se sprijină în felul acesta mai mult pe popoare decât pe stat; el caută să le asocieze unei comunități de destin fără a le face identice. Este imaginea clasică a universitas, prin opoziție cu societas unitară și centralizată a regatului național.

Principiul imperial vizează concilierea unului și multiplului, universalului și particularului. Moeller van den Bruck plasa Imperiul sub semnul unității contrariilor, și aceasta este o imagine pe care într-adevăr o putem reține. Julius Evola, el însuși, definea Imperiul ca ”o organizație supranațională în care unitatea nu acționează în sensul unei destructurări și al unei nivelări a multiplicității etnice și culturale pe care o înglobează” (7). Principiul imperial, adăuga el, este ceea ce permite ”a urca de la multiplicitatea diverselor elemente până la un principiu în același timp superior și anterior diferențierii lor, diferențiere care provine doar din realitatea sensibilă”. Este vorba nu de a aboli diferența, ci de a o integra.

În imperiul roman la apogeul său, Roma a fost ea însăși la început o idee, un principiu, permițând adunarea popoarelor diferite fără a le converti și a face să dispară identitatea lor. Principiul imperium-ului, care deja lucra în Roma republicană, reflectă voința de a realiza pe pământ o ordine și o armonie cosmică mereu amenințate. Imperiul roman nu se reclamă de la dumnezei geloși. El admite deci celelalte divinități, cunoscute sau necunoscute – și la fel se întâmplă în ordinea politică. Imperiul acceptă cultele străine și diversitatea codurilor juridice. Orice popor e liber să-și organizeze cetatea sa după concepția sa tradițională de drept. Jus roman nu prevalează decât între relațiile dintre indivizii diferitelor popoare sau în raporturile dintre cetăți. Puteai să-ți spui cetățean roman (civis romanus sum) fără a-ți abandona naționalitatea.

Această distincție, cu totul străină spiritului statului-națiune, între ceea ce astăzi numim naționalitate și cetățenie, se regăsește în imperiul roman germanic. Instituție supranațională, Reich-ul medieval este fundamental pluralist. El le lasă popoarelor viața lor proprie și dreptul lor particular. În limbaj modern, am spune că se caracterizează printr-un ”federalism” marcat, ceea ce îi permite mai ales să respecte minoritățile. Să reamintim că imperiul austro-ungar, pentru a nu-l cita decât pe acesta, a funcționat cu o mare eficacitate vreme de mai multe secole, în vreme ce suma minorităților forma majoritatea populației sale (60% din total) și că el asocia la fel de bine italieni și români, ca și evrei, sârbi, ruteni, germani, polonezi, cehi, croați și unguri. Jean Béranger, care a scris istoria acestui imperiu, notează că ”Habsburgii au fost mereu indiferenți la conceptul de stat-națiune” și că acest imperiu, fondat de casa de Austria, aproape că a refuzat întotdeauna să creeze o ”națiune austriacă”, care nu a prins cu adevărat contur decât în secolul al XX-lea (8).

Dimpotrivă, ceea ce caracterizează regatul național este irezistibila sa tendință spre centralizare și omogenizare. Investirea spațiului de către statul națiune se manifestă mai întâi prin delimitarea unui teritoriu pe care se exercită o suveranitate politică omogenă. Această omogenitate se face înțeleasă, într-o primă fază, prin intermediul dreptului: unitatea teritorială rezultă din uniformitatea normelor juridice. Am menționat deja rolul legiștilor. Lupta seculară a monarhiei contra nobilimii feudale, în particular sub Ludovic al XI-lea, distrugerea civilizației țărilor de limbă oc (”des pays de langue d’oc” în original – n. tr.), afirmarea sub Richelieu a principiului de centralizare merg în același sens.

Secolele al XIV-lea și al XV-lea marchează din acest punct de vedere o turnură esențială. Într-adevăr, în această epocă statul a ieșit victorios din lupta sa împotriva aristocrațiilor feudale și a pecetluit definitiv alianța cu burghezia, în același timp cu punerea la punct a unei ordini juridice centralizate. În paralel, pe plan economic, se asistă la apariția unei piețe ”naționale”, care răspunde voinței statului de a maximiza veniturile sale fiscale grație monetarizării tuturor schimburilor (schimburile în afara pieței intracomunitare erau până atunci greu de urmărit). ”Statul-națiune, precizează Pierre Rosanvallon, este un mod de compoziție și de articulare a spațiului global. În același fel, piața este la început un mod de reprezentare și de structurare a spațiului social; ea nu este decât în mod secundar un mecanism de reglare descentralizat al activităților economice prin sistemul prețurilor. Din acest punct de vedere, statul-națiune și piața duc la aceeași formă de socializare a indivizilor în spațiu. Ei nu sunt de conceput decât într-o societate atomizată, în care individul este înțeles ca autonom. Nu putem avea deci stat-națiune și piață, în sensul economic și sociologic al acesor termeni, în spații în care societatea se manifestă ca o ființă socială globală” (9).

Este neîndoielnic faptul că absolutismul monarhic a pregătit revoluțiile naționale burgheze. Revoluția era inevitabilă din momentul în care, Ludovic al XIV-lea înfrângând ultimele rezistențe ale nobilimii, burghezia a putut la rândul său să devină autonomă. Dar este la fel de neîndoielnic că Revoluția nu a făcut, din multe puncte de vedere, decât să urmeze și să accentueze tendințe care deja operau în Vechiul Regim. Este ceea ce constata Tocqueville atunci când scria: ”Revoluția franceză a creat o mulțime de lucruri accesorii și secundare, dar nu a făcut decât să dezvolte germenele lucrurilor de bază; acestea existau înaintea ei (…) La francezi, puterea centrală, mai mult decât în orice țară din lume, își apropriase deja administrația locală. Revoluția a făcut doar ca această putere să devină mai abilă, mai importantă, mai întreprinzătoare” (10).

Sub monarhie, ca și sub Republică, logica stato-națională tinde într-adevăr să elimine tot ceea ce poate opri legătura dintre statul central și indivizi. Ea vizează să integreze în manieră unitară indivizi supuși aceleiași legi, nu să adune colectivități libere în a-și conserva limba, cultura și dreptul lor cutumiar. Puterea de stat se exercită asupra subiecților individuali și de aceea ea nu va înceta să distrugă sau să limiteze prerogativele tuturor formelor de socializare intermediare: clanuri familiale, comunități sătești, confrerii, profesii etc. Interzicerea corporațiilor, în 1791 (legea Le Chapelier) își are precedentul în suprimarea de către Francisc I, în 1539, a ”tuturor confreriilor de meserii și artizani din întregul regat”, decizie care, în epocă, viza în special asociații societăților zise ale datoriei. Odată cu Revoluția, bine înțeles, procesul se accelerează. Remodelarea teritoriului în departamente aproape egale, lupta împotriva ”spiritului provincial”, desființarea particularismelor, ofensiva împotriva limbilor regionale și a dialectelor, uniformizarea greutăților și măsurilor traduc atunci o veritabilă obsesie a alinierii. Pentru a relua vechea distincție a lui Tönnies, națiunea modernă apare din ridicarea societății pe ruinele vechilor comunități.

Această latură individualistă a statului-națiune este în mod evident capitală. Imperiul cere menținerea diversității grupurilor; națiunea, prin logica sa, nu cunoaște decât indivizi. Ești membru al Imperiului într-o manieră mediată, prin intermediul structurilor mediane diferențiate; aparții, dimpotrivă, națiunii la modul imediat, adică fără medierea apartenențelor locale, a corpurilor sau a stărilor.

Centralizarea monarhică era esențialmente juridică și politică; ea ducea prin aceasta la munca de construcție a statului. Centralizarea revoluționară, care acompaniază emergența națiunii moderne, merge mai departe. Ea vizează să ”producă națiunea” direct, adică să nască comportamente sociale inedite. Statul devine atunci producător de social, și producător monopolistic: el vizează să instaleze o societate de indivizi recunoscuți drept egali din punct de vedere civic pe ruinele corpurilor intermediare pe care le-a suprimat (11). Este ceea ce remarcă Jean Baechler, atunci când srie că ”în națiune, grupurile intermediare sunt percepute ca nepertinente din perspectiva cetățeniei și tind astfel să devină secundare și subordonate” (12). Aceeași constatare să regăsește sub pana lui Louis Dumont, care vede în naționalism proiectarea asupra unui ”noi” colectiv abstract a subiectivității proprii ”eu-lui” individual. ”Națiunea în sensul precis, modern al termenului, scrie el, și naționalismul – diferit de simplul patriotism – au fost istoricește legate de individualismul ca valoare. Națiunea este exact tipul de societate globală corespunzând domniei individualismului ca valoare. Nu numai că ea îl acompaniază istoric, dar interdependența dintre cele două se impune, astfel încât putem spune că națiunea este societatea globală compusă din oameni care se consideră drept indivizi” (13).

Acestui individualism care impregnează logica statului-națiune i se opune holismul construcției imperiale, în care individul nu este niciodată disociat de apartenențele sale naturale sau culturale. În Imperiu, o aceeași cetățenie asociază naționalități diferite. În națiune, cei doi termeni sunt, dimpotrivă, sinonimi: apartenența la națiune este cea care definește cetățenia. Pierre Fougeyrollas rezumă situația în acești termeni: ”Spre deosebire de societățile medievale care comportau o identitate bipolară – aceea a rădăcinilor etnice și aceea a comunității credincioșilor – națiunile moderne s-au constituit ca societăți închise unde singura identitate oficială este cea pe care statul o conferă cetățenilor. Națiunea a fost deci, prin nașterea și fundamentele sale, un anti-Imperiu. La originea Țărilor de Jos, a existat ruptura cu imperiul Habsburgilor; la originea Angliei, ruptura cu Roma și stabilirea unei religii naționale. Spania nu s-a castilianizat decât scăpând din strânsoarea sistemului habsburgic, iar Franța, lent constituită în naționalitate contra imperiului roman german, nu s-a erijat în națiune decât combătând forțele tradiționale ale Europei întregi” (14).

Să adăugăm și că, spre deosebire de națiune, care, de-a lungul secolelor, s-a definit din ce în ce mai mult prin frontiere intangibile, Imperiul nu se prezintă niciodată ca o totalitate închisă. Frontierele sale sunt prin natură mișcătoare, provizorii. La origine, se știe, cuvântul ”frontieră” are de altfel un sens exclusiv militar: linia frontului. În Franța, acest termen l-a înlocuit pe cel de ”marcă”, care era în mod normal utlizat înainte, sub domnia lui Ludovic al X-lea Arțăgosul, la începutul secolului al XIV-lea. Vor trebui încă patru secole pentru ca el să capete sensul actual de delimitare între două state. Să mai semnalăm de asemenea că ideea de ”frontieră naturală”, folosită uneori de legiștii secolului al XV-lea, nu a inspirat niciodată (contrar legendei) politica externă a monarhiei și că este greșit că i se atribuie paternitatea acestei expresii lui Richelieu, sau chiar lui Vauban. În realitate, abia sub Revoluție această idee, după care națiunea franceză ar avea ”frontiere naturale”, a fost folosită în mod sistematic. Sub Convenție, girondinii au utilizat-o pentru a legitima fixarea frontierei de Est pe malul stâng al Rinului, și în mod mai general pentru a justifica politica lor de anexiune. De asemenea, tot sub Revoluție, ideea, iacobină, după care frontierele unui stat trebuie să corespundă totodată celor ale unei limbi, ale unei autorități politice și ale unei națiuni, a început să se răspândească peste tot în Europa pornind din Franța. În fine, Convenția este cea care a inventat noțiunea de ”străin din interior” – de care, paradoxal, Maurras va face mult caz – raportând-o la aristocrați, cei care susțineau un regim politic blestemat: Barrère, care îi definea ca pe ”străinii din mijlocul nostru”, afirmă astfel că ”aristocrații nu au deloc patrie”.

Universal în principiu și în vocația sa, Imperiul nu este totuși universalist în sensul curent al acestui termen. Universalitatea sa nu a însemnat niciodată că el ar avea vocația să se întindă cât întregul Pământ. El se apropie mai degrabă de ideea unei ordini echitabile vizând, în interiorul unei arii de civilizație dată, să federalizeze popoarele pe baza unei organizări politice concrete, dincolo de orice perspectivă de conversiune sau de nivelare. Imperiul, din acest punct de vedere, se distinge cu totul de un ipotetic stat mondial sau de ideea că ar exista principii juridico-politice universal valabile, în toate timpurile și peste tot.

Universalismul, fiind direct asociat cu individualismul, universalismul politic modern trebuie gândit mai degrabă pormnind de la rădăcina individualistă a statului națiune. Experiența istorică arată într-adevăr că naționalismul ia cel mai adesea forma unui etnocentrism exagerat la dimensiunile universalului. Adesea, națiunea franceză s-a prezentat astfel ca „cea mai universală dintre națiuni” și tot datorită universalismului presupus al modelului său național ea a pretins să aibă dreptul de a răspândi în lume principiile care au instituit-o. În epoca în care Franța se considera „fiica cea mare a Bisericii”, călugărul Guibert de Nogent, în a sa Gesta Dei per Francos, făcea deja din franci instrumentul lui Dumnezeu. Începând din 1792, imperialismul revoluționar inițiază și el convertirea Europei întregi la ideea de națiune. De atunci nu au lipsit voci autorizate pentru a da asigurări că ideea franceză a națiunii este conformă celei de umanitate și că acest lucru ar face-o în mod particular „tolerantă”. Pretenție de care ne putem îndoi, căci propoziția se inversează: dacă națiunea este conformă umanității este pentru că umanitatea este conformă națiunii. Având drept corolar că cei care se opun națiunii sunt excluși din aceasta, și nu numai dintr-o anumită națiune, ci chiar din întreaga specia umană.

Scurtele indicații care preced permit înțelegerea faptului că denumirea de ”imperiu” ar trebui să fie rezervată doar construcțiilor istorice care merită efectiv acest nume, cum ar fi imperiul roman, imperiul bizantin, imperiul roman german sau imperiul otoman. Nu sunt cu siguranță imperii, în sensul pe care tocmai l-am indicat, imperiul napoleonian, al III-lea Reich hitlerist, imperiile coloniale francez și britanic, nici imperialismele moderne de tip american sau sovietic.

Într-adevăr, a fost un mare abuz acela de a da numele de imperiu unor construcții sau puteri angajate într-un simplu proces de expansiune al teritoriului lor național. Aceste ”mari puteri” moderne nu sunt imperii, ci mai degrabă națiuni care caută pur și simplu să se dilate prin cucerire militară, politică, economică sau de alt tip, la dimensiuni care exced frontierele lor de la un moment dat.

În epoca lui Napoleon, ”Imperiul” – termen deja utilizat pentru a desemna monarhia înainte de 1789, dar doar în sensul de ”stat” – nu este decât o entitate național-statală care caută să se afirme în Europa ca o mare putere hegemonică. Imperul lui Bismarck, care dă prioritate statului, încearcă, el, să creeze națiunea germană. Caracterul stato-național al celui de-al III-lea Reich a fost și el adesea constatat, începând cu Alexandre Kojève, care observă că ”sloganul hitlerist: Ein Reich, ein Volk, ein Führer nu este decât o – proastă – traducere în germană a cuvântului de ordine al Revoluției franceze: Republica una și indivizibilă”. Ostilitatea celui de-al III-lea Reich față de ideea de Imperiu transpare de altfel în critica sa făcută ideologiei corpurilor intermediare și al ”stărilor” (Stände) (15). Se știe de asemenea că în ”imperiul” sovietic, o viziune centralistă și reducționistă a prevalat întotdeauna, implicând un spațiu politico-economic unificat și o concepție restrictivă a drepturilor culturale locale. În ce privește ”modelul” american, care vizează să convertească lumea întreagă într-un sistem omogen de consum material și de practici tehnico-economice, greu se poate întrevedea de la ce idee, de la ce principiu veritabil spiritual ar putea el să se reclame.

”Marile puteri” nu sunt ipso facto imperii. Iar imperialismele actuale am putea chiar mai degrabă să le criticăm în numele Imperiului. Julius Evola nu vedea altfel lucrurile, atunci când scria: ”Fără un Meurs et deviens[1] nicio națiune nu poate aspira la o misiune imperială efectivă și legitimă. Nu poți rămâne închis în caracteristicile naționale și apoi să dorești, pe o astfel de bază, să domini lumea sau doar un alt teritoriu” (16). Și mai departe: ”Dacă tentativele imperialiste ale timpurilor moderne au eșuat, grăbind adesea ruina popoarelor care le-au întreprins, sau au fost sursa unor calamități de tot felul, cauza este în mod sigur absența oricărui element cu adevărat spiritual, deci suprapolitic și supranațional și înlocuirea lui cu violența unei forțe mai mari decât cea pe care tinde s-o subjuge, dar nu de o natură diferită. Dacă un imperiu nu este un imperiu sacru, nu este un imperiu, ci un soi de cancer care atacă ansamblul funcțiilor distincte ale unui organism viu” (17).

La ce poate servi astăzi o reflecție asupra noțiunii de Imperiu? A imagina sau a dori și a ura renașterea unui veritabil imperiu, nu este oare o pură himeră? Poate. Dar oare să fie o întâmplare că modelul imperiului roman nu a încetat să inspire până în ziua de azi toate tentativele de depășire a statului-națiune? Este o întâmplare dacă, în vremea debilizării gândirii, ideea de Imperiu (Reichgedanke) a mobilizat atât de des reflecția? (18) Și oare nu această idee de Imperiu se găsește, subiacentă, în atâtea dezbateri care au loc astăzi în construcția europeană?

Este statul-națiune indispensabil? Mulți spun asta sau au susținut așa ceva, la dreapta, ca și la stânga. Este mai ales punctul de vedere al lui Charles Maurras, după care națiunea este ”cel mai vast dintre cercurile comunitare care sunt, în temporal, solide și complete” (19) – și care profesa că ”nu există cadru politic mai larg decât națiunea” (20). Cu toate acestea, încă înainte de al doilea război mondial, unul dintre vechii săi discipoli, Thierry Maulnier, îi răspundea: ”Cultul națiunii nu constituie în el însuși un răspuns, ci un refugiu, o efuziune mistificatoare sau, mai rău, o redutabilă diversiune față de problemele interne” (21). Astăzi, lucrurile esențiale care mișcă lumea se exprimă în afara cadrului statului-națiune. Acesta vede cadrul său de acțiune debordat de multiple rupturi. El este contestat de jos de apariția unor noi mișcări sociale, de persistența regionalismelor și autonomismelor, de afirmările comunitare inedite, ca și de formele de socializare intermediare pe care cândva el le rupsese și care reapar sub forme noi. Dar statul-națiune este contestat și de sus. El este deposedat de puterile sale de piața mondială și concurența internațională, de formarea instituțiilor supranaționale sau comunitare, de birocrațiile interguvernamentale, de aparatele tehnoștiințifice, mesajele mediatice planetare și gupurile de presiune internaționale. În paralel, se constată orientarea spre exterior din ce în ce mai mare a economiilor naționale pe seama piețelor interne. Economia se mondializează prin acțiunea operatorilor uniți, a firmelor transnaționale, a operațiunilor bursiere, a macro-agregatelor mondiale.

În lumea a treia, statul-națiune, fiind lipsit de orice fundament istoric, apare din ce în ce mai clar ca un import colonial. Viabilitatea pe termen lung a ”națiunilor” din Africa neagră sau din Orientul apropiat, pentru a nu le cita decât pe ele, pare pe zi ce trece mai incertă. Aceste națiuni au rezultat dintr-o serie de decupaje arbitrare, operate de puterile coloniale profund ignorante față de realitățile istorice, religioase și culturale locale. Dezmembrarea imperiului otoman, la fel ca cea a imperiului austro-ungar, prin aplicarea tratatelor de la Sèvres și de la Versailles, a fost o catastrofă ale cărei efecte se fac simțite și astăzi, așa cum stă mărturie războiul din Golf și tulburările violente care persistă în Europa centrală.

În atari condiții, cum să nu ne întrebăm asupra ideii de Imperiu, care astăzi este singurul model alternativ pe care Europa l-a produs în fața statului-națiune? Reunificarea germană, fascinația pentru Austro-Ungaria, renașterea noțiunii de Mitteleuropa (22) reprezintă semne în acest sens. Chemarea Imperiului se va naște din necesitate. L-am citat deja pe Alexandre Kojève. Este remarcabil textul pe care acesta îl scrisese în 1945, dar care nu a fost publicat decât recent, în care el chema și spera la formarea unui ”imperiu latin” și vorbea despre necesitatea Imperiului ca alternativă la statul-națiune și la universalismul abstract. ”Liberalismul scria el, se înșală nevăzând nicio altă entitate politică dincolo de cea a națiunilor. Internaționalismul, la rândul lui, păcătuiește prin faptul că nu vede nimic politicește viabil dincoace de umanitate. Nici el nu a știut să descopere realitatea politică intermediară a imperiilor, adică a uniunilor, chiar a fuziunilor internaționale a națiunilor înrudite, care este în mod sigur realitatea politică a zilei” (23)

Europa are nevoie, pentru a exista, de o unitate politică. Dar această unitate politică nu se poate edifica după modelul iacobin, decât cu riscul de a vedea dispărând bogăția și diversitatea tuturor componentelor Europei, și nici nu poate rezulta doar din simpla supranaționalitate economică, la care visează tehnocrații de la Bruxelles. Europa nu se poate constitui decât după un model federal purtător al unei idei, al unui proiect, al unui principiu, adică, în ultimă instanță după un model imperial.

Un astfel de model ar permite rezolvarea problemei culturilor regionale, a etniilor minoritare și al autonomiilor locale, problemă care nu poate avea o rezolvare reală în cadrul statului-națiune. El ar permite de asemenea regândirea, în raport cu toate problemele născute dintr-o imigrație necontrolată, problematica raporturilor dintre cetățenie și naționalitate. El ar permite îndepărtarea pericolelor, astăzi din nou amenințătoare, ale iredentismului etnolingvistic, al naționalismului convulsiv și al rasismului iacobin. El ar acorda, în fine, prin locul decisiv dat noțiunii de autonomie, un loc important procedurilor democrației directe.

Se vorbește astăzi mult despre o nouă ordine mondială. S-ar putea într-adevăr ca o ordine mondială să fie necesară. Dar sub ce marcă se va realiza ea? Sub cea a consumatorului planetar, a omului-mașină, a ”ordinatropului”, sau sub orizontul unei organizări a diversității popoarelor vii? Pământul va fi oare redus la omogenitate sub efectul modelor nivelatoare și depersonalizante ai căror vectori cei mai cinici și mai aroganți sunt astăzi Forma-Capital și imperialismul american? Sau, dimpotrivă, popoarele vor găsi în credințele lor, în tradițiile lor, în modurile lor de a trăi, în modurile particulare în care concep lumea mijloacele necesare rezistenței? Cu siguranță, astăzi, Europa este blocată și nu se observă nicăieri semnul apariției unei posibile reveniri a ideii imperiale. Dar această idee există. Ei îi lipsește doar (re)găsirea formei sale. Julius Evola scria: ”Doar ideea trebuie să reprezinte patria (…) Nu faptul de a aparține aceluiași pământ, de a vorbi aceeași limbă sau de a fi de același sânge ar trebui să unească sau să despartă, ci faptul de a fi sau a nu fi legați de una și aceeași idee. (24). În epoca Războiului de o sută de ani, deviza lui Louis d’Estouteville spunea aproape același lucru: ”Acolo unde este onoarea, unde este fidelitatea, numai acolo este patria mea”. Ideea de națiune ne obligă să gândim că tot ceea ce este al nostru are valoare. Ideea de Imperiu ne conduce la a afirma că tot ce are valoare este al nostru.

 

 

(1). Naissance de la nation France, Gallimard, 1985.

(2). Les débuts de l’État moderne. Une histoire des idées politiques au XIXe siècle, Fayard, 1976, p. 92.

(3). Révolte contre le monde moderne, L’Homme, Montréal 1972, p. 121.

(4). Les hommes au milieu des ruines, Sept couleurs, 1972, p. 141.

(5). Essais politiques, Pardès, Puiseaux 1988, p. 86.

(6). Robert Folz, Le couronnement impérial de Charlemagne, Gallimard, 1964.

(7). Essais politiques, op. cit., p. 83.

(8). Histoire de l’empire des Habsbourg, 1273-1918, Fayard, 1990.

(9). Le libéralisme économique. Histoire de l’idée de marché, Seuil, 1989, p. 124.

(10). L’Ancien Régime et la Révolution [1856], Gallimard, 1964, vol. 1, p. 65.

(11). Cf. Pierre Rosanvallon, L’État en France, de 1789 à nos jours, Seuil, 1990.

(12). « Dépérissement de la nation ? », în Commentaire, 41, printemps 1988, p. 104.

(13). Essais sur l’individualisme, Seuil, 1983, pp. 20-21.

(14). La nation, essor et déclin des sociétés modernes, Fayard, 1987, p. 231.

(15). Cf. De exemplu Justus Beyer, Die Ständeideologien der Systemzeit und ihre Überwindung, Darmstadt 1942.

(16). Essais politiques, op. cit., p. 62.

(17). Révolte contre le monde moderne, op. cit., p. 124.

(18). Mai ales în Germania, în vremea Republicii de la Weimar, s-a produs o adevărată înflorire a publicațiilor pe tema Imperiului și a ”gândirii despre Reich” (Reichsgedanke). Pe acest subiect, cf. Fritz Buchner (Hrsg.), Was ist das Reich? Eine Aussprache unter Deutschen, Gerhard Stalling, Oldenburg 1932; Herbert Krüger, « Der moderne Reichsgedanke », în Die Tat, decembrie 1933, pp. 703-715, și ianuarie 1934, pp. 795-804 ; Edmund Schopen, Geschichte der Reichsidee, Carl Rohrig, München 1936, 8 vol. ; Peter Richard Rohden, Die Idee des Reiches in der europäischen Geschichte, Gerhard Stalling, Oldenburg 1943; Paul Goedecke, Der Reichsgedanke im Schrifttum von 1919 bis 1935, teză, Marburg/L. 1951. Cu toate acestea, printre autorii tratând acest subiect, părerile diferă adevea cu mult în ce privește semnificația ce trebuie dată noțiunii de Imperiu, ca și asupra relației dintre Reich-ul medieval german și imperium-ul roman. În mediile catolice, apologia Imperiului exprimă adesea nostalgia unității medievale creștine anterioare războaielor religioase. Concepția Reich-ului ca ”Sfântă Alianță” sau ”realitate sacramentală” duce adesea spre romantism (Novalis, Adam Müller), dar și la Constantin von Frantz. Ideea unui ”al treilea imperiu” continuă reprezentările chiliastice de la sfârșitul Evului Mediu (anunțarea de către Joachim da Fiore a Domniei Spiritului). În aria protestantă, găsim ”teologii ale Reich-ului”, mai ales la Friedrich Gogarten (Politische Ethik, Eugen Diederichs, Jena 1932), Wilhelm Stapel (Der christliche Staatsmann. Eine Theologie des Nationalismus, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1932) sau Friedrich Hielscher (Das Reich, Reich, Berlin 1931), dar în optici foarte diferite. La Stapel, ideea care prevalează este aceea a unui Reich național având ”nomosul” său propriu, cu caracter plurietnic afirmat, dar consacrând hegemonia germană (cf. Răspunsul său susținătorilor Reich-ului catolic: ”Der Reichsgedanke zwischen den Konfessionen”, în Deutsches Volkstum, 15 novembre 1932, pp. 909-916). La Moeller van den Bruck această concepție secularizată și strict germană a Imperiului este încă și mai accentuată. Foarte critic față de Sfântul Imperiu, Moeller le reproșează Staufenilor faptul că ar fi cedat ”mirajului italian” și că ar fi vrut să reînvie imperium romanum (”periferia”) mai degrabă decât să încerce să unifice poporul german (”centrul”). De unde simpatia sa pentru guelfi și favoarea pe care o acordă acelui Deutsches Reich deutscher Nation, în opoziție cu Heiliges römisches Reich. După 1933, discuția asupra ideii de Reich (Reichsidee) s-a petrecut mai ales în afara cercurilor oficiale. Pentru Carl Schmitt, noțiunea de Imperiu este reprezentarea centrală a unei noi ordini politice a dreptului popoarelor asociate noțiunii de ”spațiu mare” (Großraum), ceea ce i-a adus critici violente din partea susținătorilor unei concepții pur germane și völkisch a Imperiului, concepție care vede în Reich forța organizatoare a unui ”spațiu vital” bazat pe substanța ”biologică” a popoarelor germanice. Acest ultim punct de vedere a fost susținut mai cu seamă de către Reinhard Höhn (« Großraumordnung und völkisches Rechtsdenken », în Reich, Volksordnung, Lebensraum, 1943, pp. 216-352). Cf. De asememea Karl Richard Ganzer, Das Reich als europäische Ordnungsmacht, Hanseatische Verlagsanstalt, Hamburg 1941-42; și Oswald Torsten, Rîche. Eine geschichtliche Studie über die Entwicklung der Reichsidee, R. Oldenbourg, München-Berlin 1943.

(19). Mes idées politiques, Albatros, 1983, p. 281.

(20). Enquête sur la monarchie, 1900-1909, Nouvelle Librairie Nationale, 1909, p. XIII.

(21). Au-delà du nationalisme, Gallimard, 1938.

(22). Cf. Karlheinz Weissmann, « Das Herz des Kontinents. Reichsgedanke und MitteleuropaIdee », în Mut, ianuarie 1987, pp. 24-35.

(23). « L’empire latin », în La Règle du jeu, mai 1990, p. 94.

(24). Les hommes au milieu des ruines, op. cit., p. 41.

Traducere: Cristi Pantelimon

http://www.estica.eu/article/ideea-de-imperiu/