Na lição anterior [1] identificamos e analisamos um momento muito importante na história da Europa [2], que define a estrutura principal do modelo de Noomaquia europeu. A estrutura do momento de Noomaquia é a chave para entender nosso ser histórico, para entender quem somos. Vimos como a chave para interpretar a história européia em sua dimensão ontológica e existencial consiste em seguir e observar como o processo de interação conflituosa de dois horizontes existenciais opostos se desenvolve em períodos diferentes. Também observamos que esse conflito se baseia na reinterpretação mútua das mesmas estruturas simbólicas, mitológicas e religiosas de duas perspectivas opostas – nisto se manifesta precisamente o Noomaquia no seu sentido mais autêntico, que é como um conflito semântico. O Logos de Cibele procura reinterpretar as mesmas figuras ou impor suas próprias no contexto da mistura cultural resultante da sobreposição dos dois Logos Apoloniano e Cibeliano.

O reino de Dionísio

O “campo de batalha” dos dois espaços existenciais – paleo-europeu e turânico – cria um novo tipo de estrutura, uma terceira estrutura para precisão. No sentido mais autêntico, o Logos de Apolo é representado pela sociedade nômade turaniana; Da mesma forma, o Logos de Cibele, na sua forma mais pura, é representado pela sociedade agrícola, sedentária e matriarcal da “Europa Antiga”. Mas, a partir do encontro desses dois espaços existenciais, cria-se uma nova dimensão, que constitui precisamente o campo de Dionísio, onde o conceito patriarcal do homem desce às profundezas da Mãe. O que pertence ao céu atinge o centro da terra. Dionísio torna-se assim o senhor da Terra, como Zagreus na mitologia grega, destinado a reinar sobre o mundo a mando de Zeus.

A estrutura puramente apolínea não tem contato com o assunto que caracteriza o Logos de Cibele. É completamente virgem, intocado. Pertence ao céu, ao dia, à luz. A ordem de Apolo é a ordem do Pai, da beleza, do rigor metafísico. É a lei do Paraíso, das idéias platônicas, das estrelas. Mas quando o Sol chega à Terra, uma nova dimensão se abre, o que corresponde exatamente ao nível de Dionísio. Estamos, portanto, lidando com um campo completamente novo da realidade, no qual um novo Logos se manifesta. Este último pode ser considerado o produto do encontro entre o horizonte turânico e o pré-indo-europeu, mas também pode se manifestar de forma completamente independente, como um terceiro Logos por si só, que não deriva da reunião de outros dois Logos. É o caso de algumas culturas não europeias, por exemplo, chinês ou pigmeu. Os pigmeus chineses e africanos têm uma sociedade puramente dionisíaca, caracterizado por uma estrutura noológica original e autônoma que não é dada pela superposição de dois horizontes existenciais anteriores. Assim, enquanto na sociedade indo-européia Dionísio brota e representa o teatro de confronto de dois Logos opostos, é possível que em algumas sociedades não indo-europeias existam estruturas baseadas no domínio total e absoluto do Logos dionisíaco, que surge completamente independente dos outros. É por isso que falamos de três Logos, e não de dois [4].

Em um sentido etnos-sociológico, o Logos de Dionísio se traduz no processo fundamental que se desenvolveu no campo da terceira função indo-européia, onde ocorreu uma síntese entre a terceira função pastoral e pastor das tribos turânicas e a sociedade sedentária, agrícola e matriarcal. Esse segmento da sociedade, a casta camponesa européia, representa o espaço social de Dionísio.

O reino de Dionísio consiste no mundo agrícola. Ele é o deus do vinho, assim como os sacrifícios de animais. E nos mistérios Eleusinianos, ele é sempre acompanhado por Deméter, que desempenha um papel central neles. Dionísio e Deméter são deuses e figuras do mundo agrícola e constituem uma importante dualidade. Os mistérios eleusinos de fato giram em torno de pão e vinho, o vinho de uva representado por Dionísio e a espiga de milho representada por Deméter. Este casal consiste na Mãe e no Filho celestial – que representa a semente patriarcal não criada por ela, mas colocada nela, no centro da Terra, a fim de ressuscitar e retornar à origem celestial – representa uma nova maneira de interpretar a agricultura, uma concepção patriarcal da própria agricultura.

Deméter não coincide com Cibele, mas é fruto de uma concepção completamente diferente do que é a Mãe Terra. Especificamente, Deméter representa a interpretação patriarcal da Mãe Terra; uma Mãe Terra vista de uma dimensão superior e não interna a ela. É uma divindade epictônica – está acima da superfície da Terra – e não hipocônica. É a mãe dos campos de trigo cultivados, com espigas voltadas para cima. Está, portanto, aberto às influências do Céu: representa uma figura da Grande Mãe “domesticada”, que reconhece a dimensão transcendente, os princípios transcendentes do Céu e do Pai, e se submete a eles. Em resumo, Deméter é a Mãe em um sentido patriarcal, incorporado à sociedade patriarcal e aceito sob essas condições exatamente como a agricultura era na sociedade indo-européia sedentária. A transição da figura de Cibele para a de Deméter corresponde à passagem da Mãe selvagem, que cria o mundo de forma autônoma, para a Mãe domesticada, que ajuda a semente paterna no crescimento. Essas são concepções diferentes do princípio feminino.

Nos mistérios eleusinianos de origem trácica, observamos, portanto, uma transição do espaço puramente cibeliano para o espaço demétrico patriarcal da sociedade agrícola indo-européia. E é aqui que Dionísio aparece, uma figura completamente nova que representa a transcendência imanente – não é Apolo, mas nem é Átis no ciclo cibeliano -, algo que vem do céu e atinge o centro da Terra para “salvá-lo” de seus aspectos caóticos e onerosos, cibeliano, purificando-a com vinho, cujo mistério se refere ao mistério do sangue de Deus, desceu à Terra para a salvação do mundo. Assim, o vinho representa Dionísio como libertador da Grande Mãe. A libertação da Grande Mãe e o consequente “retorno” – ascensão à origem celestial – agora é possível, e é encarnado precisamente por Dionísio. Podemos morrer, mas com Dionísio ascendemos. É uma dimensão transcendente muito importante, que faz sua entrada no contexto da sociedade matriarcal sedentária agrícola.

Há outro aspecto interessante no ciclo mitológico de Dionísio. Há um tempo em que os bacantes, grupos de mulheres seguidoras de Dionísio, recebem a seu chamado. Em um certo ponto, elas ouvem um assobio, uma voz silenciosa que somente as mulheres iniciadas em seu culto podem perceber. Se trata de um convite para ir às montanhas e as florestas. As Bacantes, ouvindo o chamado de Dionísio, tornar-se possuídas, e de cabeça no meio de frenesi em êxtase fora da cidade, dançando e vagando, e esquartejando os animais (sparagmós) comer a carne crua, a fim de entrar em comunhão com o deus. Esse estado mental possuído é muito semelhante ao que caracteriza as orgias matriarcais, mas com uma diferença fundamental: nesse caso, uma figura masculina transcendente aparece e a profunda sensação da existência e chegada do Salvador é sentida. O último não é uma criação autônoma do andrógino feminino Agdistis, como acontece no ciclo Cibele com Átis, mas representa o aparecimento de uma semente transcendente que, portanto, não faz parte da Grande Mãe. Assim, a fúria feminina encontra a figura masculina puramente transcendente, e na medida em que essas práticas diferem completamente da tradição orgiástica anterior. É precisamente o encontro com esse aspecto transcendente e vertical que constrói a própria essência do chamado de Dionísio.

2. O conflito de interpretações

Um ponto fundamental diz respeito à interpretação semântica de Dionísio. Na tradição indo-européia, nunca encontramos a pura manifestação de Dionísio. Se trata sempre Dionísio como irmão de Apolo, como portador de luz. Nós indo-europeus interpretamos a figura e o Logos de Dionísio apenas em uma perspectiva apolínea, não temos outro Dionísio. Existe apenas um Dionísio em nossa tradição, e é o Dionísio do horizonte existencial indo-europeu. No entanto, sempre há a possibilidade de reinterpretar essa figura na perspectiva cibeliana. De fato, Cibele tenta continuamente reconsiderar a chegada dessa figura masculina transcendente e patriarcal em sua antiga perspectiva matriarcal, substituindo Dionísio por Átis ou Adônis, também uma figura masculina do ciclo matriarcal. E essa ligeira mudança de significado inverte tudo. É por isso que Dionísio representa o campo de batalha entre dois Logos opostos no contexto europeu: a interpretação de Dionísio pelos indo-europeus é apolínica, mas eles operam em um espaço muito perigoso, onde o poder da Grande Mãe e de sua hermenêutica é muito forte, e daí surge um conflito semântico que está na base do Noomaquia europeia.

Isso se deve não apenas ao fato de o substrato cibeliano ter sido incorporado à sedentarização dos indo-europeus, mas também na origem do próprio culto dionisíaco, que deve ser rastreado precisamente a uma tradição matriarcal pré-indo-européia. Essa é uma das razões pelas quais não há texto ou mito específico dedicado exclusivamente a Dionísio. A maioria das práticas, mitos e figuras do culto dionisíaco foram emprestadas de práticas e cultos específicos da Grande Mãe. Isso é descrito extensivamente em dois livros que recomendo a leitura: Dionísio [5], de Karl Kerényi e Dionísio, e os cultos pré-dionisíacos [6], de Vjačeslav Ivanov (em russo). Quando Karl Kerényi, autor húngaro e amigo de Mircea Eliade, tenta revelar as fontes do culto de Dionísio, ele chega à conclusão de que, antes dessa figura, havia algo muito semelhante, com quase as mesmas marchas de bacantes invasivos, os mesmos ritos, as mesmas orgias, e assim por diante, mas o todo foi inserido em um contexto completamente diferente, dentro de um culto puramente matriarcal.

Atenção especial deve ser dada a esse ponto. No campo dos rituais, lendas e mitos de Dionísio, no início, existe uma tradição matriarcal, posteriormente transformada pela chegada do novo horizonte existencial indo-europeu. Isso implica que o culto a Dionísio e o relativo Logos no contexto indo-europeu, nasce da metamorfose pela qual a estrutura e o culto da Grande Mãe sofrem como resultado da descida do princípio patriarcal transcendente. As práticas e símbolos dionisíacos pertencem originalmente a uma tradição matriarcal de pre-dionisíaca. Não é de surpreender, às vezes Dionísio aparece nas feições de uma cobra, ou cercado pelas figuras de sátiros, meio homem e metade animal, normalmente associados à Grande Mãe; do mesmo modo, até as procissões dionisíacas representavam a continuação das procissões ligadas à Grande Mãe, com os mesmos rituais e símbolos. Isso implica que os indo-europeus turânicos não apenas conquistaram um espaço físico – aldeias, assentamentos, populações etc. – mas também o território do mito, com a transformação semântica da figura de Cibele – junto com todos os símbolos e práticas de adoração que o cercam – nas figuras de Deméter e Dionísio. Em outras palavras, os conquistadores indo-europeus se apropriaram de um espaço mitológico pré-indo-europeu originalmente estranho a eles, impondo sua própria interpretação.

Em um sentido metafísico, a tradição neoplatônica apresenta Dionísio como o intelecto, esse é o elemento divino-dionisíaco que o homem carrega dentro de si. O principal mito dionisíaco é aquele em que o pequeno Dionísio, um jovem filho de Zeus, ele é capturado no Olimpo pelos titãs cruéis, que o desmembram e o devoram. Então Zeus intervém incinerando os Titãs e fazendo com que eles caiam no Tártaro, e a partir de seus vapores, de acordo com uma versão tardia do mito, é gerado o homem, que carrega dentro de si dois elementos, um titânico é um divino, representado precisamente por Dionísio. Na interpretação neoplatônica de Dionísio, é, portanto, a alma ou o princípio espiritual presente em todo homem, uma espécie de centelha de consciência, uma vez que, na interpretação órfica, a natureza humana é dupla: por um lado, é titânica, em relação ao corpo e aos aspectos materiais, enquanto, por outro, é dionisíaca, em relação ao intelecto. Podemos dizer que Dionísio representa o conceito de intelecto imanente, que se opõe ao outro lado da natureza humana, que é titânico.

Esse é precisamente o problema da metafísica de Dionísio e, em última análise, da metafísica da cultura indo-européia: é dupla, pois contém dois horizontes, um titânico e outro olímpico. E Dionísio não passa de outro nome para indicar que o ser humano é entendido como um ser cultural no contexto da sobreposição desses dois horizontes existenciais, já que ele é o campo de batalha entre o patriarcado e o matriarcado integrado em nossa cultura. O problema de Dionísio é o problema da cultura indo-européia e é a chave para entender o Noomaquia de todas as sociedades indo-europeias, tanto da Europa Ocidental quanto das asiáticas, já que no Irã e na Índia há exatamente a mesma estrutura cultural problemática ( certamente, não temos uma figura como Dionísio na cultura indiana, mas temos Shiva, não há equivalência direta, mas sempre encontramos o mesmo campo de interação conflituosa entre dois Logos).

Na sociedade indo-européia, o Logos de Dionísio é caracterizado por uma instabilidade inerente. Em outras culturas, como os chineses ou os pigmeus, e até certo ponto também asteca com a figura da serpente de penas Quetzalcóatl, a figura de Dionísio é estável. Na sociedade indo-européia, por outro lado, o campo dionisíaco é instável por ser conflituoso, há uma luta entre mente e corpo que não surge de sua natureza objetiva, mas de sua interpretação: a mente ou o intelecto, considerado como algo pertencente ao Logos de Apolo e cuja representação imanente é Dionísio, entra em conflito com o corpo, que é visto como algo material, oneroso, um corpo que mais uma vez não corresponde à questão de em si – tudo o que lidamos não pertence à natureza objetiva das coisas, mas é a projeção de paradigma – mas à interpretação cibeliana do que é o corpo. Esta não é a única interpretação possível. Outras culturas têm uma concepção completamente diferente do corpo, um corpo sem materialidade. O problema indo-europeu é representado precisamente pelo peso ou materialidade do corpo, um traço claro do Logos de Cibele. Assim, o horizonte existencial de Cibele dita a qualidade do nosso corpo, caracterizando-o como algo oneroso que limita a alma, mas isso – repito – não é uma qualidade natural, mas uma construção cultural.

A figura de Dionísio na sociedade indo-européia é, portanto, instável: o centro do Logos de Dionísio em nossa cultura é normalmente movido para o Logos Apolíneo, então nós, indo-europeus, não nos comparamos com Dionísio como tal, mas, como já dissemos, o conhecemos em uma perspectiva exclusivamente apolínica, como irmão de Apolo. Para entender a natureza problemática de Dionísio, podemos dizer que, em termos figurados, o centro da concepção dionisíaca do mundo é normalmente traduzido para cima, pertence ao universo apolíneo que domina a cultura indo-européia, e isso faz do Logos de Dionísio uma espécie de continuação ou “imanentização” de Apolo, a dimensão imanente do Logos Apolíneo. Não é uma regra ou lei universal, mas uma característica que se relaciona exclusivamente com a civilização indo-européia. Em nossa cultura, Dionísio é movido para o topo. Portanto, não é puro Logos de Dionísio, mas seria mais correto chamá-lo de Logos Apolino-Dionisíaco.

O que acabamos de descrever é um caso “clássico” na cultura indo-européia. No entanto, representando Dionísio no campo de batalha e no espaço intermediário entre dois Logos, há sempre a possibilidade de uma leitura oposta. Nos meus volumes do projeto Noomaquia, identifiquei isso como provavelmente o principal problema metafísico de toda a cultura e história indo-europeias. Sempre existe a tentativa de algo presente em nossa própria cultura de colocar o centro do Logos de Dionísio em outra direção, abaixo da linha que separa o Logos de Apolo do Logos de Cibele. Eu chamei essa hipótese de “duplo negro” de Dionísio. Este não é o Dionísio que normalmente conhecemos em nossa tradição indo-européia, mas do produto da reinterpretação ou reapropriação cibeliana de Dionísio, correspondendo às figuras de Adônis ou Átis, de Lúcifer ou de Titã Prometeu, porém de uma figura muito próxima de Dionísio. A figura do preto duplo não corresponde ao caso clássico, à norma, é totalmente oposta à cosmovisão indo-européia, mas está sempre presente, como uma sombra metafísica de Dionísio, e talvez seja ainda mais antiga que o próprio Dionísio, pertencente ao universo da grande mãe.

Para entender melhor o problema metafísico de Dionísio e o conflito que ocorre em seu campo, podemos analisá-lo sob outra perspectiva. Como Dionísio é algo dinâmico – não é a luz eterna que brilha em perpetuidade, mas a luz que se torna escuridão, que é atenuada e desaparece e depois brilha novamente; é o mistério da semente que morre e sobe como um broto de trigo – podemos considerá-lo em termos de um “ciclo”. O ciclo de algo que pertence a um nível superior, desce até o meio da noite, na escuridão da terra, então sobe e ascender ao seu lugar original no topo da criação.

No entanto, sempre existe a possibilidade de considerar um ciclo substancialmente idêntico que começa do ponto oposto. Portanto, haverá algo que pertence ao nível inferior, que nasce da Grande Mãe, ascende assaltando o céu, depõem os deuses e os substitui. É precisamente o tipo de ascensão do elemento prometeano titânico que chamamos de “duplo preto”. Mas o destino dos Titãs é finalmente o de cair como Prometeu. Eles podem ganhar momentaneamente os deuses, mas estão destinados a cair: Tifeo, por exemplo, domina Zeus na mitologia grega, mas depois de um sucesso inicial tem o pior e é precipitado e aprisionado sob a Sicília. Generalizando, estamos lidando com algo que está subindo, atingindo o ponto mais alto, após o qual cai. Em suas principais características, é essencialmente o mesmo cenário do ciclo de Dionísio, da mesma história, mas que procede da perspectiva oposta. A primeira história começa no Céu, continua com uma descida à Terra e termina com um retorno ao Céu, enquanto a segunda começa na Terra e continua com a conquista do Céu, seguida de uma queda (a queda dos anjos, de Prometeu, do Titãs, etc.). Os Titãs reivindicam o Olimpo, é onde eles quebram Dionísio, mas depois são eletrocutados por Zeus e caem no Tártaro.

No coração desta história está um Noomaquia que podemos ler dos dois lados: o Logos de Apolo e o Logos de Cibele concordam com a estrutura principal desta titanomaquia, mas interpretam esse processo de dois pontos de vista opostos, de duas perspectivas especulares. A mesma história, duas interpretações. Isso dá ao problema do preto duplo de Dionísio toda a sua medida metafísica. Trabalhando com a lógica do ciclo, somos confrontados com duas possibilidades de leitura, com duas estruturas semânticas diferentes. Juntamente com o surgimento de Dionísio na sociedade como resultado da sobreposição dos dois horizontes existenciais, surge o problema aberto de sua natureza. A natureza de Dionísio em nossa tradição é absolutamente instável, é dinâmica, contraditória e dialética. E não há apenas uma maneira de interpretá-lo; pelo contrário, admite duas versões interpretativas. Dionísio pode ser ao mesmo tempo o simulacro de Dionísio; pode ser Adônis ao mesmo tempo que Dionísio; pode ser pre-dionisíaco e dionisíaco ao mesmo tempo.

Assim, o problema da civilização européia é o problema de Dionísio. Esta é uma pergunta em aberto – não há nada que possamos dar de uma vez por todas, nem podemos resolver essa questão de maneira abstrata, pois nós, como indo-europeus, estamos imersos nesse processo. Como disseram os neoplatonistas, Dionísio representa nosso próprio intelecto. O qual, em nossa análise noológica, possui seu “duplo preto” dentro de si. Nossa mente, nossa alma, tem uma natureza dupla, sendo dionisíaca. Está dividida. Tem a ver com algo oposto, mas que está presente nele: o problema do simulacro é integrado à mente indo-européia, porque o último é duplo com base na sobreposição de dois horizontes existenciais. Isso significa que não podemos ter certeza de onde somos titânicos e onde somos dionisíacos, não podemos dizer com certeza se estamos lidando com Dionísio ou Adônis, com o verdadeiro intelecto ou com seu simulacro. Eu tento me explicar. A mente é dionisíaca, o corpo é titânico. Esta é essencialmente a descrição órfica. No entanto, há também a possibilidade do corpo dionisíaco e da mente titânica, uma vez que corpo e mente não estão tão claramente separados, eles estão em um estado de mistura – misturando-se devido ao fato de que mente e corpo são a projeção do Logos (no mundo humano nada pode existir sem o Logos, tudo com o qual estamos lidando é o produto da projeção de paradigma). Existe o corpo material e a mente espiritual, mas também temos o corpo espiritual, representado, por exemplo, pelo corpo da ressurreição na doutrina cristã, e há a mente material, a mente titânica, representada pela racionalidade mecanicista e calculadora. Existem dois corpos e duas mentes em nós. Isso constitui o problema no centro da dialética de nossa cultura, um problema que é interno a esta, uma vez que o duplo de Dionísio não existe fora dela.

Este é o ponto mais importante sobre o Logos de Dionísio. Estudar o problema do “logos sombrio” dionisíaco significa ir às raízes da problemática da história européia e decifrar a chave do problema do homem europeu ou, eu diria, do homem indo-europeu. E é a introdução do “Logos Negros” de Cibele que nos permite fazê-lo. A descoberta do terceiro Logos é uma revolução metafísica, graças à qual tudo adquire significado. Na verdade, é graças à entrada do Logos cibeliano, que descobrimos a possibilidade da existência do “duplo preto” titânico de Dionísio, e isso nos permite ver como antes, antes do desenvolvimento da Noologia e da introdução do terceiro Logos, houve uma deturpação, uma interpretação fundamentalmente incorreta de Dionísio em sua identificação com um titã, uma perversão sombria, um aspecto puramente negativo, a reversão da luz ou o “Logos branco” de Apolo. Apresentando o Logos de Cibele, cada peça do quebra-cabeça entra em seu lugar e, mais importante, tocamos a instabilidade de Dionísio.

Por fim, estamos lidando com dois espaços hermenêuticos integrados à figura de Dionísio e o “conflito de interpretações” (para usar a terminologia de Paul Ricœur) é aberto, pois sempre há a possibilidade de uma substituição, de uma perversão específica ou desvio metafísico da estrutura semântica.

3. Logos e regimes do imaginário

Antes de concluir, gostaria de dar um exemplo do que se entende por abordagem dionisíaca. Para fazer isso, vou relembrar brevemente a pesquisa sobre o imaginário de Gilbert Durand [7]. Essa é uma teoria muito complexa, mas tentarei explicá-la da maneira mais simples possível.

Gilbert Durand foi um autor francês muito importante, fundador de uma sociologia real da imaginação, tendo desenvolvido uma versão verdadeiramente original da estrutura imaginária. Em termos sintéticos, segundo Durand, o homem é a imaginação. Tudo o que lidamos é composto de estruturas imaginárias. Durand estudou as raízes da imaginação e como a imaginação funciona em nós, uma vez que não é o reflexo de objetos existentes, mas o contrário – objetos são o produto da nossa imaginação. Inicialmente, imaginamos algo, após o qual nos comparamos com o que acabamos de imaginar. O mesmo vale para a fenomenologia. Isso nos leva a Husserl e seu conceito de intencionalidade. Segundo Husserl, o ato intencional é o ato direcionado a algo que existe fora da nossa mente, mas não tem qualidade em si, porque toda qualidade com que lidamos está dentro de nossa mente. Husserl chama isso de “noema”. O processo do ato intencional é “noesi”, enquanto “noema” é o que se pensa. Assim, as qualidades dos objetos com os quais estamos lidando são intrínsecas ao nosso processo de pensamento e não externas a ele. Durand aborda essa abordagem fenomenológica de maneira diferente. Ele fala de regimes do imaginário afirmando que nossa imaginação trabalha com três regimes, e isso é muito semelhante ao conceito dos três Logos. Agora vamos ver o porquê.

3.1 O Diurno

O regime imaginário é um tipo de estado intrínseco da estrutura mental que cria diferentes sequências de imagens, símbolos e estruturas básicas. O primeiro regime é o regime diurno. Este é o regime do dia, da luz, baseado no conceito de uma dualidade rigorosa e nos arquétipos da “distinção”: há uma diferenciação estrita e absoluta, uma vez que o regime diurno se separa, não se une. Tudo é tão claro quanto a luz do dia. A verticalidade está intimamente ligada a esse regime, ligada de acordo com Durand ao reflexo postural da criança. O ato de ficar em pé na posição vertical é considerado na imaginação como um voo, uma espécie de ascensão heroica, razão pela qual esse é o sistema de orientação vertical.

O regime diurno também é o regime guerreiro do patriarcado. O que dissemos sobre o Logos de Apolo pode ser facilmente aplicado a esse regime imaginário. De fato, segundo Durand, representa a luta contra a noite, a morte e as trevas; uma espécie de guerra apolínea perpétua. No campo da doença mental, esse regime corresponde ao estado paranoico. A paranoia é a absolutização do diurno, em que tudo é separado até o nível atômico, com uma destruição contínua do objeto paralela à consolidação do sujeito. Assim trabalha o guerreiro, lutando sem cessar e destruindo tudo o que encontra com sua espada; a espada é o diurno, o que separa, não mata, mas divide, destruindo o objeto e consolidando o sujeito.

Portanto, o regime diurno é, em certo sentido, apolíneo e indo-europeu. Segundo Durand, o Logos nasce desse regime. Nosso pensamento é baseado no desenvolvimento desse tipo de imagem. Nesse regime, nossa razão opera, cujo principal exercício é o de diferenciação. A negação também é diurna, porque negar significa separar: o que é do que não é, o que existe do que não existe, etc. Nosso processo de pensamento está em síntese baseada na dualidade, em casais, em separações. Imaginamos as coisas distinguindo-as, quebramos o objeto e consolidamos nosso sujeito. Todos são adversos, mas somos nós que triunfamos sobre os outros. Isso leva à criação da hierarquia, da verticalidade, com o sujeito mais paranoico no topo da sociedade – o czar, o rei, que destrói tudo e se consolida. Podemos dizer que a paranoia é a doença do rei: outros planejam removê-la – e isso às vezes acontece – mas ele continua em seu caminho, rumo à batalha final com a morte e as trevas, pois o rei está cercado de sombras e seu destino é combatê-las, matar os inimigos, consolidar tudo o que está dentro do seu domínio e destruir tudo o que está fora dele. Essa é a atitude normal do guerreiro.

3.2 O nocturno mística

Mas, segundo Durand, existem outros dois regimes do imaginário, ambos aferentes ao regime noturno. A primeira é a noite dramática e a segunda é a noite mística. Vamos tentar entender o que é isso.

No regime noturno, nossa mente funciona de maneira completamente diferente. Este regime não se baseia nos arquétipos da distinção, mas nos da “união”. Nossa mente não separa o que está fora, consolidando o que está dentro de nós, como no caso do diurno, mas basicamente faz o oposto: une tudo o que está ao nosso redor e se divide. Levada ao extremo, essa abordagem resulta na esfera da doença mental na esquizofrenia. De fato, a atitude esquizofrênica consiste em separar o interior – há vozes, egos diferentes, etc. – e unir o exterior, considerando o mundo como um todo, sempre correto e mais forte que o sujeito, que pelo contrário é problemático e fraco. É disso que consiste o regime noturno. Não se baseia na lógica, mas na retórica e no eufemismo. Por exemplo, quando algo nos atinge, dizemos que estamos felizes e satisfeitos. Quando algo está faltando, consideramos um tipo de presente. Esse processo, chamado eufemização, consiste em chamar coisas com nomes completamente diferentes e com significados opostos, a fim de evitar o horror que nos causa o impacto com uma realidade da qual estamos aterrorizados. Tendo medo de tudo, inclusive de nós mesmos – nem temos certeza de nossa existência -, usamos o expediente de nomear tudo com nomes com significado oposto. Chamamos as trevas, que tememos, de luz. Tratamos o que nos ameaça como algo muito amigável – “não se preocupe, temos algo em comum, você não é tão horrível, vamos tentar encontrar um denominador comum”. Não estamos lidando com uma atitude de guerreiro, mas, ao contrário, com uma consciência pacifista. No caso mais extremo, essa atitude resulta na síndrome de Estocolmo: é tomada como refém, mas é repassada aos terroristas, compartilhando suas motivações, descobrindo subitamente que suas reivindicações estão corretas; como é muito difícil sustentar essa posição de dominação absoluta pelo outro, o refém diz a si mesmo: “eles não são outra coisa, afinal estamos do mesmo lado, são bons meninos”. Assim, estamos alinhados com o mal, porque não é tão mau, com a morte, porque é um novo começo, com a perda, porque representa uma forma de presente.

Mas no campo da noite, existem duas formas. A primeira forma é a radical, chamada noite mística Durand, e representa a tradução completa do objeto em um sujeito. Poderia ser chamado de traição completa a si mesmo. Tudo está lá fora. Não há nada lá dentro, exceto o reflexo do que é colocado do lado de fora. A luz é noite, o alto é baixo, o masculino é feminino, a morte é viva e vice-versa. Retórica pura. É chamado de algo com um nome completamente diferente e contraditório, e alguém fica feliz com isso.

A noite mística corresponde ao Logos de Cibele. Representa o domínio absoluto de algo que vem da traição de si mesmo. O sujeito não está consolidado, mas completamente dissipado na imaginação e é o processo de dissipação da mente que cria a matéria ou o mundo externo. O sujeito é fraco, a matéria é forte. Mas a matéria não existe independentemente, é a projeção dessa fraqueza. Começa a existir como se fosse autônomo e independente, mas, na realidade, sua existência deriva do enfraquecimento do sujeito pela imaginação, que pode imaginar um sujeito não apenas forte, mas também fraco.

Tudo vem de um movimento interior. É por isso que o conceito de regime imaginário é tão próximo do conceito de Logos, e eu o uso na interpretação de diferentes culturas, religiões e fenômenos históricos.

3.3 O nocturno dramática

A segunda forma do regime noturno é a noite dramática. Este último não envolve uma eufemização radical, mas substancialmente equilibrada. Neste regime, não chamamos noite e dia; antes, chamamos de pôr-do-sol ou amanhecer: nem luz nem escuridão, mas um jogo entre os dois, algo intermediário, que ocorre nas sombras. Este regime corresponde ao Logos Dionisíaco. E aqui encontramos a problemática de Dionísio, de quem já falei, porque esse regime pode ser interpretado como uma escuridão radical que finge ser luz ou como uma luz que, por exemplo, não é clara o suficiente.

Se o regime diurno é paranoico e o regime noturno místico é esquizofrênico, qual é a enfermidade mental que corresponde à dramática noturna? É normal! Ou seja, não há doença mental, porque em situações normais nos movemos no dramático noturno, ou seja, usamos uma abordagem dionisíaca da realidade. Às vezes usamos eufemização, aproximando-nos do mistico noturno, permanecendo sempre no campo da vida noturna dramática; outras vezes, usamos separação e diferenciação radicais, aproximando-nos do outro pólo, o pólo da luz. Ou seja, usamos as duas estratégias ao mesmo tempo. A doença mental começa quando somos atraídos demais por um dos dois pólos, de modo que tudo em nossa imaginação se torna muito escuro ou muito clara.

Por fim, do ponto de vista psicológico, o problema de Dionísio é o das estruturas antropológicas de nossa imaginação. Podemos terminar esta análise histórica e existencial articulada do Logos de Dionísio, afirmando que representa o centro entre dois pólos correspondentes ao Dasein O ser é apolíneo, Esser-ci (“being t/here” em inglês) é dionisíaco, pois está localizado no centro  (t/here) entre Apolo (there)  e algo puramente imanente (here) – e tem muitas afinidades com o que Gilbert Durand chamou de forma dramática do regime noturno.

[1] Aleksandr Dugin, Introduzione a Noomachìa. Lezione 4. Il Logos di Cibele, Geopolitica.ru, 30 agosto 2019. https://www.geopolitica.ru/it/article/il-logos-di-cibele

[2] Per la definizione di «istoriale» e di «spazio esistenziale», cfr. Id., Introduzione a Noomachìa. Lezione 2. Geosofia, Geopolitica.ru, 19 luglio 2019. https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-2-g...

[3] Id.,Introduzione a Noomachìa. Lezione 3. Il Logos della civiltà indoeuropea, Geopolitica.ru, 08 agosto 2019. https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-3-i...

[4] Per una introduzione ai tre Logoi, cfr. Id., Introduzione a Noomachìa. Lezione 1. Noologia: la disciplina filosofica delle strutture dell’intelletto, Geopolitica.ru, 27 maggio 2019. https://www.geopolitica.ru/it/article/introduzione-noomachia-lezione-1-n...

[5] Karl Kerényi, Dionysos: Urbild des unzerstörbaren Lebens, Langen Müller, 1976. Trad. italiana: Dioniso: archetipo della vita indistruttibile, Adelphi, Milano 1992.

[6] Vjačeslav Ivanov, Dionis i pradionistvo, 1923.

[7] Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire. Introduction à l’archétypologie générale, Dunod, Parigi 1969. Trad. italiana: Le strutture antropologiche dell’immaginario: introduzione all’archetipologia generale, Dedalo, Bari 1972. Cfr. anche Aleksandr Dugin, Sociologija voobrazhenija(Sociologia dell’immaginazione), Academic Project, Mosca 2010.