日本史を辿る順序

日本の歴史は、伝統的に複数の時代に分けられています。それぞれの時代は、前の時代とは何らかの形で異なる特徴を持っています。内政、外交、文化、そして宗教の動向に一貫性がある一方で、それらはある時代から次の時代へと移行することもあり、それにより日本の歴史は複雑で多面的な模様を描き出します。このような伝統的な時代区分を概説する前に、まず、日本の歴史全体を通じてほぼ一貫して存在していると言える、より具体的で変化に富む旋律が展開する背景となる一貫したハーモニーや伴奏となる、最も持続的な傾向を確認しましょう。

1.日本の歴史が始まってから最近の数世紀にわたって、国家は日本列島全域を最大限に中央集権化し、一貫した支配を確立しようとし続けました。本州東部の大和時代から現代日本までの間には、様々な政治体制、有力な氏族、王朝間の対立、封建的な争い、そして自国の地域だけでなく列島外の土地への大規模な征服のエピソードが絶え間なく展開されてきました。これらの連続性は、日本の統合に向けた安定かつ一貫した動向と言えます。

2.一方、中央集権化の進行中には、中央集権的な日本の中心地域である大和と出雲が、日本の先住民族であるマレー・ポリネシア系（主に九州南部）やアイヌ系（主に北海道北部）が居住する周辺地域と対立。これにより、特定の民族社会学的な緊張が生じました。

3.日本人のアイデンティティ全体の構造において、文化、文字、法律、宗教、イデオロギー、科学、地政学的正統性、そして権力の主要な源泉としての中国との関係は、基本的であり、多くの場合、その根幹をなすものです。中国は日本人にとって、自身の文明の形成に大きな影響を及ぼす「重要な他者」となっています。この点において、日本の歴史において常に存在するのは、中国を肯定的に捉える一派と、日本文化が中国文化と対等であり、その独自性、時には優越性を主張する一派です。これら両者の中国に対する態度は、その日本全体にとっての重要性をいっそう強調するものです。そして、中国は、一部の人々には受け入れられ、一部の人々には拒絶される普遍的なモデルの表現として考えられています。

4.一方、日本の根本的なジレンマ、すなわち「普遍的なものとしての中国文化対日本文化」という問題は、仏教（そのほとんどが中国版）と神道の間の宗教的な領域における緊張関係として具体化されます。これら二つは、それぞれが独立した神話的、哲学的、形而上学的な核を持っており、純粋な形では互いに対立しています。この二元性は、儒教と自由な法解釈や倫理体系の伝統においても、若干弱まった形で見られます。

5.日本の外交政策における地政学的な一定要素は、朝鮮半島の勢力均衡問題への積極的な関与です。歴史的に、日本は北朝鮮や高句麗、新羅と対立する韓国の諸国家、すなわち百済と同盟を結びます。出雲の地域神話によれば、世界は「国引き」により神々によって創造されたとされ、この観念のもとでは、韓国の土地は日本列島に引き寄せられる日本の象徴的一部として認識されています。これは、朝鮮半島から日本列島への古代の移住の記憶が影響を与えているかもしれません。
これらの要素は変わらず、時代を通じて容易に見て取ることができます。それでは、これらの時代を順に見ていきましょう。

1.神話の時代は『古事記』や特に『日本書紀』、そして各地域の年代記（風土記）に見られます。例えば出雲風土記には、出雲の地に伝わる地元の神話や歴史的伝承が詳述されています。これらの文献は紀元前667年から西暦5世紀までの象徴的な時代を取り扱っており、記録の中で初めて明確に確認できる日本史の時代である大和時代の始まりに対応しています。

2.西暦400年から538年までの時期を大和時代と呼びます。この時代のヤマトとその支配者についての記録は、信頼性があると認識されています。

3.飛鳥時代は、538年から710年までを指し、この間、大和の都が飛鳥（現在の奈良県）に置かれていました。ここでは日本の国体が定められ、法律が体系化され、中国の文化と仏教の教えが日本の貴族に広く中央集権的に広められました。『古事記』や『日本書紀』、地方の風土記が編集され、大和は天皇の一元的な統治のもとに統一されました。飛鳥時代は直接的な天皇統治の時期であり、平城京への遷都で終わりを告げました。

4.奈良時代は、710年から794年までで、この時期は中国の影響力が急速に強まったことで知られています。

5.そして、794年から1185年までの平安時代（平安は古名で京都を指す）があります。この時代は、藤原氏という貴族家系の影響力が急速に増大したことで特徴づけられています。

6. 幕府時代（1185年 - 1868年）は長く、最高権力は様々な武家に属していました。一方で、天皇は最高の地位を保持し続けましたが、彼らはほとんど象徴的な存在でした（武家の権力を覆そうと試みた時期を除いて）。この時代には、三つの内部サイクルが特徴として挙げられます：

a. 鎌倉時代（1185年 - 1333年）

b. 室町幕府時代（1333年 - 1600年）で、これはさらに二つのパートに分かれます：

i. 室町幕府（1333年 - 1568年）または南北朝時代

ii. 安土桃山時代（1568年 - 1600年）または戦国時代

ⅲ. 江戸時代（1600年 - 1868年）または徳川幕府時代

7. 明治維新以降の1868年から1945年まで、日本は複雑な時期を経験しました。天皇の全権力の回復と幕府の終焉は、近代化と西洋からの影響力の増大、そして日本の西洋世界への強制的な開放と並行して進行しました。特に、西洋諸国との太平洋地域での植民地競争政策に日本が関与したことは、独自の地政学（地政学）の発展を促進しました。

8. 第二次世界大戦での敗戦後、日本はアメリカの影響下に置かれました。アメリカは日本に外部統治を施し、日本史上初めて外国の政治中心に完全に従属するという前例を作りました。日本は現在もこの植民地状態を続けています。この外部統治は、軍事、政治、文化、宗教といった分野に及び、これらは戦勝国によって導入された規範によって厳しく規定されました。
これらの時代を一つずつ見ていき、日本のロゴスの構造を歴史的表現を通じてより深く理解しましょう。

日本における中国文化コードの適応と変化

日本の神代文字にあたる「日本書紀」や「出雲風土記」は、中国文化から大きな影響を受けています。しかし、それは決定的なものではなく、中国のモデルを取り入れる過程は、内容よりも形状に重きを置いています。これにより、古代を描写する最も古い日本の資料の重要な構造的特性が決定されています。

中国文化全体は、変化の本質を解き明かす弁証法に基づいています。すべての現象や存在は、永遠の一瞬であり、一つ目の瞬間を継続しつつ同時に否定する二つ目の瞬間に取り替えられる（エナンチオドロミア現象）という考え方です。これにより、中国の存在論には繊細な軽さが付与され、その基盤が形成されています。

この考え方は歴史の周期を見る上でも表れており、「天命」の理論として表現されます。天命を有することは、一つの王朝を神聖視し、合法的とする一方、その天命が枯渇したとき、王朝の交代や新たなる力の興隆を同様に合法的とします。新たなる力は新たな徳、象徴、秩序、色彩とともに現れます。

中国における永遠は、「なること」の連続を通じて解き明かされます。これは物事、生き物、現象の本質を長期間固定しようとする試みを排除します。つまり、すべての存在は絶えず変化し続けるという理念に基づいています。

全ては一瞬であり、その一瞬と道（タオ）との間に、形而上学的な信頼性のあるつながりが存在し、物事に実質性を与えています。ここでの永遠性の主な根拠は、そのはかなさにあります。道教では、これが全ての中国の形而上学に対する主要な、そして明示的に記述された鍵となります。一方、儒教では、「名の修正」や絶え間ない自己改善といったより儀式的で倫理的な形で表現されます。また、仏教においては、如来蔵の存在論がこれに基づいて構築されています。

しかし、日本ではこのアプローチが根本的に再検討され、一瞬の存在をその本質として固定する方向へと転換します。中国のロゴスでは瞬間が重要な要素であるのに対し、日本のロゴスでは本質そのものが重要です。これが日本の文化の解釈学的枠組みの基盤となります。この枠組みは、中国からの、または中国風の思想や概念、教義、視覚の寶庫を用いて構築されていますが、それら全てを一貫性のあるより恒常的な視点で解釈します。

これは、イザナキとイザナミの物語からも明らかになります。彼らは、おそらく陰と陽、つまり男性と女性という二つの始まりの関係という中国の理論を、日本の神道の視点から解釈した形と言えるでしょう。中国の視点では二人の神々の間の関係は軽やかでダイナミックな遊びであり、エネルギッシュで興奮するものです。しかし日本の視点では、これが逆転不可能で避けられないドラマへと変わり、その一歩一歩が彼らの間に距離を広げていきます。男性と女性の始まりの関係は、日本の文脈では解決不可能な問題、一体化できない方程式となります。

この水平的な平等性は、対立を中和させるのではなく、固定化します。具体的には、イザナキが死と闇の国ヨミ、つまりイザナミの領域と同一視される境界に置いた石の象徴を通じて固定化されます。両者の間の往来は持続し（人間や他の存在は生まれては死んでいく）、男女間の関係は絶えることはない（結婚は続く）が、形而上学的な性別の根本的な対立は解決されずに存続します。

そのため、神道の形而上学は、中国文化の意味的な基礎とそこから借用した要素を揺るがします。この解釈的アプローチは、日本の歴代天皇の歴史を考慮に入れると、日本人が中国の「天命」理論を拒否したことに明瞭に現れています。

日本人にとって、正統性を持つのは天照大神とその子孫、つまり神武から始まる大和王朝だけであり、「天命」は一度与えられると永遠に続き、取り返すことはできません。後世の武家による支配時代である幕府の時代でも、誰も自分たちの一族を皇室と宣言するという発想はありませんでした。なぜなら、日本にはただ一つの皇室が存在するからです。

この主張は、対立する連鎖を内部化することに直接つながります。これらの対立は、中国では王朝の連続的なサイクルとして展開され、中国の歴史的なパターンである「易」の継続性を生み出します。しかし日本では、これらの問題点は外部化するのではなく、内部化し、境界ではなく中心へと向かいます。

それゆえ、霊的存在のオントロジーは、不変の重心を持つより密度の高いオントロジーにすっかり取って代わられます。それでも、日本では、本質を理想的な模範の領域に位置づけ、物質の重さを軽減するような、新プラトン主義的な太陽的なアポロン主義は見られません。この観点から、日本の存在論的なトピックは、中国のものと同じく、現象学的であり、エイデティックな連鎖（パラダイグムやアイコン、オリジナルとコピー）の垂直軸は存在しないのです。天皇は天上の神を象徴し、代表し、代替するのではなく、具体的な現象学的な具現化としての天上の神そのものです。しかし、この現象学は、今回は中国とは異なり、物質的な根源から切り離されているのではなく、むしろ身体に深く根ざしています。

これは一種の物質主義的な現象学と言えるでしょうが、日本の哲学は当然ながら物質の概念、あるいはその類似概念を認識していません。日本には物質の概念は存在しないものの、物質そのもの、物質性というものは確かに存在します。おそらく、スサノオが根の国に引き寄せられ、その国に対する渇望と涙が、物質的な側面と大いなる母の下位世界と象徴的に結びついていることを示しているのでしょう。

だからこそ、神武天皇の王朝は、特殊で神聖視されているとはいえ、物質的な構造に根ざしていると考えられます。神武天皇は本州の親戚と直接的に考えられているのです。なぜなら、日本列島の諸島と皇室は、イザナキとイザナミという神聖なカップルの直系の子孫であり、単に彼らの創造物であるだけでなく、彼らの結婚による産物だからです。日本を神聖な国として祝福し、その統治者である天皇を祝福することは、同じ現象学的・意味論的な根源に帰着します。

この特性は、日本の歴史の伝説的な時代と王朝の初期段階の物語の構造を決定付けます。年代記に頻繁に現れる主要なテーマは、日本の統治者が神の構造に直接、固定的に、不変で逆転不能な方法で根ざしていることを強調していることです。

天皇家とヤマト帝国は、力強く緊張感あふれる矢や槍の投射のように、天から放たれた神々しい光であると言えます。この事から日本の歴史は厳密に直線的となり、それは「から」「へ」の一直線の構造を持つことで、日本の歴史観のパラダイムが形成されるのです。天皇とは、歴史の中のメッセージとも言える存在であり、そのメッセージは象徴的なものではなく、非常に具体的で、ある意味で「物質的」なものなのです。この物質性は天照大神の織物技術に見ることができます。伝統的に、女性の織物技術は体の形状の再生産と連動しており、物質的な現象学の継続性を保証しています。

しかし、神武の直系であるのは天照大神、つまり太陽の織り手であるところが注目に値します。つまり、私たちはアポロン的な太陽性ではなく、それの母系的なダブルに直面しているのです。これこそが、日本の歴史書における伝説部分の構造を定義し、一つで統一された王朝の支配者が日本の土地をどのように統一するかを語る根底にあるのです。生きている神である天皇は、その光を周囲に放ち、残りの土地の人々に従属と彼の主権の認識を求めます。

さらに、日本の光線の象徴は、日本列島の境界を越えて拡大し、特に、百済（紀元前18年から紀元後660年まで韓国の馬韓連合を基盤に存在した）の時代には、6世紀から7世紀の間に日本の天皇によってその領土が臣下あるいは半臣下と見なされた南朝鮮まで及びます。そして、20世紀には、日本による朝鮮半島の占領の正当化がこれと関連付けられました。

『日本書紀』やその他の古文書が記録する大和時代の公式な歴史は、主に支配王朝の功績、結婚、子孫、征服などに焦点を当てています。しかし、考古学的な資料を含む他の間接的な証拠を見ると、大和民族の中には、首長が同時に神官（原始神道）として活動し、自身の氏族の始祖とされる神々への祭りを行っていた別々の氏族が存在したことが示されます。

特定のケースでは、これらの氏族の指導者の妻や支配王朝の初期の皇后が、神道信仰の高位の神官の役割を果たしていたと考えられます。彼女たちは、中国の年代記『微子』に記されている南方の支配者ヒムクのモデルを再現する形でこの役割を果たしていたかもしれません。

一方、古墳文化は明らかに武士と遊牧民の特徴を持ち、大和の日本や中韓のいくつかの王国に広まっていました。これは、これらの国や民族が元々共通の文化圏に属していたという事実を示しています。そして、朝鮮半島でも、古墳文化の広まった内陸部と、母系制が顕著な海岸地帯とでは、民族社会学的に大きな違いがあります。海岸地域の住民は、日本と同様にオーストロネシア起源である可能性が高く、これがさらに両社会を結びつける要素となっています。

これら全ての事実は、日本の歴史の初期段階で日本と韓国が一定の結びつきを持っていたことを示唆しています。地政学的に見れば、日本海は古墳文化の「内海」と見なすことができます。また、韓国の南部地域（馬韓・百済・新羅の連合国家）は、北朝鮮（高句麗）や近隣の文化的に優位な中国とは多くの重要な点で異なっていました。

それにもかかわらず、中国の影響力は朝鮮半島において絶大であり、時には決定的なものでした。これはおそらく大和時代の初期の日本にも同様に当てはまるでしょう。地理的・地理学的な論理から見れば、中国の影響は朝鮮半島の社会文化的な空間を経由して日本に届けられました。この構造において、朝鮮は中間的な立場を占めています。

一方で、朝鮮は中国の影響を緩和しながら、それをさらに日本へ伝達しました。同時に、少なくとも地政学的な意味で、朝鮮は大和の日本からの影響も反対に受け入れました。特に重要なことは、中国の仏教がしばしば朝鮮の学派を通じて日本に広まったという事実です。

大和時代：伝説から歴史への移行

「日本書紀」には神武天皇（紀元前711年～585年）から仁徳天皇（紀元前257年～399年）までの16代の天皇が記録されています。しかしながら、多くの歴史家たちは、この記録が完全に架空の再構築であるか、もしくは日本の天皇家の古代の血統を示し、日本が中国から借用した60年周期の暦と一致させるために、実際にはより後の時代の出来事を違う年代に記述していると考えています。

その一方で、「日本書紀」の記述は、歴史的に信頼できる年表（他の年代記、特に中国のそれとの比較による）との一致が、第17代の律令天皇（336年～405年）の治世から見られ始めます。そして、第20代の安康天皇（401年～456年）からは、日本の歴史的年代記と他の同時代のテキストとの一致が一貫した特徴となります。例えば、安康天皇の息子、雄略天皇（418年～479年）は日本と朝鮮の年代記で同じ治世の年数で記されています。

さらに、伝説の時代においても、日本の年代記は蘇我氏の勢力拡大に注目しています。蘇我氏は皇室と直接の関係はありませんでしたが、聖武天皇（83年～191年）、仲哀天皇（149年～200年）、応神天皇（210年～310年）、そして仁徳天皇の宮廷で顕著な役割を果たしていました。後に蘇我氏は、その明確な中国文化への志向性、そして宗教としての仏教への傾倒が特徴となります。

歴史的な大和時代において、蘇我氏は自らの影響力を更に強めていきました。5世紀から6世紀にかけて、蘇我氏の一族は中国や朝鮮からの移民の大規模なディアスポラを日本に引き入れました。これらの移民は、土着の大和民族に対しては相対的に権利が制限されていましたが、蘇我氏の周りには効果的かつ強力な親中派の影響力の中心を形成しました。また、蘇我氏は一族から天皇の妃を供給することにより、皇室における影響力を確固たるものにしていきました。

そして歴史的な大和時代は、専化天皇（467年～539年）が536年から549年までの間に治世したことで幕を閉じます。その後、日本は飛鳥時代に突入します。

飛鳥時代：権力を巡る氏族の抗争

飛鳥時代（539年～715年）は、その名が示すように都の名前に由来しています。この時期、日本は最終的に皇室のアイデンティティを確立し、政治的権力だけでなく、文化、法典、道徳、宗教儀式、経済活動を組織化し、中央集権化を進めました。

この時代は欽明天皇（509年～571年）の治世から始まります。「日本書紀」によれば、仏教が朝鮮半島から日本に流入し始めたのは欽明天皇の時代だとされていますが、実際にはそれより何世紀も前から広まり始めていた可能性があります。次に続く4代の天皇、即ち韋駄天（538年～585年）、用明（540年～587年）、崇峻（520年～592年）、そして日本史上初の女性天皇である推古天皇（554年～628年）は、欽明天皇の子供たちで、彼らの治世は蘇我氏と物部氏との間の激しい対立の時期と一致しています。

欽明天皇の治世には、朝鮮半島から仏像が厳かに運ばれてきたことが記録されており、これを契機に仏教は日本の上流階級に急速に広まり始めました。蘇我氏はこの動きを支持し、一方で物部氏はこれに反対しました。物部氏は蘇我氏とは対照的に、本格的な日本のアイデンティティを体現し、中国化と仏教や儒教の影響に反対し、神道の伝統を厳格に遵守する立場を取りました。

日本社会の中心には天皇がいたため、両氏族は天皇に対する影響力を巡って争いました。この争いは、蘇我氏が大和を中国の仏教文化の影響圏に取り込もうとしたのに対し、物部氏は神道への忠誠を主張したという二つの傾向を示しています。

その結果として、天皇への影響力を巡る両者の争いは、仏教と神道という二つの方向性の間でシンクレティックな相互浸透が始まることに結びつきました。仏教は日本の神々を取り入れ、一方で仏教の理論と人物、そして儀式は神道の構造に浸透していきました。この過程において、純粋な仏教を支持する者もいれば、純粋な神道を支持する者も存在していました。

信頼できる情報がほとんど残っていない敏達天皇は、物部氏の地位を強化したと推測できます。一方で彼の弟である用明天皇は、仏教を重んじることで蘇我氏の影響下にありました。

斉明天皇の死後、蘇我氏と物部氏の対立は頂点に達しました。物部氏は斉明天皇の子である穴穂部皇子の皇位継承を支持し、一方、蘇我氏は斉明天皇の異母妹である綏子とその弟の崇峻天皇に賭けました。これが両氏族の武力衝突の火種となり、587年には蘇我馬子が信貴山の戦いで物部氏の首領・物部守屋を決定的に破った。その結果、中国化への抵抗は急速に衰え、物部氏の影響力は大きく後退しました。

その後、蘇我氏の勢力はさらに拡大し、自らが保護する立場から外れ始めた崇峻天皇を殺害するとともに、初の女性天皇として推古天皇を即位させることが可能となりました。推古天皇は用明天皇の実妹で、敏達天皇とは異母姉妹であり、蘇我馬子の姪でした。彼女の母である堅塩姫は欽明天皇の妃であり、これにより蘇我氏は日本の全権力を掌握することとなりました。推古天皇は仏教を実質的にヤマトの公式宗教とし、一方で皇室の権力の神聖さに関連する事柄については神道とその儀式を維持しました。具体的には、594年に「三宝繁栄」の勅令を発布し、日本における仏教の最重要性を宣言しました。

蘇我氏の権力はその後も続き、摂政である聖徳太子や継体天皇の治世を通じて持続しました。この時代、仏教と儒教は中央政府の積極的な支援により日本全国に広まりました。王朝争いの時代には、蘇我氏の首領である蘇我入鹿が山城大兄皇子を暗殺したことで、その強大な権力を他の諸氏族に対して示しました。しかし最終的には、蘇我入鹿は藤原仲麻呂の策略によって暗殺され、その父である蘇我蝦夷も自害することとなりました。

その結果、蘇我氏の直接的な支配は終焉を迎えましたが、その一族はまだ長い間日本において重要な地位を保持し続けていました。蘇我氏の系譜の重要性は、彼らが日本を中国文明の枠組みに組み込もうとする明確な意志を見せていたことにあります。これは、神道の複雑で「統合できない」構造につながる日本人のアイデンティティの内部的な対立を解決する試みと見なすことができます。

しかしながら、日本の中国化は仏教と儒教が最も容易に広まった一方で、道教――中国文明のコードとも言えるもの――は、日本に非常に近い韓国でさえも広範に普及しているにもかかわらず、それほど成功していません。その結果、仏教と儒教の「神道化された」バージョンという独特の統合が生まれました。これは、中国と日本の二つの核心の間の自律性と差異を維持しつつも、その特性を保存しています。

蘇我氏が滅亡した後も、仏教の保護は一貫して続けられました。天智天皇（626年 - 671年）の時代には、神道の最高指導者として、同時に最高僧侶の称号として「天皇」が採用されました。これは、中国の「天皇」や「天子」の概念が、日本の神聖な皇族の血統という神道の思想と結びついたものです。

中国の影響を受け、天智天皇は「大化の改新」を宣言しました。これは、中国のモデルに従って日本を8つの県に分け、官僧を19の等級に分ける改革でした。

飛鳥時代は、天智天皇の娘である元明天皇（661年 - 721年）の統治の下で終わりを迎えました。この期間中に、「古事記」と「日本書紀」の最初のバージョンが作成されました。このように、飛鳥時代は、日本の歴史学の基本的なパラメーターを完全に確定させました。

奈良時代：仏教の台頭

次の時代は新しい都の名前にちなみ、奈良（710年～794年）と呼ばれます。この時期には、公式な文書では国の名前が大和から日本に切り替わり、最終的に「日本」という名称が定着します。この段階では以下のような特徴的な要素が見受けられます：

1.仏教が強化される程度までに至り、その指導者たちは直接的な政治的影響力を主張し始めた。

2.中国の儒教から取り入れた官僚に対する国家試験制度が導入された。

3.中国化が進み、中国の文明的な規範が貴族や官僚だけでなく、民衆文化にも浸透した。

4.藤原氏という貴族の家系が台頭し、次の平安（京都）時代にはその力の絶頂に達しますが、既に奈良時代においてもその顕著な存在だった。同時に、大友氏、橘氏、佐伯氏、惟基氏といった他の日本の貴族家系も力を増した。

第45代の天皇である聖武天皇（701～756年）は、仏教を公式に受け入れ、それを国教にしました。彼は壮大な仏教寺院である東大寺を創設しました。その結果、仏教寺院や個々の活動的な僧侶の地位が急速に高まりました。これは前の時代で既に準備されていた事態でした。また、聖武天皇は749年、25年間の統治の後、公式に皇位を退き、仏教の修道院に引退しました。彼は皇位を娘の光賢（718～770年）に譲りました。その妻である光明皇后（701-760年）もまた、仏教の修道女となりました。これらの出来事は、仏教の習慣が日本でどれほど深く根付いていたかを示しています。

天皇が全ての政治生活の中心であったため、仏教が天皇とその家族に与えた影響は、仏教僧侶や教師を、中央政府の重要な問題に影響を与え、他の影響力の中心、特に力を増していた藤原氏などの貴族と対立する自立した政治力として立ち上げました。

特に重要なことは、仏教が日本で強く定着した時期に奈良が日本の首都となったという事実です。神道の死に対する観念は厳格で不可逆的に否定的であり、死は穢れや腐敗、不潔さを意味します。それに関連する全ては人々と世界を汚すと考えられました。そのため、古代の日本では、亡くなった人々の体はできるだけ住居から離れた共同の穴に捨てられ、追悼のための祭壇は墓地ではなく特別に選ばれた場所に設置されました。これは人々の住む場所が頻繁に変わる原因となりました。墓地が増えると、死者が生者の住居を取り囲むと考えられ、汚れから逃れるために人々はその場所を離れざるを得なくなりました。これは大きな集住地や首都にも影響し、場所を頻繁に変える必要がありました。伊勢神宮のように、神社も20年ごとに場所を変える習慣がありました。

仏教の到来によって、この状況は一変しました。輪廻転生と法（ダルマ）の流れの空虚性（中道派の教え）を信じる仏教僧侶たちは、死体を必ずしも穢れとは見なさなかったのです。これはインドや中国でも同様でした。それゆえ、彼らは自然と葬儀の儀式を行い、死者の体を尊厳に扱いながら、その儀式によって亡者の精神を浄化し、新たな生まれ変わりや他の世界への移行を準備すると主張しました。これが都の位置を一箇所に固定するきっかけとなりました。

孝謙天皇の時代は、仏教の力が最高潮に達した時期を表しています。この期間中、仏教僧侶たちは王朝の継承を廃止し、直接的な権力の掌握を試みました。これは非常に重要な出来事であり、中国化を進める日本のエリートが、天皇の神聖な血統の連続性という本来の日本の価値観からどれほど離れていたかを示しています。

中国では「天命」の理論により、王朝が交代することは珍しいことではありませんでした。また、インドの仏教僧侶たちは、仏教を保護するあらゆる統治者に「聖王」、つまりチャクラヴァルティンの地位を認めていました。そのため、法相宗の僧、道鏡（700年 - 772年）は、香淳皇后の病を治し、その寵愛を受けるようになった後、日本の皇位に狙いを定めることにしました。彼は自身が八幡神、すなわち神道の戦神であり、海と稲を守護する神によって日本の真の統治者として選ばれたと宣言しました。

彼は、戦争の神であり、海と稲の守護神である神道の八幡神が、自分こそが日本の真の支配者だと宣言しました。しかしながら、九州の南部にある神社からの予言は、この主張を否定し、神武直系の子孫だけが天皇の位に就くべきだと強く主張しました。このような大胆な試みが日本の政治体制そのものを変えようとした後、藤原氏は自身の活動を活発化させました。その結果、僧侶たちはその地位から追われ、そして最終的には奈良時代の最後の天皇であった光仁天皇（709年～782年）の治世において、道鏡自身も都から追放されました。同時に、日本の文化の核を守る宗教として神道への新たな転換が進行していました。

地政学的な視点から見ると、この時代には中国の唐との強固な同盟・臣従関係が日本から確立されました。一方で、朝鮮半島の新羅との伝統的な対立が続き、また、日本北部で周期的に反乱を起こすアイヌ（蝦夷）に対する激しい抑圧の闘争が行われていました。

平安時代：藤原氏から侍へ

次の平安時代（794年から1185年）は、桓武天皇（737年 - 806年）が初めに都を長岡へ、その後海燕（現在の京都）へと移したことから始まります。この遷都により、天皇自身や彼を支持する日本の氏族貴族（主に藤原氏）は、都としての奈良が仏教の僧院に囲まれ、特異な文化的影響力を持つようになったため、天皇に対する仏教徒の影響力を弱めることを目指しました。

政治的には難局（干ばつ、敗北した戦争、反乱など）を経験した桓武天皇は、仏教僧の数や新しい僧院の建設を法的に制限しました。しかし、それでも彼は仏教への興味を維持し、新たな解釈を探求することに尽力したのかもしれません。その一環として、彼は信頼できる僧侶である空海（774 - 835）と最澄（767 - 822）を中国に派遣しました。

奈良時代の主な流れは、大部分が平安時代にも引き継がれました。ただし、仏教に対する態度は一部変化し、道鏡の一件以降、仏教僧の影響力が過大になると、政治指導者や貴族層の間で不安感が生じるようになりました。それでも、平安時代の終わり頃には、仏教の役割は再び重視されはじめ、特に「隠居天皇」（院政）の独特な慣行と共に、新たな形での存在感を示すようになり、また同時に今度は藤原氏の権力が一段と増大し、実質的にこの氏族が国家を牛耳るようになったのです。

この状況はある種の二元性を生み出しています。一方には貴族である藤原氏、もう一方には天皇が立っています。この力のバランスを天皇寄りに変えようと試みた最初の天皇の一人が三条天皇（976年～1017年）でした。彼は他の多くの天皇と異なり、藤原氏とは血縁関係がなく、彼らからの自立を目指す政策を推進しました。しかしながら、国家の首班としての厳格な儀礼的地位と神道の最高神官としての義務を果たす天皇には、確立された関係システムを変えるための権限がほとんどないことがすぐに明らかになりました。この状況が、「隠居天皇」の特別な実践を生み出しました。これは平安時代に、三条天皇の方針を引き継いだ72代目の白河天皇（1053年 - 1129年）から始まりました。彼は自身の正統な後継者に皇位を譲り、仏教寺院に隠遁する一方で、実質的な権力の大部分を保持しました。これにより彼は上皇の地位を獲得し、軍（宮廷警護隊）の一部をコントロールし、法制活動に介入する権利などを保有しました。この例は、後鳥羽天皇（1103年 - 1156年）と後白河天皇（1127年 - 1192年）によって引き継がれました。

平安時代の最も重要な社会学的現象は、武士階級の形成で、これらの武士は元々は侍と呼ばれていました。彼らは職業的な戦士で、貴族の分家や様々な社会的背景を持つ活動的な集団から生まれました。初めての武士たちは主に騎馬武者で、弓矢を使った戦闘に従事し、エミシ（アイヌ）に対する戦闘、反乱の鎮圧、山賊への対抗といった任務を果たしていました。

武士たちはその起源を、日本が近隣諸国（特に日本から見て西方の国、つまり朝鮮）の政治問題から孤立していた時代まで遡ることができます。そして、彼らは主に内部の軍隊として活動していました。日本の高貴な貴族たちが軍事行動に対する関心を失い、それが彼らの高い地位にふさわしくないと考えるにつれて、武士の役割は徐々に拡大していきました。

特に、平安時代の後期になると、武士たちは主に隠居した天皇の護衛を務めるようになり、藤原氏をはじめとする貴族の全能的な力とバランスを取る役割を果たしました。また、12世紀になると、平氏や源氏のような一族も力を増し、時として独自の政策を推進することもありました。

武士が日本の社会構造の重要な要素となったのは、天皇の形式的な権威が徐々に衰退し、藩閥貴族が武力に依存し、また、仏教の僧侶が独自の宗教的イデオロギーに立脚するようになった時期でした。これは、次の段階、つまり幕府と主要な武士一族による権力掌握への前提条件を徐々に形成する過程でした。

特に、平将門（? - 940年）と藤原住友（? - 941年）の反乱が起こった時期には、武士の役割が一層明らかになりました。彼らは主に武士の一団（武家）を頼りにし、平将門は日本史上初めて自身を「天皇」と宣言し、自らの宮廷を設立しました。この反乱は、忠実な天皇の将軍である平貞盛、藤原秀郷、源経朝によって武士の部隊を援護しながら鎮圧されました。この時期から、「武士の時代」の始まりとするのが一般的となりました。「十二年戦争」（1051年～1063年）では、アイヌ（エミシ）の末裔とされ、最大の武家の祖であるとも言われる安倍氏が中央政府に対立しました。

平安時代の終わりは、日本史学において古代、すなわち「古代」のサイクルを完結するもので、これには神武に始まる弥生時代から、大和、飛鳥、奈良時代を経て、最後の平安時代の天皇後鳥羽上皇（1180年 - 1239年）までの全ての時代が含まれています。これに続いて、将軍の統治に直接関連する日本の中世時代が訪れます。

翻訳：林田一博