異なる哲学の可能性

西洋で発展してきた哲学とは別の哲学が可能なのか。この問い掛けは、私たちが西洋哲学から知り得たロゴスとは別のロゴスが可能かどうかを問い掛けることです。
そして、この質問には2つの原則的な答えがあります。

第一の答えは、「ノー」です。西洋のロゴスは普遍的なものであり、それが西洋で発見され、西洋文化の基礎となったという事実は、摂理的な歴史的・地理的状況としてとらえるべきなのです。ロゴスが西洋で発見され、それが全人類にとって普遍的である以上、それは事実として受け入れられ、ロゴスを理解することによって西洋を理解すべきであり、そのような理解のみが、普遍性への動きと言える。あらゆる社会（西洋と非西洋の両方）の哲学への道となるのである。これは、西洋文化のほぼすべての代表者が伝統的に抱いてきたデフォルトの立場であり、20世紀にはフッサールやハイデガーによって明確に主張されたものであるからです。

第二の回答は、そうです、「もう一つの非西洋的な哲学は可能である。」西洋が発見したロゴスは、可能なロゴスの一つに過ぎない。西洋のロゴスとともに、もう一つの非西洋的なロゴス、いや、「他の非西洋的なロゴスがあり得る」である。第二の反応は、古くからの独特の文化を持つ非西洋社会の代表者が、主に20世紀において、ヨーロッパとその文化、社会、政治、思想、科学、宗教、経済の実践に（しばしば植民地化／脱植民地化の経験を通じて）密接に接触することによって、西洋文化に親しむようになったことから徐々に現れた。さらに西洋では、多くの人類学者、民族学者、社会学者が同じ結論に達した（F. Boas, L. Frobenius, C. Lévi-Strauss, L. Dumont, etc）。

異なる国では、異なるサークルが、異なる方法でこの問題に取り組んできた。ここで、日本の経験と、非西洋的なロゴスが可能であるという問題に対して明確な立場をとり、その哲学的実践によってそれを立証しようとした20世紀の日本哲学の流れに目を向けることにする。京都学派とは、日本の代表的な哲学者である西田幾多郎が創設し、田辺元、西谷啓治、上田静輝など、彼の信奉者たちによって代表された学派のことで、京都学派と呼ばれています。この輪の近くには、西洋における禅宗の普及者として有名な鈴木大拙がいた。

西田：西洋哲学者、それとも哲学的愛国者？

西田幾多郎（1870-1945）は、20世紀日本哲学を基本的な結節点、力点においてある意味で近代日本を体現した最大の哲学者といわれています。西田は若い頃学生集団に属し、伝統的な師匠から禅宗の修行を学び、その過程で、大きな成果を上げたと師匠は語る。日本の伝統的な禅の思想は、彼の思考の文化的な基礎を形成している。鈴木の唯一の目的は日本の精神と宗教の伝統を西洋に紹介することであり、鈴木は西洋を理解しようとしたのではない。西田と違い彼は最後まで禅宗哲学の古典的な道を正統な形で忠実に守っていた。そのために、禅の概念を最も適切な言葉、イメージ、哲学的手法で伝え、西洋人に（比較的）理解できるようにする方法を模索したが、彼は非西洋的な日本の哲学を説いていたのであり、それを最も効果的で説得力のある方法で行うことにしか関心がなかった。西洋は彼にとって挑戦ではなく、彼はただその語彙を使って、自分自身の、国内の伝統的な思想の流派（というより、いくつかの日本の哲学の流派のうちの一つ）を説明したに過ぎない。

西田幾多郎の道は違っていた。禅宗の哲学と実践に深く触れた後、西田は不満を感じ、答えのない疑問の数々を突きつけられた。その答えを求め、西洋のロゴスに期待したのである。その結果、西田はカントの認識論とフッサールの現象学を中心とする西洋哲学を根本的に知ることになった。しかし、それは西欧の伝統の頂点に立つものであるため、その正しい同化には、さらに西欧哲学思想の根源、すなわち前ソクラテスのプラトンやアリストテレス、さらにそこからニューエイジのヘーゲルやニーチェにまで踏み込むことが必要となった。西田は、西洋哲学の基本的な用語や概念を初めて翻訳し、日本人の考え方とはほとんど異なる基本的な理論を日本語で、日本社会向けに解説し、西洋哲学を日本で理解させるという大きな仕事をしたのである。その意味で、西田は日本の「西洋人」といえる。彼の仕事は、西洋を理解し、西洋の本質的な哲学的粒子を、他の（より実用的な）レベルで西洋と密接に接触しつつあった20世紀前半の日本社会に紹介することであった。しかし、西田は、その哲学的使命を果たす中で、一貫して西洋人に期待されるものとは大きく異なる結論に達することになる。西田は、西洋哲学のハイライトを、その歴史の主要なマイルストーンを示すヨーロッパの偉大な思想家たちとともに横断し、西洋の意味体系と日本の思想構造との間のコミュニケーション・マトリックスを構築した結果、彼に示されたロゴスは、その普遍性を主張するにもかかわらず、普遍ではなく、代替物を持ちうるし、持ちうることを知り、西洋哲学の現代段階においてこのロゴス自体が、人が自分から離れるか転換を通じてそれを克服しようとする災厄に遭遇していることに気づいたのである。そのひとつが、西田が若い頃に培い、得意とした日本の禅宗の思想である。西田は、日本の哲学から西洋哲学を経て、再び日本の禅に至るという循環をたどった。この道程は、決して出発と帰還の関係ではない。最初の段階では、西田は日本の哲学しか知らなかった。そして、それが普遍的なものであることに納得がいかず、西洋哲学に目を向けたのである。一方、禅哲学は理論的にはローカルなものである（日本には儒教、神道などの哲学運動があり、仏教の中にもさまざまな哲学運動があった）、他方、西洋哲学はその普遍性とロゴスの単一性を主張している。西田は、西洋中心の普遍主義の主張（それに抵抗するのではない）に従い、あらゆる議論を長期的かつ根本的に検討した結果（その結果、日本人が西洋の哲学的伝統に広く触れることになった）、この主張は成り立たず、ロゴスにはさまざまな代替的かつ相互に排他的な形態が存在すると確信した。このことを説明するために、彼は再び禅宗に目を向けたが、その哲学的原理を西洋哲学の深く生きた理解と相関させて提示し、両方の伝統の言葉を使い、必要であれば新しい言葉を作り出した。

ここで、A.-G.G.の言葉を思い出すことができる。 フェストゥイエは、哲学を学ぶための準備として旅の重要性を説き、異なる民族の宗教、カルト、信仰を知り、それらを互いに比較し一般化する理論に到達することを学ぶ必要性を説いています。この哲学的な旅そのものが「理論」、すなわち「調査」（文化に共通する知識を得るための文化調査）と呼ばれ、後にプラトンの思想に関する教えが、文化や事物の一般化した観照からパラダイムの直観的な知的観照へと直接上昇する心の中の旅を可能にしただけだ。同様に、西田は、西欧と日本の禅宗という少なくとも二つの哲学的伝統を一般化するモデルを構築しようとしたと言える。その結果、彼はメタ・ロゴスのレベルに到達しようとした。こうして西田は、一人の西洋人から、西洋的普遍主義に一貫して反対する哲学的愛国者へと進化していった。

西田幾多郎の哲学的道と彼が創設した京都学派全体のこの弁証法は、それが「西洋主義」なのか「国家主義」なのかをめぐる熱い議論の基礎となっている。このような問いの立て方は、物事の表面的な側面から判断して、「西洋主義」と「日本の愛国心」を同じアンチテーゼとして捉えるなら、理解できることである。しかし、それでは西田とその学派の哲学の核心を見逃している。西洋の側に立つのでも、日本のアイデンティティを守るのでもなく、ロゴスを、地域性も排他性の主張も超えた、本来の真の普遍的な形で見ることができる立場に到達することである。西田は、プラトンのアカデミーが始めた地中海文化の信仰、神話、哲学理論の統合に似たものを、歴史的、宗教的、哲学的、地理的に異なる文脈で試みていたのである。西田と京都学派が成功したか失敗したかは、私たちにとってそれほど重要なことではない。重要なのは、この目標が設定されたこと、そしてその目標に向かう過程で、当時の日本の偉大な思想家たちが、途方もない、最も価値ある哲学的仕事をしたことである。

京都学派の禅宗的背景

西田の哲学的基盤は、日本の禅宗の伝統に基づいている。「禅」という言葉は、中国語の「Chan」に翻訳され、さらにサンスクリット語の「dhyana」、すなわち「瞑想」「内省」を歪めたものである。つまり、宗教的な目的（悟りの境地、ブッディ、サトリ）を、反省によって、また反省だけによって実現することを意味する。仏教のこの方向性は、最も哲学的であり、体系的な思考の要素を含んでいると言えるかもしれない。しかし、禅の伝統が示唆する考え方は、少し明確にしておく必要がある。

禅の道は、大乗仏教の基本原則に、金剛界（仏教のタントリズム）の要素を加えたものである。仏教では、世界はダルマ（要素）の流れであり、神、人間、存在、その他の対象が回転する輪廻（宇宙の幻想）を構成していると主張します。輪廻の輪には、無知による苦しみが（程度の差はあれ）渦巻いています。輪廻に包まれている存在（神々を含む）は、輪廻の根本が普遍的な虚無（サンスクリット語のshunyata、日本語のmu）であることに気づいていない。この虚無に対する無知が、現実、存在、自己、連続性、時間、生と死などの幻想を体験させ、一連の転生に囚われる原因となる。輪廻の輪とそれに伴う苦しみから逃れる方法がある。それが悟り、あるいは目覚め（ブッディ）の道である。歴史上の王子ゴータマが確立し、自らも悟りを開いて仏陀となり、その後、すべての人に救いの道を開いたのです。輪廻からの救済は、覚醒によって達成される。覚醒とは、輪廻の本質が空であること、すなわち、輪廻が空であることを隠す幻想であることを認識することである。輪廻の虚しさを認識することで、輪廻を超越し、涅槃に至ることができる。これが仏の境地である。仏は輪廻を離れる。しかし、時には輪廻に戻り（菩薩）、救いの道を歩むすべての人を助ける。あらゆる仏教徒の課題は、覚醒と悟り、存在の空虚さを知り、輪廻を越えて涅槃に至ることです。

禅宗では、悟りを教義の中心に据え、世界の空しさを視覚的に示すことを目的とした一連の修行を行います。これは、特別な瞑想や、特に公案（論理的思考の構造を破壊し、さとりに至る意識の「短絡」効果をもたらすように設計された特別な公式）によって行われる。論理的思考や合理的な世界認識は、自己と外界（自然）の分離、生と死、心と狂気、善と悪といった、人間を輪廻の中に閉じ込める幻想の道具である。公案は、あらゆる種類の二重構造を破壊するように設計されています。

有名な公案の例

仏陀に会う-仏陀を殺す：
2つの掌で叩くと音が出るが、1つの掌で叩くとどうなるか？
仏陀とは何か？- 三斤の麻布です：
見てください：山が来ています！
扉のない門：
犬は仏の性質を持っているか？- 何もない：
善悪を考えず、父と母がまだ生まれていなかった頃のあなたの本当の顔を見せてください：
まだ何も考えていない：これは罪なのか、そうでないのか。- 須弥山など。

空海は、中国やヒンドゥー教から教えを受け、日本に密教の伝統を伝えたとされる。空海は、最古の真言宗を創始した。この流派の基本原理は次の通りである：
1.空海は真言宗最古の宗派を創始した。
2.音、言葉、現実の意味。
3.hum(オム)という言葉の意味。

空海は禅宗の修行法に関する主要な著作を書き、儀式や公案を残しました。これらは今でも日本の禅宗の僧侶や世俗の禅僧の指導に欠かせない指針となっています。

この伝統のもう一人の基本的な人物は、仏教僧の道元（1200–1253年）である。道元は中国を訪問し、チャンの教えを受け、京都に曹洞宗を開いた。その主な原理は『正法眼蔵』にまとめられている。道元は、坐禅を発展させた。坐禅とは、内外の何ものにも集中せず、目的も欲望もなく、座って瞑想することである。道元は、このような「単純な」修行によって、すぐにさとりが得られるとした。

道元禅師の教えのもう一つの重要な要素は、「行動と悟り、禅と日常生活の間に区別はない」という原則です。このモチーフは、日本哲学や日本文化全般に多大な影響を与えた。その意味は、些細なことと崇高なこと、俗なことと神聖なこと、無意味なことと意味のあることの二元論を克服することにある。僧侶や禅の道を歩む人は、日常生活に対するこのような態度を実践することで、悟りを常に延期された目標とみなすことをやめ、「今、ここで」、日常との関係で異なるものとしてではなく、同じものとして体験するようになる。すなわち、世界の幻想は無であるが、無は涅槃、救済、解脱の基礎である、回路は自由の道具であり、日常は素晴らしい本質である、生は死の裏返しであり、死は幸福である、ということである。道元禅師によれば、人は道と道のゴールを区別することはできない。道元禅師によれば、道と道のゴールを区別してはならない。そうする者は、決してゴールに到達することができない。このように、坐禅と日常生活の非二元的な理解によって、覚醒は簡単かつ迅速に達成される。

日本では、坐禅の思想と実践が広く浸透しています。各流派の概要と解説は、鈴木貞太郎の著作に網羅的に記載されている。

京都西田派は、その禅宗の伝統に由来し、新たな展開を見せる。

ノエシスとカルチャー

西田が何よりも惹かれる西洋哲学は、現象学である。そして、これは偶然ではない。フッサールは、師であるフランツ・ブレンターノに倣って、意図性の過程、つまり、厳密な論理に先立つ、人間の思考のそのレベルに着目している。意図性とは、対象に向けられながら、この対象をそれ自体の中に外的限界として含みつつも、主観性の限界を踏み越えない思考の運動である。内在的思考の中では、思考が向けられた対象が実際に主体の外にあるのか、それとも存在せず提示されているにすぎないのかについての考察は行われない。フッサールはこれをノエシスと呼び、（批判的検証と自己反省の前に）意識の外に存在すると認識されながら、実際にはまだ意識圏に属している対象をノエマと呼ぶ。ノエマは、人が素朴に、自分と相互作用するものだと考えているものだが、実際には、自分の注意（内在性）が向けられた表象にすぎない。表象と意図性はともに、論理学以前の段階にある思考主体を指している。フッサールの言う「ディアノイア」という別のレベルに到達して、心が対象を超えた対象の存在を経験的に検証し、その結果、自己反省の操作によって対象そのものを確定するまでは、論理学の法則（アリストテレスとライプニッツの法則）がすべて機能する、本当の意味での論理思考の領域に入ることはない。

これは根本的に重要な点です。現象学者は、思考のプロセスにおいて、前論理的レベルと論理的レベルの2つのレベルを区別しています。アリストテレスの言葉で説明される論理的レベルは、プラトンやソクラテス以前の人々によって予期されたものであり、普遍的なものとして受け入れられるロゴスの排他性の上に築かれた西洋文化の基本的成果である。しかし、ドロジックな思考、ノエシス、内在的なメカニズムは、ロゴス（西洋）の文化や哲学だけでなく、どのような文化に属していても、人間一般に内在するものである。

西田は、集中性の記述に、禅宗やその固有の心理との類似性を明確に見出していた。このレベルでは、西洋哲学（現象学）と東洋哲学（特に仏教哲学）には共通点が多い。しかし、ノエシスからディアノイアへ、すなわち論理的思考やアリストテレス的な同一性の論理へと移行するところで問題が生じる。禅宗哲学は西洋哲学とは全く異なる動きをする。西洋は論理学に移行し、これこそが普遍的（ユニバーサル）なロゴスであり、西洋では発見され、完璧に研究され、習得された。しかし「後進的」な論理学以前の東洋では完全に発見・研究されたにすぎないと主張する。西田が反対したのは、まさにこの点であった。その反対意見が根拠のない、あるいは純粋に感情的なものでないことを確認するために、彼は一般的な現象学の基礎の上に特別な種類の論理学を構築するほかなかったのである。そこで彼は、「場所」の論理を提唱したのである。

場所の論理

西田は、西洋の論理を「物の論理」、それに代わる東洋の論理（禅宗の論理）を「心の論理」と呼びました。この論理の中核をなすのが「場所」という概念であり、「場所」は「場所」τοποςによって伝達される。しかし、西田は「場所」を単なる空間的なものとしてではなく、AとBの関係の構造として理解する。アリストテレスの「A＝A」という同一性の法則に基づく物事の論理は、AとBの間にあるものを無視し、両者を直接的に関連付ける。西田は、物事の対には必ず第3のもの、つまり「場」「場所」が含まれることを主張する。"場所 "とは、空間の中で互いに関係し合う対象が位置する場であり、したがって、この関係はどこにも存在せず、どこかに存在するので、ここでは仲介の要因として作用する。この「どこか」が、互いの関係を「媒介」（「媒体、中間」から）するのである—両者が「ここ」に存在するからにほかならない。赤と青は、その環境である色の「場所」、つまり媒介の中で互いに関係し合う。このように、物体は特定の空間部分によって互いに関連付けられ、それぞれの空間部分がCとして機能する独自の媒体、独自の場所を追加します。したがって、複合体Aは、同じく複合体C（場所）を介して複合体B（いくつかの特性を持つ2つの物体）と関係する。

次に、これを意識のレベルに投影してみる。意識とは、主体と客体の媒介が行われるCにほかならない。つまり、意識は複雑なトポス、場所、空間、場所である。しかし、このアプローチは、その贅沢な用語にもかかわらず、カントや新カント派、また現象学者のノエシス（noetics、noematics）と相関する可能性が十分にある。

非常に重要なのは、西田が「場所」を、プラトンのチョーラ（χώρα）、「空間」、「場所」、『ティマイオス』の宇宙論における第三の始まりに明示的に言及して紹介していることであるが、西田においてはプラトンのロゴスの構造とは全く異なる意味を持っている。プラトンはコラ、空間から質的な内容を奪っており、それによってこの概念をアリストテレスのυληや物質と同一視することができる。ロゴスから見れば、コラは質料を欠いたものである。しかし、これは二重論理と私有対立のモデルにおいてのみそうである。物質はオリジナル（パラダイム）でもコピー（イコン）でもないから、性質がないのであって、あるのではない。しかし、禅宗の公案の規律に基づく西田の非二元論的アプローチでは、場所はまさにそれであり、しかも、その中にあるものとの関係において一義的である。関係としての場所は、その関係の主体であるものを構成する。つまり、テーブルはやかんとその上の皿の存在を、色は赤と青の存在を、音は音符と静寂の調和あるいは対比を構成する。合唱が場所になるとき、ロゴスの根本的な構造の革命が実現される。プラトンのアポロン的なロゴスは、夜から現れる別の暗いロゴスによって複製され、西田はそれを「場所のロゴス」と表現している。

西田の哲学的操作の鋭さは、カントや現象学的記述の境界線に近づいたときに明らかになる。しかし西田は、場所の論理の上に、今度は主体（より正確には意識の場）とその外に位置する対象との間に、別の対の関係を構築する方法を考えているのである。両者の間には、相関するあらゆる事物や現象、また性質や属性の間に以前は存在した、場所の仲介というCが存在しない。この二元性は、あまりにも根源的なものであるため、既知のいかなる媒介の方法によっても除去・克服することができない。これがカント的なヌーメナの問題であり、フッサールがディアノイを主題化したことで、最終段階で「超越的自我」を措定するに至った（ある時点までフッサールに倣ってダゼイン分析を行っていたハイデガーは、これを真っ向から拒否している）。ここには特別な場所が必要である。

この特別な場所とは、西田が言うところの「絶対無」の場所、「絶体絶命」である。どちらの言葉も解釈が必要である。まず、日本語の「ぜったい」は、禅宗哲学の精神に基づき、相対（そたい）に対抗するものではなく、相対を排除するのではなく、相対を包含するものと解釈される。この包摂とは、相対が絶対から切り離されることなく、部分的に顕在化することであり、相対の中に絶対を垣間見、それを把握することで、相対の相対性を破壊することなく、絶対全体を発見することができる。これが坐禅の修行で得られる「さとり」である。したがって、絶対と呼ばれるものは、具象を排除するのではなく、具象を含むのである。

さて、無、「む」、中国語の「う」である。この言葉も、思弁的な「すべて」や「無」を排除する操作によって得られる、西洋の私的な「無」や「非存在」の概念とは、ほとんど共通点がない。 日本の「無」は仏教の「シュニャータ」であり、輪廻の秘密の背景である「空」であり、これもまた、隷属と幻想の源として、また、真実、悟り、至福、涅槃の実現への道として、二元的に考えねばならない。したがって、「絶対無」とは、特定の非二元的なソテロジー的存在論の概念であり、閃光として、短絡的な瞬間として与えられる。この覚醒の瞬間が、他のすべての場所を含む中で最も網羅的な特別な場所に定位することは、西田が主観と客観の二元論を、その実現のために西洋のものとは質的に異なる特別なロゴスを伴う非二元的操作で解決することによって確立することになる。意識と世界は「絶対無」によってのみ媒介される。このことは、実際には、主体と客体の相互否定によってのみ可能であることを意味する。相互の空虚化によって、その同一性から、それらを媒介するもの、それらの間にあるもの、一方でも他方でもない、したがって無、絶対無であるものに焦点を移すことによって。

西田は初期の作品でもこの恍惚とした解答に接近し、見ることなく見えるもの、理解することなく理解されるものの理論を提唱している。CはAやBよりも重要になり、コーラは新たな能力で出現する。後者の主体と客体の二元性の場合、コラは絶対非存在の事実性として現れる。

西田は、この「絶対的非存在」の場の例を、存在や事物が（本質的・実存的に—禅宗の存在論では、実存が空であることから、本質と実存の区別はない—春陽太）存在するようになり、そこから消える瞬間と説明する。西田はこれを「絶対矛盾の自己同一性」と呼んでいる。これが、非二元的に理解される生と死の瞬間である。絶対的な非存在」が明らかになるこの瞬間は、そのものの存在（生）とその不在（死）の両方が対立している。生も死も真実ではなく、ただ一方と他方のギャップが真実なのです。ここは、あらゆる場所の中の場所、場所禅定無である。すべてのものの底のない底である。無、俊哉としての無は、常に消滅と生成という二重の運動として表現される。しかし、この二重の運動は、被造物や死者のいずれとも同一ではありません。生きている人間も死体も、何ら価値のあるものではありません。どちらも妄想であり、眠りであり、輪廻であり、苦しみである。重要なのは、生死の瞬間、つまり、無が（何かを根絶することによって）自己を否定し、直ちに（非物として破壊することによって）それを取り除くという、否定性の発露である。このとき、私たちは2つの行為を扱っているのではなく、誕生と死という1つの行為を扱っているのです。それは同じ瞬間であり、間接的ではなく直接的にコラに出会う本当の場所、場所が明らかになるギャップなのです。
重要なことは、私たちがここで扱っているのは、単に運動的認識行為の心理学的記述ではなく、思考という内在的要素から超越的ロゴス（意識と現実の非連続性の思想）が生まれるという、現実の哲学そのものであり、西田自身が神や仏の超越性を語るときに、これを完璧に反射していることである。しかし、この超越は、西洋哲学とは根本的に異なる枠組みを持つ。この超越は、コラとの決別でもなく、インマナンスから批判的な距離で離れるのでもなく、冷たい一神教やヒンドゥー教のドワイト・ヴェダンタに固有のディストピア的二元論を生み出すのでもない。この超越は構成的であり、作動的である。それは逆説的な身振りで作動し、「さとり」の哲学に具現化されている。「絶対無」によって瞬間的に照らされ、そこで心は意識と、主体は対象と短絡することで短絡が起きる。

西田によれば、絶対的なものは物事の向こう側に求めるのではなく、物事の中に求めるものである。物事の中心にある「絶対的な無」によってのみ、「山は山であり、川は川であり、すべての存在は存在するものである」のである。その際、西田は明らかに伝統的な公案に言及している。「この山を見てごらんなさい」と先生は言った。

物事の中心にある絶対的な無を解き明かすことでさとりを得るという逆説的な論理を説明するために、さらにいくつかの公案を紹介する：

　後陽成天皇は、具同老師に禅を学んだ。ある日、彼は尋ねた：「禅では、これは私たちの意識が仏陀である。そうだろう？」
　「もし私が "はい" と言えば、あなたは理解せずにわかったつもりになるでしょう。もし私が "はい" と言えば、多くの人が完全に認識している事実に反論することになる。」
　またある日、天皇が尋ねた：「悟りを開いた悟りの人は、死んだらどこに行くのか。」
　具同は「知らない」と答えた。
「なぜわからないのか」と天皇は尋ねた。
"私はまだ死んでいないからです"と具同は答えた。
　天皇は、意味がわからないことをこれ以上聞くのはやめようと思った。この天皇の迷いの瞬間に、具同は天皇を目覚めさせるように掌で床を強く叩いた時、天皇は"悟り"を得た。

その他：

円覚寺の仏光老師に禅を学んでいた尼僧の千代野は、長い瞑想の成果を理解することができなかった。ある月夜の晩、古びた桶に水を入れて竹の軛で運んでいると、竹の枝が折れて桶の底が抜けてしまった。その時、千代乃は"悟り"を得た。そのことを偲び、彼女は一首の歌を詠んだ。

とにかくに　たくみし桶の　底脱けて
　　水たまらねば　月もやどらず

На этой дорожке я пыталась спасти старое ведро,
Когда бамбуковое коромысло согнулось и надломилось,
И все же дно вылетело.
Нет больше воды в ведре!
Нет больше Луны в воде!»

竹の枝が曲がって折れたとき、
桶の底が抜けた。
桶の中の水はもうない！
もう水の中に月はない！

(桶の底が抜けて水もすべて落ちてしまいました。
桶の水に写っていた美しい月もとたんに消えてしまいました。)

西田幾多郎の弁証法的 神

西田は、「場所の論理」と「絶対反対者の自己同一性」の原理に基づいて宗教問題を解決することに、そのプログラムの一つを割いている。禅哲学に根ざした独自の哲学的アプローチから、西洋の神学、人間学、道徳哲学の根本的な問題に対する答えを提示しています。仏教をベースに、日本的なロゴスの構造に基づいて、独自の知的トピックを構築しているが、それは（日本よりも）はるかに広い文脈で適用されている。西田は次のように述べている。

「実際の絶対」は、「絶対的な反対の物の自己同一性」である。これは論理的な用語で神を説明する唯一の方法である。神は、絶対的な自己否定としての『逆相関』の形でしか自分を見ることができない、まさに絶対的な無であるからこそ、絶対的な存在である。これは、西田の思想と禅宗の伝統の核心を含んでいるだけでなく、あらゆるバージョンのオープン（上から）神学におけるアポファティックとカタファティックの関係の鍵を握っている非常に重要な一節である。神は唯一の存在であるから、彼の外には彼自身以外には何も存在し得ない。しかし、彼自身の外であることは彼自身ではなく、彼は唯一の存在であるから、彼自身の外には何も存在しない、つまり、全く何も存在しないことになる。もし何かがあるとすれば、それは神そのものである。しかし、相対的で死すべきもの、苦しみや惨めさ、醜さや悪を見るとき、それを神とすることはできない。あるはずのないものがある。

西田の答えは、「神」は「自己否定」によって、「自分ではないものを仮定すること」によってのみ、「自分自身を知ること」ができるというものである。措定された非神が神であるという事実は、神を神として見ることを可能にすると同時に、神自身は神ではない（つまり相対的なもの）ことになる。しかし、非神は存在せず、存在し得ないので、自己否定的な神であっても、それは神であり、他の誰でもない（他の誰も存在しないし、存在し得ない、ただそれを否定するのが神であるから、否定された神は神である）のである。ここに、ネオプラトン主義者のアポファティックな"εν"から、スーフィズムの「黒い昼」、マイスター・エックハルトの「神の夜」、ヘーゲルの否定弁証法、ハイデガーのセインビーイング、同一の無（Nichts）に至る、さまざまな神秘宗教・哲学理論の古典的テーマを認めることができる。

西田は、この原理を仏教の『金剛般若波羅蜜多経』（サンスクリット語では『金剛般若波羅蜜経』）の中で、即日論理として定式化している。「すべての現象は現象ではない、だから現象である」。西堂はこの考えを詳しく説明する。「仏は仏でない、ゆえに仏である」。官能的なものは官能的なものではなく、したがって官能的なものである（...）純粋に超越的で自己満足的な神は、本当の神ではありません。神は自己卑下、"κενοσις"、自己卑下を通して特徴づけられなければならない。本物の弁証法的神は、完全に"超越-内在"であり、"内在-超越"である。そのような存在としてのみ、真に絶対的な存在となる。この言葉は、古典的な新プラトン主義の代表者だけでなく、アドヴァイタ・ヴェーダント派やタントラ派、キリスト教の神秘家、イスラムのスーフィズム、シーア派、イシュラク学派の代表者にも容易に賛同してもらえるだろう。

平和、悪、永遠、自由

この逆説的なテーゼから、西田は世界の教義を構築する。彼によれば、世界は弁証法的に理解されなければならない。非神としての世界は存在しない。それは無である。その無を理解すること、それが最初のステップである。その中で哲学者は、あるものがそれ自身と同一であるという原則を取り去る。空である以上、いかなるものもそれ自身と同一ではなく、それ自身の死、無としか同一ではない。世界全体は無であり、本質を持たない。その本質は死である。これは部分的にも全体的にも言えることで、部分の死と全体の死は一致する。したがって、世界全体を知るためには、自分の死を知っていれば十分であり、その死、すなわちその内的内容は、思考する全体の個人的な死と一致する。

しかし、次のレベルでは、世界は単なる無ではなく、神の自己否定であることが明らかにされる。つまり、この行為において、空虚で取るに足らないものであるはずがない神の意志が明示される。それゆえ、この意志は、まさに世界と、その個々の構成要素すべてを正確に生み出すのである。そしてまた、この意志は、世界全体とそのすべての部分—大きいもの小さいもの、生気のあるものないもの、美しいもの醜いもの—において質的に統一されている。つまり、世界全体とその中のすべてのものが無に等しいとすれば、世界と個々のものの無はそれ自身に等しくない、つまり無は無ではなく、世界という形の中で、このもの、あるいは別のもの、あるいは部分、あるいはすべて一緒になっているだけである。無は、世界と世界のすべてのものの場所（バショ）である。しかし、その場所自体は、無の場所の場所として神に包含されている。包含する場と包含される場は一体の場である。西田の論理では、同一性A=Aの原理は、最も決定的で一貫した方法で否定され、克服される。

同じように、西田は、仏教の教えとはあまり関係がないが、西洋神学の中心である創造（creatio）の問題を解決する。西田は、創造主と被造物という本質的で厳密に異なる二つの始まり、創造主と被造物を不変の自己同一的で決して偶然ではない瞬間として認めることはできない。それは創造のプロセスであり、その両極で私たちは2つの実体に遭遇するのではなく、1つの同じものの弁証法的なプレーに遭遇するのです。したがって、世界、創造は、創造されるのではなく、創造され、自らを創造するのである。"この矛盾した自己同一的な世界において、絶対的存在の表現そのものは、神の継続的な啓示に他ならず、世界の自己形成は、神の意志である。絶対的存在という絶対的に矛盾した自己同一性の世界は、それ自体の中に自らを反映し、それ自体の中に焦点を持ち、この焦点を中心に回転しながら自らを形成している。(中略)創造から自己創造へと移行するこの世界は、絶対的意志の世界である。したがって、それは絶対悪の世界である...」と、西田は創造の非二元的なダイナミックでパラドックス的なモデルを構築しています。神秘主義者、グノーシス主義者、二元的、非二元的なプラトン主義者にとって非常に重要なこの難しいテーマを、彼はさらに発展させていく：
「極めて逆説的に思えるかもしれないが、真に絶対的な神は、ある意味で悪魔的でなければならない。(...) もし神が単に悪に立ち向かい、悪と戦うのであれば、神は相対的な神であることになる。究極の超越的な善である神は、抽象的な概念に過ぎない。絶対的な神は、自らの中に絶対的な否定を含まなければならず、絶対的な悪を扱わなければならない。最後の悪人を救う神だけが、真の絶対神である。最高の形は、最低の物質に形を与えなければならない。絶対的な"αγαπη"、愛は、最も罪深い者にまで及ばなければならない。この逆相関の中で、神は悪の担い手の心の中に密かに宿る。この「逆相関」の原理による悪の説明は、プラトン的な「善の減少」としての悪の原理とも、グノーシス的な「悪の世界」と「善の世界」の対立とも大きく異なるという点で驚くべきことである。

同様に逆説的なのは、ニシダの非二元論における永遠の生命の定義である。"真の自己（セルフ）"は、自らの永遠の死を知る領域に位置している。しかし、この知識の瞬間に、自己は瞬時に永遠の生命の中にいるのである。(...) 私たちの『自己』の奥底には、私たちを根本的に超越し、私たちの『自己』を確立するものが存在する。このため、"誕生は誕生ではない"、"誕生と死 "は永遠である。"

この永遠の生命を意識することが、絶対的な自由へとつながる。「私たちは無であり、逆相関によってのみ絶対的な存在と関係するのである。ここからが自由への道である。「絶対的な存在に反応することによって、存在の根底から個性の頂点に至るまで、常にあらゆる場所で自分自身を超越するということは、この行為によってすべてを完全に超越するということである。 

絶対的な現在の自己決定である歴史的世界を超越し、過去も未来も超越するのです。そうすることで、私たちは絶対的に自由になるのです。(中略)「あなたが立っている場所、ここが正しい場所なのです。」

このように、矛盾する自己同一性と逆相関の論理の中で、神、世界、無、人間は一つの逆説的な結び目で結ばれている。ここで、誰も無も自己同一であることはなく、常にそれ自身の中に他の何かを表現している。人間は、神と無との関係によって人間である。 彼は、非同一性によって自分のアイデンティティを取り戻し、そのとき初めて自分になる。こうして彼は公式にたどり着くのです：「私は、自分自身に対して他者ではない。(真壁 平四郎)」。したがって、西田にとって、"宗教的に呼ばれるとは、人間がいかにして人間であるかということを見失わないことである。 "という。

田辺元：種の論理

西田幾多郎は、メタ・ロゴスへの参入という根本的な作業に着手した。モノの論理」と「場所の論理」の並置は、彼がこの課題に取り組んだことを表現的に示している。

彼の友人で、京都学派の2番目に重要な哲学者である田辺元（1885-1962）は、同じ傾向を引き継いだ。田辺は20年代前半にハイデガーに師事し、日本で初めてハイデガーの哲学に注目させた。田辺は無を哲学的関心の中心に置き（この点では西田と完全に同調している）、まさにこの問題を念頭に置いてハイデガーの哲学に興味を持った。田辺の哲学の定義は、「すべての科学は、ある非常に特殊な対象を必要とする。それらにおける接点は、常に存在に関係し、無に関係するものではない。無を扱う唯一の学問は哲学である」。しかし、この論文は、禅宗哲学の基本的な表現である「本来無一物」（「究極的には何も存在しない（無しかない）」と訳すことができる）とぴったり一致する。

田辺は、基本的に西田と同じ道を歩んでいる。彼の目的は、西洋と東洋の哲学的伝統の共通項となるような哲学体系を構築することである。田辺はこれを「メタ倫理学」、要するに「メタ・ロゴス」と呼んでいる。しかし、用語的には、田辺と西田はやや乖離していた。したがって、田辺が場所論で特に強調したのは、場がAとBの関係システムを包含するのではなく（これはあまりに静的な比喩と考えた）、弁証法的媒介の一例として機能することだった（ただしこれは西田自身も論じている）。しかし、それならなぜ「場所」という言葉をまったく使わず、オルタナティブな西洋論理を「場所の論理」と呼ぶのか、と田辺は自問する。こうした批判は、一方で西田に弁証法的な非二元論的な方法で多くの立場を洗練させ、田辺自身は、媒介とその非二元論的弁証法が場所の概念から脱却することができる、独自の「種の論理」を開発することにつながった。

田辺の "種の論理"

田辺によれば、個とは、経験的に与えられているものである。何かを扱うにあたって、私たちは常にそれを扱っている。田辺は、次のような点を積み重ねた。つまり、実存的なものは、常に孤立して与えられている。彼らは時間と空間の中で死に囲まれている。これが人やモノの悲劇である。一方、普遍的なものは、個々の経験を無限大に高める一般化に基づいて仮定されるものです。最高の一般化とは、「存在」である。しかし、西洋のロゴスが基礎とするこの対は、実存（個）と本質（存在）を二つのタイプの存在として関連づけるがゆえに、まさに取り返しのつかない二元論を生み出す。ここでもまた、AとBの関係を持つアリストテレス論理学が扱われる。最も重要なことは、ここに欠けているのは、両者の間にある、両者を媒介する生きた現実であると田辺は考えている。存在（普遍）と個体（種）の間には、種が立っている。西洋哲学の分類法におけるこの種は、独立した意味を持つことはない。ネオプラトン主義の発散論で属の分散として考えられているか、一般に（名辞論者の）分類の便宜のために作り出された抽象的なものとみなされているかのどちらかである。田辺自身は、種こそが最も重要であると主張する。種は現実の絶対的存在であり、媒介のノードであり、その極限項は彼自身によって弁証法的に構築されている。つまり、種のみが実在し、個体や属はその構成物である。この種は、彼が無とか絶対無と呼ぶものであり、存在と死の両方を仮定している。しかし、そうなると、個体そのものが種としての絶対無の媒介となり、存在もまた、固定した本質の質を失い、種に対する相対的なものとして作用する。こうして比率は逆転し、本来は媒介するインスタンス、媒介のノードとして考えられていたものが、逆に主点となり、その極はこの絶対的媒介の相対的な産物に過ぎない。

種の論理は、田辺に弁証法的否定と動的な比率の逆転に基づく歴史的観念を構築させる。重要なことは、田辺が、無、ミューが完全に普遍的な現象ではないことを示唆していることである（この無が相対化されることによって、ビーイングがそうであったように）。種として考えられることで、無は多義性を獲得し、個々をまとめつつ、種間の対話の余地を残している。このことは、田辺を多極化哲学のプロジェクトへと導き、異なる民族や社会（まさに種）がそれぞれの否定的弁証法のモデルを持ち、それゆえ、一つの絶対ではなく、複数の、一つの無ではなく、一連の異なる無が存在することになる。種の対話が歴史の内容を生み出し、民族は、具体的表現における絶対無の作用の本質を構成する特殊性の除去と普遍性の媒介が、他の具体的表現における同様の弁証法的運動と対になる複雑な弁証法のパターンとなる。 このように、媒介は2軸の性格を帯びている。1つの種の構造における個人と普遍の間、そして異なる種の間である。種の論理と西洋の普遍主義への批判から、田辺はロシアの歴史家ニコライ・ダニレフスキーやドイツのオズワルド・シュペングラー、イギリスのアーノルド・トインビーに近い、文明の多心的理解を正当化している。民族学では、レオ・フロベニウスが後年の著作で同様の概念を主張している。

西谷啓治：無対無

京都学派のもう一人の代表である西谷啓治（1900-1990）は、ハイデガーがニヒリズムを扱っていた1937年から1939年にかけてハイデガーに師事していました。このテーマは、同派の日本の哲学者たちが無の問題に対して抱いていた禅宗の関心と見事に共鳴していた。西谷がハイデガーに師事し、西欧哲学の過程の論理を考え抜くことについて行っただけでなく、ハイデガーの自宅を何度も訪れ、禅哲学の基本原理を体系的に伝え、それがハイデガーの大きな関心事となったことは、物語るところである。
西田とハイデガーの二重の影響は、西谷啓治の仕事のすべてに影響を与えている。

西谷は極めて興味深い問題を提起している。一方ではテクノロジーにおける主体の客体化につながり、他方ではその内部で倫理的、精神的、宗教的中心を喪失させる虚無的なアナーキズムにつながる西ヨーロッパのニヒリズムを考えると、これらの主体と客体が、伝統社会の条件とは異なり、曖昧で分散してぼやけたものになってしまうと、どのようにして主客二元論を克服する「絶対無」の場所に到達できるだろうか。禅宗の「無」は、社会や人間、そして自然や外界が整っているときの出口である。そのとき、この規範的な場所から、禅の非二元的なロゴスは洞察の飛躍をすることができるのである。何かを否定するためには、その何かが存在し、固定されていることが必要であり、そのとき初めて、山が動いていること、つまり止まっていることがわかる。しかし、もし最初に時事性が撃ち落とされ、ヨーロッパのニヒリズムが客体と主体の領域を腐敗させ、不自然なハイブリッドに混ぜ合わせたとしたら、どうやってサトリを得るのだろうか。この問いは、1945年以降、西欧世界に組み込まれた日本も、その存在論的帰結とともに直面することになった。

このように、西谷啓治は極めて重要な結論を導き出している。今日、哲学の中心的なジレンマを正確に定式化することが重要であり、そこから非二元論の実現への探求を進めなければならないのである。西洋化、西欧化した社会にとってのジレンマとは、ニヒリズム、非人間化、ハイブリッド化から、規範的な主体／客体トピック、垂直分類法と論理原理を持つロゴスの構造へと戻ることである。しかしハイデガーは、解放された技術の狂気と、ニーチェに代表されるまさにヨーロッパのニヒリズムの原因が、西洋では外からではなく、真理の参照論、存在（Seiende）への執着、プラトンの思想教育の2階建てモデルの連続的発展を通じて、内部からもたらされることを示した。その結果、西洋とそれに続く社会は、奈落の底に向かって延々と進む運命にあり、一歩後退することは、何の解決にもならないので不可能である。その結果、このジレンマは消え去り、主体と客体の対は忘れられなければならない。これからは、誰もがニヒリズムに対処しなければならない。

第二のジレンマは、伝統的な社会の中で、哲学的外延主義の厳格な秩序によって主客の対が固定されている場合に、それを克服することであり、それだけで逆説的な密教的克服（禅は仏教的密教）を実現するための出発点となる。この問題を西田幾多郎は、場所の論理と絶対矛盾の自己同一性論に解決策を提示した。しかし、西田の日本は消滅し、その結果、代替ロゴスとして昇華された禅仏教哲学は、その基盤を失ってしまった。下からのニヒリズム、西洋からのニヒリズムが伝統的な社会に押し寄せてきた。もはやアリストテレスの古いロゴスではなく、消費社会、金融・政治的占領、アメリカニズム、グローバリズム（ハイデガーは「惑星のバカ騒ぎ」と呼んだ）のねじれたロジスティックである。だから、初期の京都学派の核心であったこのジレンマも解決できない。

そこで西谷啓治は次のような結論に達する。

西洋近代退廃の下位の無効と禅宗の上位の無効という二つの無効を衝突させることが必要である。古典にあったような主客対を復元することは不可能である。しかし、禅のロゴスの否定弁証法では、それ自体が絶対無の運動の帰結に過ぎず、さとりにおいてのみ克服されるために存在する。この究極の無に集中し、つまり絶対の底なしの底に向かって勇敢に動くことを許すならば、この最高のニヒリズムの実践の結果は、混沌と腐敗の悪化ではなく、正常の回復となる。

ハイデガー自身が、哲学の新しい始まりについて語り、考えることのできる最後のヨーロッパ人たちに、勇気ある決定的な一歩を踏み出すよう呼びかけたのも、同じような意味であった—ヘルダーリンが言ったように、「危険があるところには、救いが根付いている」のだから。
西谷啓治は、無が無と弁証法的に対立するこの思想を展開することで、京都学派がもともと展開していた哲学全体に、より鮮明な性格を与えているのです。このように、西谷は自己の問題、つまり「主観性」の問題を探求し、この学派では伝統的な非二元論の禅宗の精神に則って解釈している。デカルトのコギトは、第二の瞬間である非自己（自己の不在、仏教の中心的な教義としての「アナトマン」）によって否定される対象である瞬間である。しかし...

自己の空虚さを自覚した非自己は、再び自己であるが、もはや自己でないものである。西谷啓治の弟子であり、京都学派の最後の代表である上田静輝は、これを公案として考えることを勧めています。私は私ではない」と言い、「また私だ」と言う必要もない。フィヒテの公式「私は私である」と言ってもいいのだが、禅師の精神で「私は私である」と、「ある」という言葉のところで軽い呼吸に集中し、つまり束、媒介に集中するのである。この束には絶対的なもの、絶対的な無が含まれており、束が発せられると、主体は瞬時に破壊され、新たに構成され、それとともに主体を取り巻く世界も構成される。上田は、現代社会においても自己が持ちうる2つのレベルの存在について語る。1つのレベルは日常に存在するが、真正でない自己として上から否定され、その合理的で些細な戦略を取り除くと、無のベールの向こうに別のフロアを発見し、そこで別の自己、今度は真正の自己が平行して動くことになる。

西谷はこの点で、ラディカルな主観を語っている。西谷は西洋哲学の中にラディカルな主体を探し、マイスター・エックハルトやF・ニーチェの中にその痕跡を見出す。西谷は、ラディカルな主体とは、「主体的無」を体現する「非自我」（mugu）であると定義する。西谷によれば、「主観的無」を突破する方法は、「底が抜けるような意識」であり、「自己の原初的な深みへの急降下-超降下-」であり、内なる深淵、無一物（むいちもつ）を所有することになるのである。
禅宗、ハイデガー主義、ニーチェ主義の交差点で展開された西谷啓治の急進的主体に関する考え方は、モスクワ学派の新形而上学（Y. Mamleev, Y. Golovin, G. Dzhemal）の同様の概念と比較できるだろう。

モダニティの克服

京都学派がその目的を果たしたかどうかという基準で全体として評価するならば、この問いは合理的に肯定的に答えられることを認めざるを得ない。西田幾多郎は、非西洋の哲学思想と西洋の哲学伝統との完全かつ平等な対話のユニークな例を示し、この対話の過程で、西洋の哲学理論と日本の仏教理論との間の同質性と意味的差異を第一近似的に確立した、歴史的にユニークなメタ倫理体系を開発した、一方、禅の伝統は、西洋の支配的な知的伝統とは根本的に異なるロゴスへのアプローチで運営されているが、同時に、西洋の歴史から引き出された例を用いて、西洋の用語で説明することができることを示した。

京都学派の主要な思想家とその弟子の多くは、哲学的地理学の構築と、異なる文化や社会、文明が自らの歴史的・地理的な明確な「ローカル・ユニバーサリズム」（田辺元が特に強調した）を主張できるような、哲学への多極的アプローチの可能性の正当化に多大な貢献をしている。

京都学派の課題は「近代の克服」であり、彼らのプログラム的な哲学論文集とそれに対応する知的会議がそう呼ばれていた。この克服は、同時にいくつかの方向からなるものであった。

1.西洋の哲学的・文化的独占権を否定する。

2.政治制度にまで及ぶ自己価値・自己充足的な日本哲学の伝統の肯定（西田に始まる京都学派の思想家たちは、皇室の権威、伝統的な宗教・倫理秩序、武士道の支持者であり、西田は、「臣民が良い国家にのみよく仕えることが正しいのではなく、良い臣民によく仕えられる国家こそが良い」と述べた）。

3.文化・文明（アジアを含む）の多様性を認識すること。

4.西洋に対する理解と、その危機の本質と深さについての正しい理解、すなわち、近代というものを正しく哲学的に解読すること。

5.西洋に代わるモードでの哲学の地平を切り開く、比較メタ・ロゴス・システムの構築。

6.自分たちの伝統の最も深い密教の基礎を復活させる - 仏教の密教の高みを利用する。

7.「主観的な無」であるサトリを実現し、西洋のニヒリズムと腐敗の「客観的な無」に挑戦する姿としてのラディカル・サブジェクトの実現。

これらすべての面で、ユニークな哲学的努力がなされ、それはおおむね成功を収めている。京都学派の遺産に対する新たな理解と評価が待たれるところであり、また、現代日本文化の頂点に立つ著名な哲学者たちの全プログラムの著作の翻訳が待たれるところである。

 

翻訳：林田一博

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