「ポストモダンの脱構築」

ポストモダンについて、いくつかの重要な側面を明確にする必要があります。この文脈で頻繁に引用される「脱構築」という概念は、特にジャック・デリダによって紹介されましたが、この概念自体はマルティン・ハイデガーの「Sein und Zeit」における「die Destruktion」という考えに基づいています。興味深いことに、ポストモダン自体もまた脱構築の対象となり得るわけで、その脱構築がポストモダン的なスタイルでなければならないわけではありません。それぞれの視点や手法に依存するものであり、それがまたポストモダンの多面性と複雑性を反映しているのです。

ポストモダンは、モダンの基盤に形成されており、その一方でモダンに対する批判と継承の双方を行っています。この傾向が進展するにつれて、モダンに対して何をどのように批判し、何をどのように継承しているのかという問題自体が、一種の哲学的なドグマと化しています。このドグマに対する攻撃は、事前に禁止されているわけです。この特性がポストモダンを、それ自体として独特な存在にしており、それが善であるか悪であるかといった評価とは無関係です。そうでなければ、この思想は形を保てずに消滅してしまうでしょう。

しかし、そのような事態は起こっていないのです。皮肉や曖昧性、誤魔化しが多いポストモダンの議論にもかかわらず、譲れない基本的な原理の核心と、越えるべきではない明確な境界が確かに存在しています。この核心から一定の距離を取り、禁止されている境界を自由に越えた場合、ポストモダンを新たな視点で捉え、次のような疑問を投げかけることが可能です。ポストモダンがどこからか借りてきた特定の要素を抜き出し、それをポストモダン自体が行っているよりも異なる形で再構成することはできないでしょうか。また、ポストモダンが設定した特定の境界や道徳的指針を無視し、その不可避な抗議や理論的な苦痛の叫びを顧みずに、構成要素に分解することは可能なのでしょうか。

「モダニティの解体・なぜポストモダンを愛せるのか？」

この点に関して最も一般的な考察を提供します。分析の構造は、まず最初にポストモダンにおける、ポストモダンの道徳感から離れた形で近代への急進的な批判から注目を集める要素を明確にするところから始めます。次に、その逆に、この道徳感に深く浸透しており、それから分離することができない特性を列挙するという形になります。

それでは、西欧の近代に対して急進的な批評を行う者がポストモダンにおいて何に引かれるのか、この問いに焦点を当てて考察を進めます。

1.    現象学と内在性の概念による操作。（ブレンターノ、フッサール、マイノン、エーレンフェルス、フィンク）

2.    構造主義と言語、テキスト、談話の自律的存在論の特定。（ソスール、トルベツコイ、ヤコブソン、プロップ、グレイマス、ライカー、デュメジル）

3.    古代の社会における文化の多元性と関心。（ボース、モス、レヴィ＝ストロース）

4.実存主義の最も重要な要素としての聖なるものの発見。（デュルケム、エリアーデ、バタイユ、カイヨワ、ジェラール、ブランショ）

5.実存主義とダーゼインの哲学（ハイデガーとそのエピゴーネン）

6.    合理性のメカニズム（フロイト、ユング、ラカン）を破壊する継続的な「夢作業」としての精神分析のトピックの受け入れ

7.    文脈化としての脱構築（ハイデガー）

8.    神話としての物語への注目（Bashlyar、J.Durand）

9.    西洋の人種差別主義、民族中心主義、至上主義に対する批判（グラムシ、ボアス-人格と文化、新人類学）

10.科学的世界像（ニュートン）とそれを正当化する合理性（デカルト＝ロック派中心）への批判（フーコー、ファイヤーラベンド、ラトゥール）

11.近代の基本的態度（チョラン、ブラガ、ラトゥール）の脆弱性、恣意性、虚偽性の実証

12.西欧文明に対する悲観論、「明るい未来」と「進歩」のユートピア神話の暴露（シュペングラー、ユンガース、チョラン）

13.社会学-主に機能主義（デュルケーム、モス）、社会からの自由と合理的心理的主権に対する個人の主張の幻想的性質を示す

14.ニューエイジ・ニヒリズム（ニーチェ、ハイデガー）の解説

15.人間の相対化(ニーチェ、ユンガー)

16.内なる人間の発見（ムニエ、コルバン、バタイユ、ジャンベ）

17.政治神学（C・シュミット、J・アガンベン）

「進歩主義とポストモダンの検閲」

これらの基本的な方向性は、ポストモダンが登場する前にすでに形成されており、ポストモダンとは独立して存在していたという事実に、まず注目する価値があります。これらの潮流は、ポストモダンに何らかの本質的な要素を寄与しており、ある時点からその文脈で展開を開始して、部分的にはその中に溶け込んでいます。しかしながら、これらの各アプローチ、その交錯や対話の場、そして可能な議論や実際に行われている議論も、ポストモダンの文脈から独立した形で十分に存在する可能性があるという点は明白です。このような主張を展開すると、当然ながらポストモダニストからの反発を招きます。彼らにとって、これらの潮流に対するポストモダン外の解釈は、ポストモダンによって既に無効化されており、その文脈外での存在は、考古学的研究の領域に限定されるとされているのです。

ポストモダニストたちは断固として以下のように主張しています。これらの学問分野、学派、そして思想的動きは、ポストモダンという主体に取り込まれ、その解釈に対する全面的な支配権を獲得していると。言い換えれば、これらの思想潮流はヘーゲル的な意味で「克服」され、超越され、更には「無効化」されており、自らが主権的な解釈を行う権利は一切ありません。これらはポストモダンの枠組みとその規則に従い、そこでのみ存続が許されています。独自に存在する場合、特にポストモダニストの文脈から外れた状況で触れられると、それらは単に時代遅れであるだけでなく、有害であるとまでされています。

それにもかかわらず、これらの思想的傾向はすべて20世紀の端々またはその中で形成され、近代そのものの歴史において体系的な転換点となっています。この転換点において、近代はその内在する危機、機能不全、そして避けられない終焉に直接的に対峙しています。そして何よりも重要なのは、この対峙がポストモダンがその特性を明確に築くよりも先に起こっているという事実です。これらの知的な流れは、ポストモダンの知的な風土を築き上げ、その言語や概念のフレームワークを形成していますが、モダンそのものにおいては、これらの流れは異なる文脈で存在し、その成立の早い段階から、「思想の正統派」と呼ばれる人々によって厳しく監視されていました。これは、近代が反独断主義の動きによって伝統的な社会に取って代わりながらも、すぐにその独断主義を確立したのと同様であり、暴力と抑圧との闘いを掲げて権力を掌握した共産主義体制も、さらなる暴力と抑圧に基づく極端な全体主義を生み出したように、ポストモダンもまた、非常に速やかに排他的かつ専制的な性格を形成しているのです。そのパラドックスは、相対主義を普遍的価値に仰ぎ見る一方で、その「成果」を非常に厳格でグローバリズム的な、すなわち絶対主義的な手法で守ろうとしている点にあります。侵犯が単なる可能性から命令に変貌し、病理への強い関心が新たな社会的規範となり、そしてそのようなシステムの成立に至るまでの過程や要素が厳格な排除の対象となっているのです。

上記のリストに注目して詳しく観察すると、これらの哲学的運動や学派は、一部は近代の文脈の中で自己を位置づけながらも、近代そのものの不足や欠点に光を当てる思想運動として振る舞い、また一部は、確かに頻度は低いものの、近代全体が暗く、倒錯しており、虚無的なさらには誤っているというより急進的な結論を導き出しています。このようにして、彼らは近代とその問題点、欠陥に対する各々の見解を提示し、それを通じてその後の学問や社会に影響を与えているのです。

「ポストモダンにおいて根本的に否定されるべきものは何か」

この全体主義的な再生の原因となっているであろうポストモダニティの特徴に注目してみましょう。

1.  進歩主義・一般的な意味での「進歩」ではなく、「明るい未来」への信仰やユートピア的なビジョンを解体する事こそが「進歩」であると強調されている。この逆説的な進歩主義は、一種の「暗黒の啓蒙」または「黒い進歩主義」と呼ぶことができる。（N.ランド[3]）

2.  唯物論・それは単に近代の無批判な遺産というだけでなく、これまでの唯物論の形態があまりにも「観念論的」であると認識されているため、優れた態度である。今や「真の唯物論」は正当化されなければならない。(ドゥルーズ[4]、クリステヴァ[5]）。

3.  相対主義・この場合、すべての普遍主義的な考え方や、それが導く垂直的な階層や分類は批判の対象とされており、この批判は相対主義自体が疑いようのないドグマとして位置づけられる。（F. リヨタール[6]、ネグリとハード[7]）

4.  ポスト構造主義・構造主義的手法が歴史的・社会的ダイナミクスをカバーせず、変異を禁じている（あるいは故意に述懐している）ために不十分であるとの認識。それゆえ、構造主義を克服しようという呼びかけ。(M.フーコー、J.ドゥルーズ、R.バルト）

5. 伝統に対するラディカルな批判・伝統は（マルクス主義の精神、特にE.ホブズボームによる[8]）「ブルジョワの虚構」、「民衆のアヘン」と見なされるため、精神の主権的存在論に関するいかなるヒントも完全に排除される。近代そのものが「伝統の再形成」と見なされ、この発言は断罪のようなものである。

6.   新しい--批判的で懐疑的な--普遍主義・異質な断片、オンティック・フラクタルへの関心の移行と並行して、あらゆる一般化を嘲笑と皮肉な分解にさらすことが要求される。

7.    完全な解放とあらゆる境界の克服という道徳・侵犯。(M.フーコー[9]、J.ドゥルーズ、F.ガタリ、J.バタイユ[10]）。

8.   反本質主義・ハイデガーのダーザインの分析から、「本質」という概念そのものの悪質さについて性急で倒錯した結論が導き出されている。存在することは、（身体的な存在になることにおいてさえも）成り行きの中に置かれ、本質の問題はもちろん、種の問題も根底から否定される。

9.   アイデンティティの取り消し・いかなる同一性に於いても、一時的・戯れ・偶然的・恣意的・として見なす。アイデンティティの構築ではなく、アイデンティティの克服が道徳となる。

10.  ジェンダー論・マイノリティや抑圧された階級の自律的存在論の発見は、あらゆる種類のアイデンティティの限界において、年齢と同様にジェンダーの相対化を完全な形で強制する。(クリステヴァ[11]、D.ハロウェイ[12]）

11.   フロイト・ラカンの構造的なトピックをさらに克服する試み。ポストモダンな精神分析モデルの構築。（F.Guattari[13]）

12.   あらゆるヒエラルキーと垂直的なものに対する激しい嫌悪。（樹木のメタファーに反対）シゾ・マスとディヴィデュウムを肯定するまでの急進的な民主主義。生物の別々の主権的構成要素--「器官の議会」（B.Latour[14]）に解体された。

13.   ニヒリズム・ここで現代のニヒリズムの表明は、無の意識的価値化、すなわち「無への志向」（ドゥルーズ[15]）へと転化する。虚無は、もはや純粋概念ではなくなり、目標設定としてとらえられる。

14.    イベントの中止・リサイクルへの移行（J.ボードリヤール[16]）。

15.    ポストヒューマニズム・伝統的価値体系を担う人間の枯渇（B.A.Levy[17]）。ハイブリッド・「欲望機械」・サイボーグ・キメラ
における人間の超越への呼びかけ。ディープ・エコロジーとクトゥルフの理論（D.Harroway[18]）

16.    マイノリティの弁明・有機的な古代の文化と人工的な機械的サブカルチャーの同一視。変質者や精神病患者のネットワーク化された共同体の人為的組織化。

「ポストモダン：近代を終焉へと導くニヒリズム的完成形」

この論点を詳細に検討すると、単なる近代（モダン）との連続性以上に、新しい時代（ニューエイジ）の倫理観がその論理的な極限に達していることが明白になります。このポストモダンの特性リストでは、既に明確かつ一義的に、左派からの近代批判が見て取れます。これは、我々が認識している近代が、その理念を完全に体現できていないという悲哀を示しており、その困難な仕事を今度はポストモダンが引き受ける用意があるということです。この文脈で、ポストモダンは近代の完成、すなわちその究極の目的（テロス）の達成として現れます。

しかし、もし近代が伝統的な社会（プレモダン）で解放の作業を遂行していたとするならば、今回の出発点は近代そのものであり、それを今度は超越しなければならないのです。この観点から、ポストモダンの認識論が全体主義的なボリシェヴィキ的性格を持っており、革命的な恐怖の理論を全面的に取り入れていることがわかります。近代がその存在を根絶する必要があるのは、それが十分に近代的でない、その使命を遂行できなかったためです。

ブルジョアジーが封建主義に比べて進歩的な階級である一方で、プロレタリアートはさらに進歩的であり、ブルジョアジーの権力を打倒する必要があるという論理は、ポストモダンも同様に構築されています。近代が伝統よりも優れているとされているが、ポストモダンはその超越として避けては通れない存在とされているのです。この解釈は、左派からの超越として具現化されています。

「暗黙の批評理論」

それでは、先に注目した興味深いテーマ性を再度考察しましょう。特に我々が容認できないと判断したポストモダンの側面からこれらのテーマを隔てることで、一定の統一性を持つ多様な理論や学派、手法が明らかになります。この一貫性は、ポストモダン自体を脱構築し、独立した要素に分解した後に初めて視認できるものです。それぞれの理論やアプローチがポストモダンから独立して、またその前後で形成されているという事実から、我々が扱っているのは完全に異なる、独立した思想の複合体であると断言できます。これらの思想は全て、西洋文明が直面する根源的で決定的な危機に対する認識（R. Guénonの『現代世界の危機』を参照）を基盤にしており、過去において致命的な誤りが犯され、現状に至った経緯を解明しようとするとともに、退廃とニヒリズムの主要な動きを明らかにし、そのような状況から脱却するための各種の戦略を提案しています。西欧の新時代（ニューエイジ）におけるニヒリズム、特に20世紀に明らかになった純粋に否定的な側面に対する注目度が高いという点で、これらの理論や潮流はある程度、ポストモダンとの関連性を有しており、その文脈においても部分的に統合され得る。しかし、この一連の理論と動向に更なる検討を加えると、それらは全く異なる意味論的方向性に基づいて、相対的にはありますが、相互に調和させうるものとして理解できることが明らかになります。具体的には、彼らは近代性（モダニティ）をその特定の側面から解放することを提案しており、その特定の側面は、逆に、ポストモダンにおいては支配的な存在になっているのです。

言い換えれば、20世紀の知的文化においては、一つの分岐点が存在しています。この分岐点で、近代西洋文明、そしてその哲学、科学、政治、文化などに対する一般的な批評的な姿勢が、大きく二つの主要な流れに分かれています。それぞれが独自の方法で現代社会の課題に対処しようとしているのです。ー

- ポストモダンそのものが、解釈と価値観の核を明示的かつ包括的に所有するようになり、一体性を主張するようになった。

- 第二の現象として、ポストモダン自身によって置き換えられ、バラバラにされ、修正されながら、それ自身の名前を受け取らなかった。

この方向性には明確な名称がなく、その代表者たちも統一された意見や立場には至っていないという状況が存在します。このような背景により、20世紀の西側において、この批評的思考の一分野が一体として成立しているとは言い難いのです。特に、多くの学派や潮流が台頭するポストモダンの影響下で、自らを孤立した存在として認め、それぞれが局所的な問題やテーマに専念している状態がその一因となっています。

フランスの新右翼による、これら disparate（散在する）な思考の流れを統合するという唯一の試みが存在しますが、その成果は部分的なものでした。この思想運動自体が多くの不明確な、あるいは無原則な立場によってレッテルを貼られ、人為的に疎外されてしまったからです。結果として、ポストモダンやそれに代わる「非ポストモダン」なる名称や構造、さらには制度化された形が確立されていないのが現状です。

ただし、この状況がこの批評的思考の一分野を何か幻影のような存在とみなし、ポストモダンの覇権的主張に同意するための決定的な根拠となるわけではありません。私たちは十分に、これらの知的な方向性の総体を暗黙的ながらも一貫した世界観として考えることができます。それは、思想やアイデアにおいても異なる歴史観点から捉えることで容易に可能です。なぜなら、歴史上で勝者が常に正義や真理の側に立っているわけではないという事実は、戦争から宗教的な対立、政治的な選択や革命、さらには科学的な議論に至るまで多くの事例で確認されているからです。状況は常に多様であり、この多様性はポストモダンと、それに対する別の選択肢、いわば「オルタナティブなポストモダン」にも適用できるでしょう。

「現象学」(主体性と近代を超えて)

この観点から改めて考察してみましょう。特に注目すべきなのは、現象学が主体の基本的な地位、その存在論的な優先性と主権性を堅持している点です。この考えは、意図する対象を思考と知覚のプロセス自体の中核に位置づけることで、近代の唯物論的な前提を崩壊させています。そこから「in-tentio」、すなわち内側に向かって進むという用語が生まれたわけです。現象学の創始者であるブレンターノはこの考えを、人間の心に内在する活動的な知性を強調するベネディクト会の急進的アリストテレス主義や中世ヨーロッパのスコラ学から引き出しています。特に注目すべきは、ブレンターノ自体がアリストテレスにおける活動的知性の問題について論文を書いている点です。

また、フッサールによって発展し、ハイデガーによってさらなる高みに導かれた現象学は確かに近代の哲学的流れに属していますが、細かく見れば、そこには新時代の名辞論、唯物論、原子論に先立つ、より古典的で中世的な思考スタイルが見て取れます。現象学は近代を超越した存在でありながら、そのいくつかの主張は古典的な中世の思考ともよく一致しています。

「構造主義」

構造主義が非常に興味深いとされるのは、音声、すなわち言語における主体性が、非言語的な対象全域よりも優先されるという視点を取り戻している点です。この立場は、現実の物事やそれに対応する基本的な事実に優越性を見いだす実証主義のアプローチを一掃し、それが言語学、論理学、文学においても革新的である一方で、伝統的な社会において心や言語の存在論、すなわち「ロゴス」に対して抱かれていた態度を再認識させます。

このテキストの主権的存在論が、実証主義が支配している文脈で奇抜あるいは grotesqueと見なされるかもしれないが、それは名辞論的アプローチが全面的に支配する以前の時代における、言語と思考に対する考え方を反映しています。普遍性に関する議論とは、名前に対する自律的存在論を肯定する者（実在論者と観念論者）と、それを否定する者（名辞論者）との間で展開される論争であり、それは存在論的な基盤を持つ議論です。

それゆえに、構造主義は確かに、その独自の哲学的および文化的文脈で説を展開しながらも、現実主義と観念論と共鳴する性質を持っています。この点において、ポストモダンの手法に頻繁に関連づけられる特定の特性が、プレモダン、つまり伝統的な観点とも密接な関係があることが明らかになるのです。

さらに、音韻論の創設者とされるトルベツキーとヤコブソンがユーラシア的思潮との関連性を持ち、インド・ヨーロッパ人における三機能的イデオロギーを主題とするデュメジルの業績が伝統主義に接近している点、プロップとグレイマスの研究が神聖な世界観の構造と類似性を有するという事実を考慮すると、この構造主義の親和性は、さらに内容的かつ明確であると言えるでしょう。

「古代社会の再評価」

神話や信仰に基づいて形成された古代社会を精密かつ公正に分析することで、進歩主義や進化論的人類学が急速かつ誤って推進する表面的な結論に対する反論が可能になり、文化の真の本質を理解する新たな視点が開かれるわけです。特に、F. ボアス[25]とその学派が強調していたように、研究対象である各社会の意味内容や存在論を前提として疑わず、それぞれの文化や社会を内部から把握することが重要であります。

このようなアプローチによって、文化の多元性が認められ、一定の普遍的要素が存在するとの認識につながります。具体的には、交換の構造という、各社会において普遍的と言える側面がありますが、その構造自体が、各社会特有の存在論的・認識論的な背景によって独自の形態を持っているという点です。この独自の形態は、それぞれの社会における存在と認識の独自の風景を形作っています。

「聖性」(聖なるものの探求)

聖なるものという特異な現象の発見は、社会学、宗教学、そして伝統主義の哲学においてほぼ同時に行われました。伝統主義者は、近代文明においてこの「聖なるもの」が失われたことを、文明の退廃として明確に捉えています。一方で、社会学者はこの現象を詳細に記述するに留まり、比較宗教学や特にユング学派を代表とする精神分析の一部の流れは、合理的かつ物質主義的な原則に基づいた文化においても、世界を「聖なるもの」として感じる要素が依然として存在していることを示しました。

ポストモダンもまた、この「聖なるもの」をテーマに採り上げてはいますが、その目的は近代に対する破壊的な批評を行うためであり、実際には、近代が持っていた理念を実現するという点で失敗しています。マックス・ウェーバーが語ったような「世界の脱魔術化」ではなく、新しい一連の神話を産出したに過ぎません。このポストモダンの流れは神話を再評価するどころか、啓蒙主義が果たしてきたよりもさらに基本的で決定的な方法でそれを終わらせようとしています。このような意図は、伝統主義者だけでなく、社会学者や比較宗教学の研究者、そしてプラグマティズムの研究者には存在していないため、ポストモダンの目標設定やそれに対応する戦略を完全に無視して、「聖なるもの」の研究を独立した学問領域として確立することは十分に可能です。

「Daseinと哲学」(ハイデガーとポストモダンの非連続性)

ハイデガーの哲学が広範で自己完結した思想領域であると主張する必要はありません。その事実は自明です。そして、同様に自明なのは、ハイデガー自身が哲学の新たな始まりに向けて持っている意図が、ポストモダンの基本的な立場とは一切関係がないということです。フランスの実存主義者（サルトル、カミュなど）による選択的で歪んだ解釈を経て、ハイデガーの思想はポストモダンに届けられましたが、その文脈においては、ほとんど認識不能なほどに変貌を遂げています。

もし望むならば、ドゥルーズの基本的な概念である「根茎」において、ハイデガーの「Dasein」の遠くかすかな影響を見いだす事は可能ですが、それはむしろ粗野な物質主義のパロディと言え、真の継承性とは程遠いものです。

「精神分析」(無意識のオントロジーと多元的解釈体系)

精神分析の領域がポストモダンを明らかに凌駕しているのは、ハイデガーの哲学と同様に明らかです。ここで最も注目すべきは、精神分析が精神、特に無意識の領域に対する独立した存在論を肯定している点です。この無意識の領域は、主観的合理性の構造から得られる意味や地位よりも、夢の不可視な作用機序からその意味論と地位を獲得しています。また、精神分析は正統的なフロイト主義やユング主義、ラカンのモデルに限定されるものではなく、多様な解釈体系が可能です。例えば、ドゥルーズとガタリの「反エディプス」[30]やフェミニストの精神分析などは、ポストモダニストの全体主義的な要求にもかかわらず、他の解釈体系を無効にするものではなく、むしろ周辺的な現象として存在しています。

精神分析はある意味で、神話と聖性の構造を再評価し、特にユングとその後続者たちは、この観点から伝統主義に接近し、近代の狭い合理主義を否定しています。このような点は、エラノスのセミナーが詳しく説明している接点となっています。

「脱構築」(ハイデガーからデリダへの哲学的進化)

ポストモダンの哲学者、ジャック・デリダが推進した「脱構築」は、ハイデガーが「Sein und Zeit」で説明した哲学的「破壊」の進化形であり、この点については既に触れています。ハイデガーがもともと考えていたのは、哲学的学派や理論、用語を哲学史の既定の構造に位置づけることであり、この構造自体は存在と存在論の差（ontologische Differenz）といった問題が取り除かれるまで、存在に対する認識が次第に失われていくプロセスによって定義されています。

このような観点から、また一般的な文脈でも、脱構築は、後期ウィトゲンシュタインが「言語ゲーム」と称した概念の根源的な位置を再確立するために、多くの学問分野で有用に適用され得ると言えます。具体的には、初めて登場する用語や理論、神話的なストーリーから、その意味が変化し、歪められ、断裂点や相転移の段階を経た文脈まで、全ての意味層を精密に解析するための徹底的な意味論的手法です。ハイデガーの哲学史のモデルもこのような分析には確かに適用可能であり、生産的であると言えますが、それが唯一の選択肢である必要はありません。

「神話分析」

神話を、イメージや登場人物、行動、出来事が互いに繋がる安定したストーリーとして解析することにより、多様な時代や状況、そして文化背景に根ざしたナラティブの特有の特性が明らかになります。脱構築は、ある一定の知識体系や独立した理論体系の原初的な核心を探求し、それがどのように発展して変容していったのかを追究する目的を持っていますが、神話分析（J. Durand[34]）は逆に、文化や人々の認識において共通するパターンやアルゴリズムを明らかにし、それが構造的に一体であることを確認するという目標が設定されています。

このような神話分析は、場合によってはユング流の精神分析と密接に関連していることがあり、一方で社会学や人類学、政治学、そして文化学のような全く異なる研究フィールドで用いられる場合があります。[35]

「差別的な反人種差別」

あらゆる形態のエスノセントリズムや特定の民族、文化、社会形態間での階層作りを主張する立場に対する批評は、必ずしも過度な個人主義や少数者へのあらかじめの擁護、逸脱行為の合法化に依拠するわけではありません。文化の多様性は、半生学的な法則として理解すべきであり、各文化が自らの影響範囲内で独自の評価基準や価値観を確立するという観点からもその重要性が認識されます。

このような多文化的な構造の認識は、階層構造の否認につながり、全体主義的な平等観念を採るポストモダンの個人への帰着が文化的連合を崩壊させる可能性がある一方で、差異主義に基づく反人種主義は、それぞれの社会に特有の違いを単に仮定するだけであり、何らかの「超越的」な基準でその価値を計る意図も、それを排除する意図もありません。

ボアズ[36]やレヴィ＝ストロース[37]の学派に対するこのような解釈は、ロシアのユーラシア主義者やフランスのニューライトに特有であった。しかし、この手法はそれぞれの理論体系や学派を超越して、さらに広範に展開する可能性があります。

「科学的世界観への批判」

ポストモダンが持つ最も興味深く魅力的な要素の一つは、異なる種類の存在論を探求することであり、このアプローチはMichel Foucault（M.フーコー）[38]、Bruno Latour（B.ラトゥール）[39]、そしてPaul Feyerabend（P.

ファイヤアーベント）[40]によって特に際立っています。このような視点は、Edmund Husserl（フッサール）による近代ヨーロッパ科学の批判[41]に通じており、それ自体が現象学と関連して完全に独立した学術分野を形成しています。

同時に、近代の登場によって覆された前近代の科学的な概念、特にアリストテレスの科学的存在論や一部のヘルメス主義[42]についても、より詳細に考察する必要があると考えられます。しかし、ポストモダンはこれを積極的には行っておらず、新たな理論的発展――相対性理論や量子論、場の一般理論、様相論理学、超弦理論など――に基づいて科学的世界観の欠点を克服しようという試みだけで科学主義を批判しています。

このような科学主義の批判は、前近代の科学を「粗雑な近似」と「偏見の集合」として無視していますが、ニューエイジの科学を超えてその限界を乗り越える新たな試みと聖なる科学の発見に基づく全く新しい視点が、自然科学全体に新たな地平をもたらす可能性があると言えるでしょう[43]。

科学的手法に根ざしている合理主義や、ニュートンの物質主義的存在論に見られる厳格なデカルト的二元論と粗雑な機械論への批判は、一方で、心や理性についてのより繊細かつ多面的な理解へ導きます。一方で、アリストテレスの「能動的知性」やプラトンの神的なヌース（Νοῦς）に言及することで、心の存在論的優越性に関するプラトンとアリストテレスの概念を再評価する道を開きます。こうした考察によって、古代や中世の文化が持っていた自然に対する観念を適切に理解し、それを現代科学の最新の成果と結びつけることが可能となります。これは非常に有益な試みであるにもかかわらず、ポストモダンの進歩主義的な教条主義がこの研究方向に対して堅固な壁を築いています。しかし、ポストモダンの枠組みを超えた場では、このような研究に対する障害は存在しないと言えます。

「モダニティ批判」

ポストモダニストによるモダニティ全体への批判は、その論理構造において、マルクスが資本主義に対して展開した批判と類似性を有しています。マルクスは資本主義が非常に不快な現象であり、それに対する戦いが必要だと考えていましたが、資本主義が歴史的に必然的であり、さらには資本主義以前の社会形態に対して進歩的であるとも評価していました。このような認識に基づき、マルクスは資本主義をポスト資本主義的な視点から批判する者と、資本主義そのものの存在、さらにはその必然性や有用性まで否定する者との間に、明確な区別線を引いていました。後者のグループには、保守的社会主義の支持者や、フェルディナント・ラサールのようなドイツの愛国者、ロシアのナロードニキと呼ばれる人々が含まれていました。

近代に対する批評においても、ポストモダニストは近代を災厄と失敗と見なしながら、その道徳的基盤や、「解放」に対する目標を受け入れています。このような批評が一定の正確性や妥当性を持つ場面もありますが、マルクス主義と同じく、近代をある種の運命として過大評価してしまっているのです。近代を選ぶ選択肢もあれば、それ以外の何か、例えば伝統を選ぶ選択肢も存在するわけで、これは単なる選択の問題です。

近代を真に拒絶する人々の主要な特徴は、近代のあらゆる敵、すなわち反近代派と共闘する意欲がある点です。フランスの哲学者ルネ・アリューがルネ・ゲノンを、マルクスよりもさらに急進的な革命家であると評したのも偶然ではありません。近代の批評家であるアンドレ・ギド、部分的にはアントナン・アルトー、ジョルジュ・バタイユ、エズラ・パウンド、トマス・エリオット、さらには一部のダダイストやシュルレアリストなどが、ゲノンやエヴォラの思想を真摯に考慮し、その冷徹な近代批判において共鳴する場合、彼らの論点自体も特別な意義を持つようになります。そうでなければ、彼らの批評は鋭利さを失い、自分たちが排除しようとしている同じ問題によって破壊されてしまうのです。

「西欧文明に対する悲観論」

現代の西欧文明に対する悲観主義は、左翼からの批評家たち、例えばアンリ・ベルクソン、サルトル、マルクーゼ、そして右翼からの批評家たち、ニーチェやシュペングラー、ユンガー兄弟、チョランによっても同様に表明されています。これらの見方には共通の要素があり、代替的なビジョンへと展開する過程で未来からも、過去からもインスピレーションを得ているという点において、その価値は非常に高いです。しかし、この文明をただの病気や逸脱、あるいは最悪の場合には「大いなる狂想曲」や「反キリストの支配」としてしか見ないならば、それは事実上この文明の内部論理とその正当性をあらかじめ受け入れていることになります。

ポストモダンが現れる以前は、右翼と左翼の批評家たちとの対話は困難であったとしても、それが可能であったと言えます。しかし、ポストモダンの出現によって、そのような対話の可能性は完全に閉ざされたと言えるでしょう。

「社会学の妥当性」

近代後半に誕生した社会学としての命題は、社会と個々の人間との関係性、特に社会がその構成員の行動や思考全体をどれほど根本的に支配しているのかを解明する点において、非常に高い信憑性を有しています。デュルケムはこれを「機能主義」と名付けましたが、その意味するところは、社会において人は自らの「自律性」や独自の内容によってではなく、むしろ社会的な役割や機能、そしてその背後にある多様な「仮面」によって規定されている、という事実です。

この社会学的な根本的な主張から、多様な結論を導くことが可能です。特に、F. テンニース、W. ゾロンバルト、P. ソローキン、V. パレート、L. デュモンといった学者たちの研究は、社会の発展において明確な主導的な方向性や普遍的な法則が存在しないという指摘を行っています。社会において周期的な変動や上昇と下降、繁栄と衰退の時代を認識することは可能ですが、これを基に直線的な進展を描くことはできません。

この考察から、自由主義の道徳が要求する、個人を集団のアイデンティティから解放するという観点は全面的に否定されます。そして、歴史の進行を「個人の段階的な解放」として捉える自由主義の解釈は、現実とはかけ離れた空想として明らかにされます。社会学は、公然と「社会的な真理や法則」として受け入れられているものが、実際には特定の支配的なエリートの利益のために利用される力の表現であること（ジョルジュ・ソレルの考えを参照）を巧妙に明らかにしています。このようにして、日常の概念や神話が学問的な検討の中で新しい意味を持つように変わってきています。

社会学は、進歩という概念が根拠のない偏見であることを鮮明に示しています（P.ソローキン[66]を参照）。ポストモダニズムは、確かに社会学を基盤としていますが、それは主に個人の解放や社会の進歩的変容において新しい、独特な戦略を探求するためであり、それには、境界を越える行為、ジェンダーロールの変化、集団の意識から個別の意識への移行（デルーズ/グワタリ[67]）、さらには個別の言語の創出（R.バルト[68]、F.ソレル[69]など）が含まれます。ここでの議論は、個人から集団的なものへと回帰するのではなく、むしろ個人のさらなる細分化、すなわち「各部分の協議」（B.ラトゥールによる）や「微細な欲望の工場」としてのドゥルーズの無意識の概念に向けられています。

この文脈を除けば、社会学は解釈学的な潜在力を維持しており、全体性の存在論的位置を再確立し、焦点を個体ではなく、より一般的な「ペルソナ」、つまり「個性」に当てています。

「ニヒリズム」

近代西洋社会のニヒリズムは、ポストモダンが台頭するずっと前に既に認識され、注目されていました。この基本的な現象について、ニーチェはすでに詳しく論じていました。また、ハイデガー[70]はニーチェの考えをさらに深化させ、独自の「虚無」に関する理論を築き上げました。ハイデガーの哲学全体は、ニヒリズムの迷路から脱却できる思考の道筋を追求するものと言えます。ここでの「虚無」に関する問題は、非常に深刻に取り組まれており、その深刻さは今も変わらず続いています。

ポストモダニストたちは、早急にニヒリズムに対する独占を主張しました。彼らの中で、ニヒリズムは現代の悲劇的な性質を明らかにすることや問題提起というよりも、軽々しい皮肉の表現に変わりました。実際、ドゥルーズは、無への意志をポストモダン文化の主要な原動力として宣言しています[71]。その結果、この深遠な問題全体の意味を完全に理解する前に、早計であると同時に部分的に皮肉たっぷりの回答が与えられました。ポストモダニズムにおけるニヒリズムは、真剣な哲学よりも、むしろヒューリガン行為や挑発的な態度に似ています。フランソワ・ラリュエルの非哲学[72]やレイ・ブラジエの超越的ニヒリズム[73]における、この成功しないジョークのバージョンに知識論的原則の地位を付与しようとする試みは、哲学的な失敗の結果を教条的にするものです。

現代の世界におけるニヒリズムは、今もなお、深い洞察とともに、おそらくはニーチェの精神での根本的な克服を求めています。ニーチェは、スーパーマンを「神と無の勝利者」として述べています[74]。この考え方は、J.エヴォラが『Riding the Tiger』で詳しく分析しているものと一致しています[75]。

「人間の相対化」

ニーチェが「存在の非人間化」を訴えた流れを引き継ぎ、20世紀の多くの思想家たちは、人間の境界に関する問題を取り上げ、存在の中心としての人間の位置づけに疑問を投げかけました。オルテガ・イ・ガセットは、芸術の非人間化に着目しました[76]。それとは別に、エルンスト・ユンガー[77]は現代の技術中心的構造によって、人間の本質がどのように変えられてきたかについての現象学を展開しています。

この議論の流れから、さまざまな方向性に進むことができました。例えば、コンラート・ローレンツの動物行動学[78]、ヤーコプ・フォン・ウクスキュルの「環境」理論[79]、エルンスト・ユンガーの弟、フリードリヒ・ゲオルグの技術批判[80]、あるいはグレゴリー・ベイトソンの「思考の生態学」[81]といった議論が展開されました。

ポストモダンの時代には、この議論が変質し、急激な変異の賛美やキメラのようなバイオメカニカルな存在の創出への呼びかけ、そしてあらゆる本質主義の否定という形で現れるようになりました。ここでの人間中心主義との闘争は、認知科学、行動主義、デジタル技術をベースにして、ユヴァル・ハラリ[82]やレイ・カーツワイル[83]のようなシンギュラリティを賞賛する未来学者によって、人間という種の消滅を目指す全体的なプロジェクトとして進められています。

「人の内にある領域の発見」

人間における内的な原理の発見は、モダニストのジョルジュ・バタイユが『内なる経験』[84]でまとめたものですが、これは近代の独占的なものではありません。実際、使徒パウロは早くも「内なる人」について述べていました。伝統的な宗教が持つ魂に関する教えは、このことを直接指摘しています。近代は唯物論と進化論に基づき、この内的な次元をほぼ完全に放棄し、魂を持たない人間、すなわち、自律的な内的次元を欠く人間のモデルに基づいて、その認識論や心理学を築き上げました。一部の前衛的なアーティスト、例えばシュルレアリストや非主流派などが、近代の危機を理解する過程でこの次元を偶然発見したとしても、それが20世紀の発見だとは言えません。

この自発的な発見と同時に、伝統主義者ジュリウス・エヴォラ[85]や彼の師ルネ・ゲノン[86]は、極端な主観性に関して詳細な記述を提供しました。この思考の流れは、E・ムニエ[87]の後を追う個人主義者たちによって継続的に拡大されてきました。一方、アンリ・コルバン[88]や彼の弟子たち、ジャンブ[89]、ラルドロー[90]、ローリー[91]などは、リルケやハイデガーが彼の詩の中で言及し解説した「天使」という存在に、更なる意味の深化をもたらしました。

その結果、ポストモダンの文脈では、このテーマは二次的なものとして扱われるようになり、批判的なリアリズムの観点からは、物の内的な次元を完全に排除し、ダーザインとの関連性を持たない限り、内的な次元への言及は強く反対される傾向にありました。例として、G.ハーマン[92]の考え方が挙げられます。

ポストモダンの文脈を超えて再び、ラディカルな主体[93]の問題が哲学の中心的なテーマとして浮上したのです。

「政治神学」

政治神学は、カール・シュミット[94]が政治の哲学としての理論を打ち立てたものです。シュミットのアイディアが、ポストモダニズムに共感する左派の哲学者、例えばJ・タウベス[95]、Sh・ムーフ[96]、J・アガンベン[97]らによって発展させられたという事実は、この理論が完全に独立した意味を持つという点で変わるものではありません。それは、ポストモダニズムの解釈、たとえば裸の生命や否定的な教義など、と完全に切り離して考えることができます。

さらに、「政治神学」とは、近代そのものの批判者であり、保守主義者としての立場を一貫して持っていたカール・シュミットの全体の哲学の中で、真に意味を成すものです。

 

「オルタナティブ・ポストモダンと伝統主義」

この暫定的な分析は、その大まかな性質にもかかわらず、私たちに基本的な思考の方向性を示しています。ポストモダンは、人類の知的歴史を不当に総括すると主張して哲学の領域を大きく混乱させました。しかし、ポストモダンを全面的に拒絶することは、我々自身を困難な状況に置くこととなります。なぜなら、実際にはポストモダンによって多くが超えられた先行するモダンの時代だけを参照せざるを得ず、ポストモダニストたちが簡単に対処できるようになったその時代の議論に依存するからです。さらに、ポストモダンを否定することで、モダンそのもの、すなわち近代主義的啓蒙の頂点として、と対立することになります。そして、ポストモダンが参照しているいくつかの批判的傾向について、これを全面的に拒否すると、それらも同時に無視せざるを得なくなります。

ポストモダンの「聖なるもの」への形式的な傾向や、私たちが前向きで建設的だと判断した他の動きは、プレモダンの構造を部分的に損なう可能性があります。モダンとポストモダンが実際に西洋だけでなく、非西洋の全ての現代社会に与えた基本的な影響を考慮せずに、直接伝統へのアクセスを試みることは、まず無理だと言えます。なぜなら、私たちとプレモダンとの間には意味的な壁が存在し、その中で真の伝統の光は消えるか、あるいは認識不能な程に変わってしまうからです。伝統への道を切り開くためには、まずモダンとポストモダンを理解し、それらと向き合わなければなりません。そうしなければ、我々は彼らの知識論的な影響範囲に囚われたままとなります。

私たちが「オルタナティブ・ポストモダン」と称している現象は、その本質的な重要性から、我々は単にそれを無視することはできませんし、その存在なしに進むこともできません。確かに、中心的なものとしては伝統主義があり、またモダニティに対する最も徹底的な批判が求められますが、知的な環境との対話のない純粋な伝統主義は、速やかに劣化してしまい、その力を失い、魅力を持たない一派に変わってしまいます。しかし、オルタナティブ・ポストモダンは、伝統主義の潜在的な能力を喚起し、その動力を引き出します。伝統主義者ジュリウス・エヴォラも、さまざまな現代の哲学的、文化的、政治的、そして科学的な課題に応えるために、その作品を用いて、伝統主義の正統性からどれほど遠くへと逸脱しても、彼は恐れることなく取り組んでいました。このようなアプローチを我々も新しいステージで取り入れるべきです。

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概要:

この記事では、著者はポストモダンという現象を脱構築し、そこから部分的に受け入れられる方向性と部分的に排除される方向性を明確にすることを提案しています。その結果、「オルタナティヴ・ポストモダン」として知られる特別な方向性の哲学的な輪郭が明らかになります。

翻訳：林田一博