La filosofía de Martin Heidegger y la metapolítica de Alexander Dugin como fundamentos de una propuesta bioética

Una propuesta bioética a partir de la cual podamos realizar una crítica a las nuevas biotecnologías precisa, a nuestro entender, una fundamentación filosófica y metapolítica. La fundamentación filosófica nos dará las bases de una concepción del ser humano, del tiempo y de la historia. La metapolítica nos permitirá entender el marco concreto, el paradigma político, social y económico en que aparecen estas nuevas biotecnologías, como subvierten el fundamento de la biología, que pasa de ser una ciencia básica a una tecnología de lo vivo.

Nuestra crítica a las nuevas biotecnologías toma como fundamento filosófico al pensamiento de Heiddeger, básicamente el expuesto en El Ser y el Tiempo y en La pregunta por la técnica. El marco metapolítico lo tomaremos de la obra de Alexander Dugin [1], básicamente el desarrollado en La Cuarta Teoría Política.

La “pregunta por el ser”

Toda la obra filosófica de Heidegger, y especialmente su libro El Ser y el Tiempo [2] gira en torno a la “pregunta por el ser”. Para Heidegger el “ser” es el más universal de los conceptos, pero al mismo tiempo es el más oscuro. El “ser” no puede concebirse como “ente” o cosa, ni puede ser objeto de un determinado predicado. Por otro lado el “ser” es el más comprensible de los conceptos, pues en todo conocer, en todo predicar respecto a un ente, se hace uso del término “ser”, y es comprensible sin más [3].

La “pregunta por el ser” es una pregunta fundamental, o más exactamente, la pregunta fundamental. Esta pregunta ya la formularon los griegos, en el momento inicial de la filosofía: los presocráticos, y más concretamente, Heráclito y Parménides. Pero el devenir de la filosofía, ya desde Platón y Aristóteles, se alejó de la “pregunta por el ser” y se centró en los entes, o más concretamente, el “ser” de los entes. Este alejamiento del “ser” alcanza su punto culminante en la filosofía de Descartes, cuando el “ser” se identifica con el “pensar” (cogito, ergo sum). Con el racionalismo la filosofía occidental culmina su “olvido del ser” y se centra en “pensar” los entes, es decir, controlar los entes. La matematización de la física es una de las consecuencias de la filosofía de Descartes, la cual hace posible la técnica moderna, que es para Heidegger, “metafísica realizada”.

En su intento de retomar la “pregunta por el ser” Heidegger propone un método: la fenomenología [4]. Este método nos remite a Edmund Husserl [5], maestro de Heidegger. La fenomenología es un intento de volver a “las cosas mismas” y de filosofar sin presupuestos. El término “fenomenología” remite al concepto de fenómeno, que significa todo aquello que de alguna manera se manifiesta. No hay que limitar la extensión del término manifestarse a lo puramente sensible: un sentimiento, una obra de arte, una institución política, una doctrina filosófica, se “manifiestan” de un modo tan real como un color, aunque de manera distinta [6].

Heidegger no concibe la fenomenología en sí misma, como Husserl [7], sino como un método capaz de obtener un resultado determinado: la constitución de una ontología [8]. Por tanto la fenomenología, según Heidegger, se limitará al examen de los fenómenos o aspectos de los fenómenos que presenten alguna importancia desde este punto de vista. En realidad estos aspectos se reducen a uno solo: el aspecto “ser”.

Ahora bien, sentado el método hay que plantearse el objeto, pues es necesario que un estudio del “ser” se inicie con el estudio de tal o cual ser. ¿De todos los existentes diversos, cuál hay que tomar en consideración? El único existente que tiene la facultad de interrogarse: cada uno de nosotros mismos. Toda investigación sobre el ser de la existencia en general debe iniciarse con el análisis de la existencia humana [9].

Este privilegio atribuido al ser humano no es arbitrario, ni resultado de prejuicios filosóficos, sino que se impone por los datos mismos del problema. No enuncia juicios de valor ni establece ninguna jerarquía: es el resultado del análisis fenomenológico que nos muestra que este existente se caracteriza por su capacidad de reflexión y por su relación existencial con el tiempo. A partir de ahora lo designaremos como Dasein, que puede traducirse como Ser-ahí.

Análisis del Dasein

El objetivo último de la filosofía de Heidegger es la construcción de una autentica ontología que responda a “la pregunta por el ser”. La analítica existencial, es decir el análisis del Dasein, tenía que ser, en principio, una introducción a esta ontología. Sin embargo al ser su obra principal El Ser y el Tiempo una obra inacabada la atención de la misma se focaliza en el análisis del Dasein, y por tanto es lo que ha quedado como contribución fundamental de nuestro filósofo.

La primera consideración importante que hay que hacer sobre el Dasein es que este nunca debe ser considerado como un existente ya fijo, a la manera como “son” una piedra o una mesa. El Dasein no es una “cosa”, sino que se caracteriza en su ser por la relación permanente de inestabilidad que mantiene en sí [10]. Todo lo que el Dasein es o puede ser se caracteriza por su incertidumbre y se revela como dependiente de posibilidades sobre las cuales a él solo le toca decidir. Lo que el Dasein es, es inseparable de su existencia y se confunde con ella, o dicho de otra manera, la esencia del Daseinestá en su existencia [11].

Otra característica fundamental del Dasein es que es un ser-en-el-mundo [12]. Aquí se impone una aclaración del término “en”, pues designa habitualmente una relación de contenido a continente: el agua está en el vaso; el banco está en el aula. Pero en el caso que nos ocupa el sentido del término “en” debe entenderse de forma totalmente distinta. La inherencia del Dasein al mundo que se anuncia en el ser-en-el-mundo indica que la existencia humana no se puede concebir sino con una relación a lo otro, o a lo no sí mismo. Cuando se afirma que el Dasein está en el mundo se dice mucho más que la constatación de una situación de hecho: no hay yo sino por y en una relación a algo absolutamente exterior, que, una vez organizado, será el mundo de mi experiencia.

Este ser-en-el-mundo no debe ser visto como un atributo que se puede distinguir de otros atributos. El ser-en-el-mundo no puede ser deducido de una situación existentivaanterior, no puedo imaginar al Dasein fuera del mundo, y posteriormente colocado en el mismo. El ser-en constituye, fundamental e irreductiblemente el ser mismo de nuestra existencia [13]. No hay mundo sin sujeto, pero tampoco hay sujeto sin mundo. El Daseiny el mundo son las dos caras de una forma de existencia indisociable: el ser-en-el mundo.

Dasein y tiempo

En la ideología de la modernidad, en sus distintas variantes, es fundamental el concepto de tiempo. El tiempo es concebido como algo absoluto, de desarrollo lineal y que tiende hacia una “etapa final”. Todas las ideologías de la modernidad son progresistas.

Este concepto de tiempo bebe de diversas fuentes. El “tiempo absoluto” de Newton, las “edades” de la historia del positivismo de Comte y la filosofía dialéctica de Hegel (recogida posteriormente por Marx) son sus expresiones más manifiestas.

El Dasein subvierte completamente esta idea del tiempo. Esto no significa que el Daseinsea ajeno a la temporalidad. Todo lo contrario: como ser-para-la-muerte [14] el Dasein se relaciona estrechamente con la temporalidad. El problema de la temporalidad conduce a la analítica existencial a su punto culminante. Tal como ya hemos explicado el Dasein no es algo fijo, no es una cosa, sino un proceso o drama que se desarrolla por el tiempo (y no en el tiempo) y que es constituido por este tiempo, a la vez que el tiempo es constituido por el Dasein.

De la misma manera que no podemos concebir al Dasein fuera del mundo ni colocado en el mundo, porque el Dasein es ser-en-el-mundo, tampoco lo podemos concebir fuera del tiempo, ni colocado en el tiempo. La temporalidad constituye el sentido original del “ser” del Dasein, pero precisamente esta temporalidad desarrolla el “contar el tiempo” [15]. En otras palabras, el Dasein institucionaliza el tiempo: no es una función del tiempo, sino que el tiempo es una función del Dasein [16].

La “pregunta por la técnica”

A partir de este fundamento filosófico, Heidegger aborda la “pregunta por la técnica” [17]. El título ya es, de por sí, una precisión metodológica, pues para Heidegger “el preguntar es la devoción del pensar”. Al plantearse qué es la técnica, Heidegger distingue entre una determinación correcta y una verdadera. La primera se atiene a lo que podemos constatar por lo que tenemos delante, la segunda va mucho más allá, nos lleva a la esencia de la técnica [18].

La respuesta correcta nos dice que la técnica es un medio para un fin y un quehacer del hombre. Pero la respuesta verdadera pretende ir mucho más allá, y dilucidar la esencia de la técnica. Pero antes de continuar debemos aclarar lo que Heidegger entiende por esencia, que es evidentemente distinto de la concepción aristotélica o escolástica. Empecemos por lo que no es: la esencia no es lo general, lo común de una clase de objetos [19].

La esencia está más allá de lo meramente constatable. No está exenta de relación con el ser humano, sino que lo esencial es algo de aquello que nos va decisivamente, pero esto no quiere decir que sea algo meramente subjetivo. Alcanzar la esencia de algo es ver su relación con el ser, es decir, de aquello que determina a todo ente como ente [20].

Para Heidegger se accede a la esencia a través de las indicaciones que nos proporciona el lenguaje. Las señas que nos proporcionan las palabras son históricas, y se descubren principalmente a través de su etimología. La etimología de la palabra “técnica” nos remite a tékhne, lo cual lleva a Heidegger a la conclusión de que la técnica no es un mero instrumento sino una manera de destinarse el ser del hombre, y un modo de desvelar lo que hay, es decir, una modulación de verificar o estar en la verdad [21].

La verdad no es para Heidegger “la adecuación entre el pensamiento y la cosa”, sino que significa develación o desocultamiento (aletheia). Para Heidegger el desocultar la esencia de la técnica moderna revela que es un provocar que pone a la naturaleza en la exigencia de liberar energías que pueden ser explotadas y acumuladas [22].

Así hoy en día ya no hay objetos, sino entes “listos para el consumo”. La llamada “gestión del territorio” no es más que una planificación sistemática general para poner en orden al espacio en vistas a su explotación futura. Así el bosque deja de ser un objeto y se convierte en “espacio verde” para el hombre desenmascarado finalmente como técnico, es decir, para aquel que considera el ente a priori en el horizonte de la utilización. Ya no hay más que stocks, reservas, fondos.

Ser es, hoy en dia, ser-reemplazable. La misma idea de reparación es anti-económica. Los aparatos electrónicos se planifican para que se estropeen a partir de un cierto tiempo (obsolescencia programada). A todo ente de consumo le es esencial ser ya consumido y, por tanto, llamar a su reemplazo. Se habla de “consumo cultural” (como si un libro se “consumiera” al ser leído). Todo ello implica la desaparición de lo tradicional, de lo que se transmitía de generación en generación.

Incluso lo que podría ser asumido como puro paisaje: un río, una montaña, se manifiesta al hombre actual como un objeto de visita establecido por una agencia de viajes, que ha situado allí una industria para turistas [23].

Aunque Heidegger no llegó a conocer las nuevas biotecnologías, la manipulación de genes y las posibilidades del ADN recombinante, sus apreciaciones sobre la técnica moderna pueden aplicarse perfectamente a esta nueva dimensión tecnológica. Hay que tener en cuenta que en el núcleo de la revolución de estas nuevas biotecnologías está la eficacia y la rapidez. Se considera que los ritmos de producción y reciclado en la naturaleza son demasiado lentos y, por tanto, inadecuados para asegurar un mejor nivel de vida a una especie humana en vías de expansión.

Para compensar esta “lentitud” de la naturaleza debe modificarse el patrimonio genético de bacterias, animales y plantas para que aceleren su transformación en productos económicos útiles. Así se modifica el plan genético de un árbol para que madure antes, o del ganado para producir “superanimales” que crezcan más aprisa [24].

Para Heidegger hay una nítida diferencia entre la antigua técnica artesanal y la técnica moderna, cuya esencia llama in-posición o dis-posición (Ge-stell). La técnica artesanal no se imponía sobre los entes, sino que los respetaba. El hacer del campesino no provocaba al campo. Al sembrar las simientes, abandonaba la siembra a las fuerzas del crecimiento y aguardaba su germinación. La agricultura moderna es industria motorizada que pone el campo como algo meramente explotable y que impulsa la mayor productividad con el mínimo esfuerzo. Abonado químico artificial, pesticidas, semillas manipuladas genéticamente, etc.

Una apreciación semejante puede hacerse de las biotecnologías. En la revolución neolítica el ser humano pasó de cazador-recolector a agricultor y pastor. Especies silvestres de animales y plantas fueron convertidas en domésticas y cultivables, pero ello se hizo a través de técnicas suaves, de selección y aclimatación. Hoy día se manipulan genes, o se mezcla ADN de diversas especies para conseguir especies artificiales: la vida se ha convertido en Ge-stell.

Así por ejemplo los ganaderos conseguían nuevas razas de forma tradicional a través de la selección artificial. Si queremos conseguir ovejas que den más lana, seleccionamos para la reproducción aquellas ovejas que den más lana que la media, y al cabo de varias generaciones hemos conseguido que la media de producción de lana aumente. Actualmente la Australian Commonwealth Scientific and Industrial Organization ha producido con ingeniería genética una oveja que crece un 30% más aprisa, y está trasplantando genes a las ovejas para que la lana crezca más aprisa [25].

El ser humano ha domesticado, cruzado e hibridado animales y plantas durante más de diez milenios, pero siempre con las restricciones naturales impuestas por la separación de las especies. En ocasiones se han podido cruzar estas fronteras, pero estas incursiones han estado siempre sujetes a restricciones fundamentales. Animales híbridos, como las mulas, acostumbran a ser estériles, y los híbridos vegetales, por regla general, no conocen mejora genética.

Las nuevas biotecnologías, fundamentadas en la ingeniería genética [26] han superado las restricciones que ponen las especies, pues la manipulación se produce a nivel genético, es decir, la unidad con que se trabaja no es el organismo, sino el gen. Las consecuencias son enormes, tanto a nivel teórico como práctico.

El “ser” de la especie desaparece, y es descompuesto en una multitud de genes intercambiables. Veamos algunos ejemplos.

En 1983 Ralph Brinster, de la Universidad de Pennsylvania, insertó genes humanos de la hormona del crecimiento en embriones de ratón. Los ratones crecieron mucho más aprisa, hasta ser el doble de grandes que los demás ratones. Los genes del crecimiento pasaron a su descendencia, y se creó una estirpe de “superratones” [27].

En 1984 un grupo de científicos británicos logró fundir células embrionarias de cabra y de oveja, colocaron el embrión en una madre vicaria y esta parió una quimera de cabra y de oveja.

En 1986 se consiguió trasplantar el gen de las luciérnagas responsable de la proteína fosforescente a plantas de tabaco. Sus hojas emitían luz.

Ya no solamente se provoca a la naturaleza para que libere energía que puede ser almacenada, sino que los programas químicos de los organismos vivos son identificados, almacenados y manipulados. El organismo y la especie ya no importan, sino que el interés se centra en los millares de hebras químicas de información genética. El “ser vivo” ya no importa: solo importan los genes.

Cuando estas biotecnologías se aplican al propio ser humano se puede alterar, de forma substancial, el concepto que este tiene de sí mismo. En un principio se habla siempre de aplicaciones médicas, pero las posibilidades de la manipulación genética de seres humanos van mucho más allá de la cura de enfermedades. Desde la elección de las características genéticas de los hijos por parte de los padres, la clonación humana, la hibridación con otras especies para producir individuos “subhumanos” o la creación de cyborns [28], se nos presentan una serie de posibilidades que hasta hace poco pertenecían a la ciencia ficción, pero que hoy son técnicamente factibles.

Una propuesta bioética debe fijar límites, debe establecer un recinto de lo “sagrado”, debe fijar las posibilidades de una “renuncia” a determinadas líneas de investigación. Se trata de ver hasta qué punto el pensamiento de Heidegger puede servir para fundamentar esta propuesta.

En ningún momento Heidegger defiende la posibilidad de prescindir de la técnica. De hecho la propia existencia del ser humano es una existencia “técnica”, en el sentido de que su estrategia de supervivencia en un mundo hostil se ha fundamentado, más que en la transformación biológica, en transformación técnica de su medio ambiente. Así nuestros antepasados se enfrentaron a glaciaciones, que alteraron de forma profunda el clima. Ante esta circunstancia, las especies animales que vivían en un clima hasta entonces cálido, tenían tres posibilidades: o emigraban, o se extinguían, o evolucionaban, adquiriendo características biológicas que las hacían resistentes al frío (pelo, grasa subcutánea, etc.).

Los seres humanos no hicieron ninguna de estas tres cosas, sino que descubrieron el fuego, habitaron en cuevas y se hicieron abrigos con las pieles de los animales que cazaban. Su estrategia de supervivencia se basó en una respuesta “técnica”.

La cuestión no es “técnica si- técnica no” sino qué tipo de técnica y si existe la posibilidad de establecer límites al desarrollo de la técnica. Para poder establecer límites es preciso la delimitación de un territorio de “lo sagrado”. Ello no implica forzosamente una concepción religiosa, ni mucho menos una confesión religiosa determinada. Lo sagrado implica solamente la existencia de un “cosmos”, de un Orden, que implica unos límites cuya transgresión amenaza la existencia de este “cosmos” y produce el “caos”.

La Fundación de Tendencias Económicas, organización norteamericana contraria a las patentes de genes, ha esgrimido, entre otros argumentos, el carácter intrínseco y “sagrado” de la vida en contra de su concepción puramente instrumental [29].

¿Qué aportación puede hacer Heidegger y su idea de la técnica a una propuesta bioética? Pensamos que el meollo de la cuestión se encuentra en la comparación que hace Heidegger entre el campesino que cultiva un campo, y la nueva agricultura motorizada que ve el campo como una “fabrica” y como un negocio a explotar [30].

El campesino que cultiva el campo respeta los ciclos naturales: siembra y siega en su momento. “Sabe” de alguna manera que el campo es algo vivo y actúa en comunidad con él. El campesino vive del campo, pero para ello necesita que el campo siga “vivo”. Sabe también que el campo necesita un “cuidado”: periódicamente lo deja descansar (barbecho) para que recupere sus nutrientes y lo abona con restos orgánicos naturales. Todo ello es un ejemplo de técnica respetuosa e integrada.

La nueva agricultura motorizada es otra cosa. En primer lugar hay un Capital que se invierte y se exige que se generen beneficios. Hay que maximizar la productividad. Las plagas de insectos o las malas hierbas se atacan químicamente. El barbecho es impensable: durante un año el campo seria improductivo. El abono sintético substituye al natural. Al Capital no le importa que el campo sea esquilmado: una vez ha extraído todo el rendimiento posible, irá a invertir a otro lado.

Ahora bien, el nacimiento y desarrollo de la técnica moderna no se han dado en el vacío. La técnica moderna es el resultado de la confluencia de diversos factores: la revolución científica, que se inicia en Descartes, y genera por un lado la idea de que solamente se puede conocer lo que es medible y cuantificable, y, por otro lado, la metafísica de la subjetividad; el liberalismo, que concibe la sociedad únicamente como un agregado de individuos movidos únicamente por el interés material, y su consecuencia lógica, el capitalismo, que coloca a la economía en el centro de todas y cada una de las actividades humanas.

La globalización del capitalismo que acontece en la posmodernidad ha sido un factor fundamental para el desarrollo de las nuevas biotecnologías. Rifkin cita siete factores fundamentales que han permitido su desarrollo [31]: la capacidad de aislar, identificar y recombinar genes; la concesión de patentes sobre genes; la mundialización del comercio y los negocios; el mapeado de genes humanos obtenido a través del Proyecto Genoma Humano (PGH); el interés creciente por la base genética de la conducta humana; el gran desarrollo de la informática, y una revitalización del darwinismo social.

La aparición y desarrollo acelerado de las nuevas biotecnologías solo es posible en un marco económico, político e ideológico muy concreto, por tanto su estudio debe ser interdisciplinar. La concepción reduccionista de lo vivo a lo mecánico y químico, avalada por los grandes éxitos de la biología molecular proporciona el marco ideológico. La globalización posmoderna neoliberal proporciona el marco político, básicamente en forma de grandes tratados comerciales (Maastriche, NAFTA y pronto TTIP) que dan gran poder a las grandes multinacionales que han sido las auténticas protagonistas de este proceso. La patentabilidad de genes, líneas celulares y seres vivos, los movimientos de capital-riesgo y el desarrollo de las tecnologías bio-informáticas han proporcionado el marco económico.

El capital privado no invierte en nada que no se traduzca en beneficio, a corto o medio plazo. Las investigaciones sobre genes, manipulación genética y producción de OGMs [32] han demostrado ser enormemente rentables. Los genes y el ADN se han convertido en elementos icónicos de la nueva biología, convertida en genómica.

El paso de la genética a la genómica implica un cambio radical de objetivos y de métodos. El objetivo ya no es el conocimiento del “ser” (en este caso del ser vivo y sus mecanismos de la herencia) sino la manipulación y el control de la realidad biológica en vista a la construcción del “debe ser”. Este “debe ser” puede entenderse de muchas maneras, pero siempre en función de los deseos o aspiraciones de los seres humanos. Una especie debe ser “mejorada” para su mejor explotación. Los seres humanos deben ser “mejorados” en función de criterios estéticos, gustos y modas.

La genómica ya no es una ciencia básica, sino una tecnología de la vida. La biología (o genética) molecular es la teoría que justifica a esta tecnología. Si la biología se ocupa de los seres vivos, la genómica se ocupa de la manipulación y el control de los genes. Ello tiene importantes consecuencias teóricas. El organismo se reduce a sus genes, y se concibe como un mosaico de genes. La selección natural ya no se ejerce sobre organismos, sino sobre genes. En los planteamientos teóricos más extremistas (Dawkings, El gen egoísta) se concibe a los seres vivos como los instrumentos que tienen los genes para reproducirse. Gran número de aspectos de la biología quedan marginados, en un segundo plano académico y sin financiación para desarrollarse: biología teórica y organísmica, epigenética, etc.

Con la genómica, el capital privado, especialmente el llamado “capital riesgo”, ha tomado totalmente la iniciativa. Todo ello coincide con la posmodernidad y la emergencia del neoliberalismo. Como toda “big science” el desarrollo de la genómica depende de cuantiosas inversiones económicas, y del desarrollo paralelo de tecnologías auxiliares, como es el caso de la informática.

El biólogo molecular protagonista de la transformación de genética en genómica es un tipo humano totalmente distinto del científico tradicional. Se parece más a un ejecutivo agresivo de una multinacional que a cualquier otro modelo. Se mueve con facilidad en el mundillo económico y el marketing: es experto en conseguir subvenciones, juega a la bolsa, crea sus propias empresas y se enriquece con sus descubrimientos. Uno de los protagonistas del PGH, John Craig Venter, es el prototipo de este nuevo científico posmoderno. Es uno de los científicos más poderoso y adinerados del mundo, fundador de su propia empresa, Celera Genómics, con altísimas cotizaciones en bolsa. Venter ha compatibilizado sus arriesgadas operaciones económicas con la publicación de artículos en las revistas científicas más prestigiosas (como Science y Nature). Sus estrategias científicas y empresariales han estado siempre condicionadas por la prisa, por la necesidad de llegar el primero, y con un indudable espíritu competitivo. Es la versión científica del individuo emprendedor y con mentalidad de triunfador propulsada por el neoliberalismo triunfante.

Las nuevas biotecnologías son pues parte integrante de esta etapa terminal de la modernidad que es la posmodernidad, donde las ideas iniciales del periodo ilustrado alcanzan su consumación. Para entender este fenómeno en su plenitud necesitamos una nueva teoría política. Esta nos la proporciona Alexander Dugin: es la Cuarta Teoría Política.

Dugin y el advenimiento de la posmodernidad. 

Dugin sitúa los orígenes de la modernidad con la aparición del liberalismo. Sus antecedentes inmediatos son la filosofía de Descartes y la Ilustración, y sus grandes teorizadores son Rousseau, Locke y Schmitt. Aquí Dugin introduce un concepto interesante: el de “sujeto”. Toda teoría política pivota sobre un sujeto, y el sujeto del liberalismo es el individuo.

Para el liberalismo el individuo es anterior a la sociedad. El mismo concepto de “sociedad” (opuesto al de comunidad) es esencialmente liberal, y se refiere a la asociación libre y voluntaria de los individuos a través del “contrato social”. Por otra parte, para el liberalismo el individuo, por el mero hecho de haber nacido, es portador de unos derechos inalienables (Derechos Humanos): la libertad (entendida en abstracto) y la propiedad son los derechos más importantes. Hay que señalar que la libertad liberal es un concepto negativo: se refiere a la falta de coerción de cualquier tipo. Aunque la idea de libertad al principio se refería a las coerciones del Antiguo Régimen, esta ha ido evolucionando hasta considerar un obstáculo cualquier relación de pertenencia: la identidad cultural, religiosa, nacional o incluso sexual acaba siendo obstáculos para la “libre” elección del individuo.

El desarrollo político y social del liberalismo dio lugar al capitalismo, y a la aparición de nuevas teorías políticas que disputaron al liberalismo la realización de los ideales de la modernidad: el socialismo (segunda teoría política) y el fascismo (tercera teoría política).

Por socialismo entiende Dugin todas las variantes que tienen al marxismo como ideología nuclear: desde el socialismo democrático al comunismo estalinista o al trotskismo. Si el sujeto político del liberalismo era el individuo, el del marxismo es la clase social. Se entiende por clase social el conjunto de personas que ocupan un mismo lugar en el proceso de producción: terratenientes, burgueses (propietarios de las fabricas) o proletarios (que viven de vender su fuerza de trabajo).

El marxismo no se opone a la modernidad, sino que pretende realizar sus ideales mejor que el liberalismo. Comparte con él una visión puramente económica del ser humano, y una concepción lineal y progresista de la historia, que avanza desde un primitivismo hacia un “final de la historia”, la era del socialismo en que el Estado se disolverá por innecesario.

La tercera teoría política que aparece en la modernidad es el fascismo. Pero aquí vale la pena detenernos y hacer unas precisiones a la tesis de Dugin. Recordemos que este definía a una teoría política por su sujeto: para el liberalismo el sujeto político es el individuo y para el marxismo es la clase social. En su intento de definición genérica del fascismo Dugin tiene que reconocer una dualidad de sujetos políticos: la raza en el nacional-socialismo alemán y el Estado en el fascismo italiano. Esta reconocida dualidad de sujetos políticos hace sospechar que estamos ante dos fenómenos distintos.

Dugin sostiene que tanto el fascismo como el comunismo se enfrentaron al liberalismo no por ir en contra de la modernidad, sino por presentar un programa de modernidad alternativa. El fascismo fue derrotado en el plano militar (con la colaboración comunista) y se convirtió en la “bestia negra” de la modernidad, en una auténtica encarnación diabólica del mal. El comunismo fue derrotado en el plano económico, y, tras el hundimiento de la URSS se convirtió en una antigualla que ni la misma izquierda se atreve a reivindicar.

Comunismo y fascismo fueron, pues, dos ideologías que participaron de la modernidad, pero fueron derrotadas por el liberalismo, porque este representa, mejor que nadie, los ideales de la modernidad.

Cuando el liberalismo se encuentra sin oponentes comienza una nueva era. La era de la globalización, de la muerte de la política, de la conversión del liberalismo en neoliberalismo: hemos entrado en la posmodernidad.

Dos filósofos y sociólogos franceses procedentes de la izquierda, Christian Laval y Pierre Dardot, en su libro La nueva razón del mundo. Ensayos sobre la sociedad neoliberalhan descrito de forma magistral el fenómeno anunciado por Dugin, la conversión del liberalismo a neoliberalismo y la aparición de la posmodernidad.

¿En qué consiste esta transformación? El sujeto sigue siendo el individuo, pero este va camino de convertirse en post-individuo (el rizoma del que habla Deleuze). El post-individuo ha perdido toda identidad y todo en él es potencial. Las nuevas tecnologías genéticas y biológicas hacen posible la elección incluso del aspecto físico o hasta del sexo. No está ligado a ningún lugar ni a nada concreto. El post-individuo se administra a sí mismo como una empresa capitalista, rodeado de ofertas de todo tipo, entre las que tiene que escoger la “mejor” opción, la más “racional”, la que maximice sus beneficios.

Pero la principal mutación de la modernidad a la posmodernidad es que el liberalismo, mutado a neoliberalismo, ya no se presenta como una ideología, como una posibilidad, sino como la realidad misma. El neoliberalismo, ideología triunfante, se niega a sí mismo como ideología y niega la política, es decir, niega la posibilidad de una alternativa. Los mismos términos “político” o “ideológico” aparecen como peyorativos. Nadie puede dudar sobre los fines: la construcción de una sociedad donde el individuo sea cada vez más libre ¿libre de qué? De cualquier identidad que limite sus posibilidades de elegir.

Esta negación de la política degrada cualquier debate a lo puramente “técnico”, es decir, sobre los medios que mejor realicen unos fines que nadie puede discutir. En realidad todas las fuerzas y partidos políticos que se mueven en la esfera del poder son liberales: conservadores (liberal-conservadores), socialdemócratas (liberales de izquierdas), e incluso partidos nacionalistas y populistas que (en teoría) se manifiestan contra el Sistema, están impregnados de la ideología liberal.

El tránsito de la modernidad a la posmodernidad coincide con el paso del siglo XX al XXI y es precisamente en este periodo cuando se desarrollan las nuevas biotecnologías y se culmina el PGH. Veamos un pequeño resumen de la cronología:

El Premio Nobel de Medicina de 1978 fue concedido a los microbiólogos Werner Arber, Daniel Nathans y Hamilton Smith por el descubrimiento de las endonucleasas de restricción lo que condujo al desarrollo de la tecnología de ADN recombinante. El primer uso práctico de su trabajo fue la manipulación de la bacteria E. coli para producir insulina humana para los diabéticos. Estas endonucleasas o enzimas de restricción permiten cortar y pegar la molécula de ADN en lugares concretos y conocidos, y han sido imprescindibles para el desarrollo de las nuevas biotecnologías.

En 1980, y tras un largo pleito, el Tribunal Supremo de Estados unidos falló a favor del microbiólogo Ananda Chakrabarty en su pleito con la Oficina de Patentes y Marcas. Chakrabarty había conseguido, mediante manipulación genética, una bacteria capaz de digerir hidrocarburos. La oficina le denegó la patente alegando que era un ser vivo, pero para el alto tribunal el hecho de que la bacteria estuviera viva carecía de importancia, y la cuestión estaba en que era un “invento” y que no se encontraba en la naturaleza. Por primera vez se patentaba un ser vivo, y se ponía un importantísimo fundamento legal para la privatización y comercialización del patrimonio genético.

En 1986, en un artículo publicado el 7 de marzo en la revista Science, el Premio Nobel italiano y presidente del Salk Institute, Renato Dulbecco abogaba por la puesta en marcha de un colosal proyecto biológico para secuenciar el genoma completo de un organismo con el fin de comprender los cambios genéticos que desembocan en un cáncer.

En 1990 nace formalmente el PGH, coordinado por la DOE (agencia de la energía) y los NIH. Su primer director será James Watson, uno de los descubridores de la estructura de la molécula de ADN.

El año 2000 se presenta el primer borrador de la secuencia del Genoma Humano, que será publicitado por las prestigiosas revistas Science y Nature.

A partir de aquí el proceso se va a acelerar. Las empresas biotecnológicas se van a convertir en las grandes protagonistas. Genes humanos y genes vegetales, de gran importancia económica serán patentados. Muchos de estos genes serán descubiertos y patentados en países del Tercer Mundo, en lo que ha venido a llamarse “piratería genética”.

Dugin propone la elaboración de una Cuarta Teoría Política como alternativa al neoliberalismo y a la globalización posmoderna. La CTP es una teoría a construir, y es en su seno como se puede realizar una crítica metapolítica a las nuevas biotecnologías.

El largo camino hacia la privatización de la vida

Para Rifkin la carrera mundial por patentar el acervo genético del planeta es la culminación de un proceso de privatización y comercialización de los grandes ecosistemas de la Tierra, que se inició en la Inglaterra de los Tudor en el siglo XVI [33]. Este proceso se fue extendiendo por Europa hasta el siglo XIX. En España se dio con la desamortización de Mendizábal.

El proceso de privatización de tierras es una parte fundamental de la transición del Antiguo Régimen al liberalismo y al capitalismo, es decir, a la Modernidad. En el Antiguo Régimen el concepto de propiedad era algo difuso: los señores feudales o los monasterios tenían el “señorío” sobre la tierra: esto les daba derecho al “diezmo”, es decir, al 10% de las cosechas, pero no a una renta fija. Pero por otra parte existían también tierras comunales, normalmente administradas por los municipios. Estas tierras se cultivaban conjuntamente, y los prados comunales servían para dar de pastar a los animales.

Los conceptos de “propiedad comunal” o de “señorío” no tenían cabida en el liberalismo. La propiedad era un derecho fundamental, unido al individuo y al valor monetario. Slater explica de manera muy gráfica cómo se produjo el proceso en Inglaterra [34]. Los comisarios bajaban al pueblo con libros de cuentas en la mano. Iban puerta por puerta, terreno por terreno, asignando un valor monetario a cada propiedad. Reorganizaban las tierras comunales y parcelaban la tierra arable y los pastos en rectángulos exactos, cada uno con su propietario individual.

Antes de que se produzca la revolución industrial la “revolución capitalista” se produce en el terreno de la agricultura. Como ha puesto de manifiesto el economista griego Yanis Varoufakis [35] la privatización de tierras y el cercamiento hizo que tanto la tierra como el trabajo dejaran de ser simples insumos productivos y se transformaran en mercancías. La distribución ya no era posterior a la producción, pues los trabajadores recibían sus salarios antes de la cosecha. A su vez el propietario debía endeudarse con los créditos bancarios y asumir riesgos.

En España este fenómeno tuvo lugar mucho más tarde, ya en el siglo XIX, con la citada desamortización de Mendizábal. Mendizábal era un ministro liberal, y al confiscar las tierras de la Iglesia perseguía una doble finalidad: acabar con el poder económico de la Iglesia y neutralizar su apoyo a la causa carlista, y ceder estas tierras a personas próximas al partido Moderado (liberal) para así aumentar su base social. La Iglesia, sin patrimonio propio, se convertía en una institución ligada al Estado liberal, del cual pasaba a depender económicamente. Pero en la desamortización no solamente se expropiaron tierras de la Iglesia, sino también las propiedades comunales de los municipios.

El proceso de privatización de tierras es el primer acto de un proceso más amplio de privatización del espacio común: océano, atmósfera, y, más recientemente, del espectro electromagnético.

La privatización de genes, organismos genéticamente modificados o líneas celulares es el último capítulo de este proceso de privatización, proceso que está estrechamente unido al fenómeno explicado por Dugin, según el cual en la posmodernidad el liberalismo ya no es visto como una ideología, sino como una realidad, una nueva razón del mundo.

Ya hemos comentado lo crucial que fue en este sentido la fecha de 1980, cuando el Tribunal Supremo de Estados Unidos dio la razón al microbiólogo Ananda Chakrabarty en su pleito con la Oficina de Patentes, y reconoció que la bacteria obtenida por ingeniería genética que digería hidrocarburos, podía ser patentada. La Oficina de Patentes tuvo que adaptarse a esta sentencia, que establecía jurisprudencia. A partir de aquí las posibilidades de negocio que se abrían para las multinacionales dedicadas a la industria de la vida eran enormes.

La empresa biotecnológica Genetech recibió la sentencia proclamando con entusiasmo: “El tribunal ha asegurado el futuro tecnológico del país” [36]. En todas partes las empresas químicas, farmacéuticas, agropecuarias y biotécnicas aceleraron sus trabajos de investigación y desarrollo, conscientes de que la concesión de una patente que protegiera sus intereses significaba la posibilidad de obtener del patrimonio común genético grandes ganancias comerciales.

La privatización de la vida no se detiene en el ser humano. En 1993 la Fundación Internacional para el Avance Rural denunció que el gobierno de los Estados Unidos había solicitado patentes nacionales e internacionales sobre un virus derivado de la línea celular de una india guaymi panameña de 26 años de edad. Un investigador de los Institutos Nacionales de la Salud (NIH) le había tomado una muestra de sangre y desarrollado una línea celular. Esta etnia, los guaymi, tenía gran interés para los investigadores, pues algunos de sus miembros son portadores de un virus incorporado a su genoma que estimula la producción de anticuerpos que pueden ser útiles en la investigación sobre el sida y la leucemia [37].

Aunque la protesta pública obligo al gobierno de Estados Unidos a retirar su solicitud de patente, la polémica volvió a encenderse varios meses después, cuando el gobierno de Estados Unidos presentó dos nuevas peticiones de patentes sobre las líneas celulares de unos ciudadanos de las islas Salomón y de Papúa Nueva Guinea. En marzo de 1995 la Oficina de Patentes de Estados Unidos emitió una patente del virus de la leucemia de los linfocitos T humanos (HTLV-1) de Papúa Nueva Guinea a favor del departamento de salud de Estados Unidos; era la primera línea celular humana procedente de una población indígena que había sido patentada.

Mientras que en Estados Unidos la legislación sobre patentes de genes y líneas celulares era extraordinariamente laxa, en la Unión Europea se producía un intenso debate sobre la cuestión, con el Parlamento Europeo por un lado, y las empresas biotecnológicas y la Comisión Europea por otro. En 1995 el Parlamento rechazó una propuesta titulada “Directriz de las patentes de la vida”, que pretendía armonizar las legislaciones de patentes de los estados de la UE, y asemejarlos a la legislación de Estados Unidos.

El Parlamento se pronunció en contra de estas patentes por razones morales, religiosas y filosóficas: el genoma humano no podía reducirse a una propiedad comercial. Además insistía en que los genes son un hecho de la naturaleza, y, por tanto, había que hablar de descubrimiento y no de “invención”.

Después de esta derrota la industria biotecnológica, con el apoyo de la Comisión Europea, creó un potente lobby, y en 1997 consiguió que el Parlamento aprobará una propuesta que, aunque algo más moderada que la original, permitía las patentes sobre genes y líneas celulares, incluidos los humanos. La propuesta se aprobó por 388 votos contra 310 [38]. Aparte de cualquier otra consideración mostró quién manda realmente en la Unión Europea.

En el futuro, la aprobación del TTIP (Tratado de Libre Comercio entre Europa y los Estados Unidos) puede liberalizar aún más la legislación al respecto.

El debate sobre las patentes de la vida es quizás una de las cuestiones más importantes que la humanidad haya tenido que afrontar, y de su desenlace dependen muchas cuestiones de futuro. En el siglo XV se produjo un debate parecido en torno a los intereses bancarios. La Iglesia Católica defendía el “precio justo” y sostenía que los banqueros no podían sacar provecho del tiempo cargando intereses usurarios, porque el tiempo no era suyo, y no podían hacer negocio con él. Los mercaderes y banqueros argumentaban que el “tiempo es dinero” y que los intereses eran la única forma de garantizar sus intereses en el mercado. A pesar de su gran influencia cultural y social, la Iglesia Católica perdió la batalla contra la usura, lo cual aceleró la carrera hacia el capitalismo de mercado y la Modernidad [39].

Notas

[1] Dugin, A. (2013) La Cuarta Teoría Política. Barcelona, Ediciones Nueva República. Ver también Alsina Calvés, J. (2015) Aportaciones a la Cuarta Teoría Política. Tarragona, Ediciones Fides.

[2] El Ser y el Tiempo. Traducción de José Gaos, Madrid, Fondo de Cultura Económica de España, 1998 (Primera edición en alemán, Tübingen, 1927).

[3] El Ser y el Tiempo, pp. 12-13.

[4 ] El Ser y el Tiempo, p. 37.

[5] Husserl, E. (1962) La Filosofía como ciencia estricta. Buenos Aires, Ed. Nova (primera edición 1910); (1913) Ideas relativas a una fenomenología pura y a una filosofía fenomenológica. México, Fondo de Cultura Económica.

[6] De Walhens, A. (1952) La Filosofía de Martin Heidegger. Madrid, CSIC, p. 19.

[7] No vamos a ocuparnos aquí de las diferencias entre Heidegger y Husserl, su antiguo maestro. Entre otras cosas Heidegger rechaza la “reducción” fenomenológica y la pretendida “neutralidad” de la fenomenología, al considerarla la negación misma de la actividad filosófica.

[8] Ontología es el estudio del “ser” en cuanto “ser”.

[9] El Ser y el Tiempo, pp. 48-50.

[10] El Ser y el Tiempo, p. 54.

[11] El Ser y el Tiempo, pp. 54-55.

[12] El Ser y el Tiempo, p. 65.

[13] El Ser y el Tiempo, pp. 66-67.

[14] El Ser y el Tiempo, pp. 256-257.

[15] El Ser y el Tiempo, p. 257.

[16] La Cuarta Teoría Política, p. 90.

[17] Heidegger, M. (1993) “La pregunta por la técnica” en Jorge Acevedo (ed.) Ciencia y técnica. Santiago de Chile, Editorial Universitaria.

[18] La pregunta por la técnica, pp. 72-73.

[19] La pregunta por la técnica, p. 99.

[20] El Ser y el Tiempo, p. 15.

[21] La pregunta por la técnica, p. 78.

[22] La pregunta por la técnica, p. 81.

[23] La pregunta por la técnica, p. 83.

[24] Rifkin, J. (1999) El siglo de la biotecnología. Barcelona, Ed. Crítica, p. 29.

[25] El siglo de la biotecnología, p. 35.

[26] Este término se refiere a las tecnologías que permiten trasplantar genes de una especie a otro.

[27] El siglo de la biotecnología, p. 30.

[28] Se entiende por cyborn un híbrido hombre-máquina. Sería un individuo con prótesis, en las cuales las prótesis superarían al componente orgánico o biológico. El personaje Robocop sería un ejemplo de cyborn.

[29] El siglo de la biotecnología, p. 73.

[30] La pregunta por la técnica, pp. 83-84.

[31] El siglo de la biotecnología, pp. 25-27.

[32] OGM son las siglas de “Organismos Genéticamente Modificados” o Transgénicos.

[33] El siglo de la biotecnología, p. 51.

[34] Slater, G. (1986) The English Peasantry and the Enclosure of Common Fields. Nueva York, A.M. Kelley, p. 4.

[35] Varoufakis, Y. (2015) El Minotauro global. Estados Unidos, Europa y el futuro de la economía mundial. Barcelona. Debolsillo, pp. 56-57.

[36] El siglo de las biotecnologías, p. 55.

[37] El siglo de las biotecnologías, p. 67.

[38] El siglos de las biotecnologías, p. 73.

[39] El siglo de las biotecnologías, p. 73.

 

https://4tpes.wordpress.com/2015/11/09/la-filosofia-de-martin-heidegger-...