Προετοιμάζοντας αυτή την έκθεση... Στην πραγματικότητα, ήταν η Dasha (Daria Dugina) που με είχε προσκαλέσει να έρθω και να συμμετάσχω στο Συμβούλιο. Μου πρότεινε να μιλήσω για τον Luciano Blaga, επειδή ο Alexander Dugin είχε μιλήσει γι' αυτόν στο πλαίσιο του Τέταρτου Δρόμου και της υπαρξιακής πολιτικής. Αποφάσισα όμως να κάνω μια αναφορά για τον Eliade, αν και για κάποιο λόγο μου φάνηκε απροσδόκητο και ευτυχώς είναι στο πλαίσιο του θέματος που έθεσε ο Nikita Syundyukov. Και μου φαίνεται τώρα ότι η έκθεση και το θέμα με το οποίο ασχολείται έχουν γίνει, για να το θέσω σεμνά, κάπως πρακτικά, αλλά για κάποιο λόγο ασχολήθηκε και με αυτά τα θέματα: θυσία, Πάσχα, κατά κάποιο τρόπο, ιστορία... Ας περάσουμε λοιπόν στην ίδια την έκθεση. Υποθέτω ότι η Ντάρια υποτίθεται ότι αναφέρεται στο τέλος της έκθεσης, χωρίς να της γίνεται ιδιαίτερη αφιέρωση στην αρχή, αφού αποδείχθηκε ότι ολόκληρη η έκθεση ήταν στην πραγματικότητα αφιερωμένη σε αυτήν.

Με βάση τις θέσεις του Nikita Syundyukov, θα ήθελα να ξεκινήσω με το εξής σημείο: όταν μιλάμε για τον Petr Chaadaev, διατηρούμε την ιδέα ότι είναι "Σελλινγκιανικός" και ότι επικρίνει τη Ρωσία για την απουσία ιστορίας με τη σελλινγκιανική έννοια. Με άλλα λόγια, η ιστορία είναι ένα είδος συμμετοχής στην παγκόσμια διαδικασία ανάπτυξης της θεϊκής σκέψης για τον κόσμο και τον άνθρωπο, και όσον αφορά τον Chaadaev, η δυτική ιστορία θεωρείται ως μια τέτοια ανάπτυξη, αλλά η ρωσική ιστορία όχι.  Στην πραγματικότητα όμως αυτό είναι ένα βασικό μοντέλο κοινό και για τον Χάιντεγκερ, αφού μιλάμε για υπαρξιακή πολιτική. Η Die Geschichte des Seyns με την ιστορία του Είναι και τα ιστοριακά είναι στην πραγματικότητα αρκετά ίδια.

Αλλά το πρόβλημα, όπως το θέτει ο Chaadaev, είναι ότι ο ρωσικός λαός δεν έχει μιλήσει στην ιστορία, ή δεν έχει μιλήσει ακόμα. Και ο Chaadaev, ως Σελλινγκιανικός και ιστορικιστής, ερμηνεύει αρχικά αυτή την απουσία λόγου ως όνειρο άρνησης, με άλλα λόγια ως την ίδια την απουσία. Αλλά η σιωπή μπορεί να είναι αρκετά έντονη. Αν εξετάσουμε το πρόβλημα από τη σκοπιά της ίδιας της σιωπής, αυτή δύσκολα βλέπει τον εαυτό της ως κάτι. Πρόκειται επίσης για μια άβυσσο, όχι για μια άβυσσο του κενού, αλλά για μια επαρκώς κορεσμένη άβυσσο. Γενικά, υπάρχουν τρεις πιθανές στάσεις απέναντι στο πρόβλημα που εμφανίστηκαν με τη ρωσική σκέψη:

Η πρώτη είναι μια προσέγγιση εμπνευσμένη από τη Δύση. Ερμηνεύουμε αυτή τη σιωπή ως την απουσία της γλώσσας γενικά και την απουσία αυτή καθεαυτή, πράγμα που σημαίνει ότι οι Ρώσοι πρέπει να διδαχθούν να μιλούν τη γλώσσα της ευρωπαϊκής νεωτερικότητας και να εισαχθούν σωστά στην ιστορία, δηλαδή στην ευρωπαϊκή ιστορία - στην ιστορία του κόσμου.

Ο δεύτερος, ο σλαβόφιλος τρόπος, σχετικά μιλώντας, είναι να εξηγήσουμε ότι αυτό που ερμηνεύεται ως σιωπή είναι στην πραγματικότητα μια γλώσσα, αλλά μη κατανοητή, καταπιεσμένη από τους φορείς του δυτικού μοντερνιστικού παραδείγματος. Οι Ρώσοι είχαν τη δική τους ιστορία, την ιστορία του Βυζαντίου, της Τρίτης Ρώμης. Αλλά μετά τον Μέγα Πέτρο αναγκαστήκαμε να ξεχάσουμε αυτή τη γλώσσα και να ζήσουμε την ιστορία των άλλων. Το συμπέρασμα είναι ότι πρέπει να επιστρέψουμε στον παλιό τρόπο, στη βυζαντινή γλώσσα, στην πατερική κληρονομιά, και επικαλούμενοι αυτή την κληρονομιά πρέπει να ξεκινήσουμε έναν νέο διαφωτισμό, ή κάτι τέτοιο.

Η τρίτη προσέγγιση, η οποία μπορεί να ανακατασκευαστεί εν μέρει, παραπέμπει στους Σλαβόφιλους, σε κάποιους Ναρόντνικους, στην Αργυρή Εποχή και, τέλος, στον Αλεξάντερ Ντούγκιν στον τελευταίο τόμο της τριλογίας, όταν μιλάει για το Βασίλειο της Γης ή για τον Ρωσικό Λόγο στη σειρά βιβλίων του Νοομαχία. Πρέπει να πάμε ακόμη πιο βαθιά από τους εκπροσώπους της δεύτερης άποψης, για να καταλάβουμε ότι η γλώσσα του Βυζαντινού Εκκλησιαστικού Κράτους είναι η γλώσσα των ρωσικών ελίτ, η γλώσσα της ιστορίας τους, και ότι οι άνθρωποι πριν από τον Μέγα Πέτρο σιωπούσαν ή μιλούσαν, αλλά όχι στη δική τους γλώσσα.  Και η ρωσική ιστορία δεν έχει ακόμη διαβαστεί και μπορεί να διαβαστεί μόνο τώρα- είναι η ιστορία του μέλλοντος. Και το συμπέρασμα, αν πάρουμε τους όρους του Χάιντεγκερ, είναι στην πραγματικότητα αυτό που συζητήθηκε στην προηγούμενη συνάντηση, όταν ο Αλεξάντερ Ντούγκιν μίλησε για την ανάγκη να προκύψει μια ολοκληρωμένη οντολογία από αυτή τη λαϊκή οντική.

Τι σχέση έχει ο Mircea Eliade με αυτό; Εμείς οι Ρώσοι θέλουμε να θεωρούμε τους εαυτούς μας πολύ μοναδικούς, αλλά στην πραγματικότητα δεν είμαστε. Παρεμπιπτόντως, η παράθεση του Gachev το διαψεύδει επίσης όσον αφορά τη Βουλγαρία. Αλλά αυτό που λέω είναι ότι πρέπει να ξεπεράσουμε τον ρωσικό σολιψισμό και τουλάχιστον να κατανοήσουμε ότι αυτό ακριβώς το πρόβλημα έχει αναγνωριστεί και σε μια άλλη Ορθόδοξη χώρα με αναπτυγμένο εξευρωπαϊσμένο πολιτισμό, δηλαδή στη Ρουμανία. Αν χωρίσουμε τους σημαντικότερους Ρουμάνους συγγραφείς του 20ού αιώνα σε τρεις κατηγορίες, θα έχουμε την ίδια εικόνα:

Η πρώτη ομάδα συμφωνούσε στην πραγματικότητα με την άποψη του Chaadaev.
Ο Emil Cioran είναι ένα λαμπρό παράδειγμα αυτού, με την έντονη ανησυχία του για την έλλειψη ιστορικής αποστολής. Το συμπέρασμά του ήταν ότι η αναγέννηση και ο μετασχηματισμός των ανθρώπων είναι δυνατή μόνο μέσω της απόρριψης της Ορθοδοξίας, του Μυστικισμού και του στοχασμού. Είναι ένα τέτοιο άλμα προς το μέλλον, έξω από την τραγική ύπαρξη του κενού και της απογοήτευσης. Η αποτυχία αυτού του εγχειρήματος: η απόλυτη απελπισία και η φυσική, πνευματική και γλωσσική μετανάστευση, είναι στην πραγματικότητα η μοίρα του ίδιου του Cioran.

Η δεύτερη ομάδα ήταν οι υποστηρικτές του Ορθοδοξισμού ή Γκαντουρισμού. Πρόκειται για την ιδέα της Ρουμανίας ως ένα δεύτερο Βυζάντιο, ως ο μοναδικός κληρονόμος του Βυζαντίου μετά την κατάρρευση της Ρωσικής Αυτοκρατορίας. Μόνο ο Πλάτωνας, μόνο ο Διονύσιος ο Αρεοπαγίτης, μόνο ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, μόνο ο Ορθόδοξος Μυστικισμός - πάνω σε αυτό χτίζουμε τα πάντα - τη φιλοσοφία, την ιδεολογία, την πολιτική.

Η τρίτη ομάδα είναι η πιο ενδιαφέρουσα. Εκπροσωπήθηκε από τον Nae Ionescu, τον Lucian Blaga και τον Mircea Eliade, για να αναφέρουμε μόνο μερικούς. Για παράδειγμα, ο Blaga, ο οποίος άσκησε πολύ σοβαρή επιρροή στον Eliade, είχε συγγράψει μια εργασία με τίτλο "Μεταφυσικό όνειρο". Πρόκειται για ένα παράρτημα της "Κοσμολογικής τριλογίας", του τελευταίου μέρους του φιλοσοφικού του corpus, στο οποίο, όπως και ο Chaadaev, θέτει το ζήτημα της έλλειψης ιστορίας και παράδοσης των Ρουμάνων με τη δυτική έννοια ως ένα δυναμικό που ενυπάρχει στον λαό. Ωστόσο, ο Μπλαγκά επισημαίνει ότι οι άνθρωποι δεν ζουν στην ιστορία, ιδίως ο λαός του, διότι ζουν στην αιωνιότητα. Και αυτό που ο Chaadaev βλέπει ως μια τέτοια αμυδρή, χωρίς νόημα, χωρίς δύναμη και ενέργεια ύπαρξη, ο Blaga το ερμηνεύει ως έναν μαγικό παραδοσιακό χαρακτήρα που βασίζεται στη συμμετοχή στην αιωνιότητα, η οποία είναι υψηλότερη από κάθε χρόνο. Και υπάρχουν και οι λογικές δηλώσεις του Blaga, οι οποίες απηχούν τις παρατηρήσεις του Nikita Syundyukov, δηλαδή οι δηλώσεις για τη Ρουμανία, η οποία δεν έχει εφαρμόσει τίποτα. Όλα είναι πιθανά και τίποτα δεν μπορεί να ειπωθεί τόσο όμορφα όσο οι δυνατότητες. Η Ορθοδοξία ως οντο-ιστορικός προσανατολισμός στην αιωνιότητα δεν αποτελεί σε αυτό το πλαίσιο οπισθοδρόμηση στην ιστορική εξέλιξη, αλλά σωτηρία από την ψευδοϊστορία, δηλαδή από το να ζούμε την ιστορία των άλλων. Και η διέξοδος που προσφέρει ο Μπλάγκα δεν είναι η αλληλεγγύη με το προβληματικό παρελθόν. Για να είμαστε ακριβείς, δεν υπάρχει όπως βιώνεται και κατανοείται. Ούτε πρόκειται για ένα είδος μηδενισμού, ως απόπειρα οικοδόμησης μιας φιλοσοφίας πάνω στην αβασιμότητα, στην αρνητικότητα, αλλά για μια Παραδοσιοκρατία στραμμένη προς το μέλλον, ως αλληλεγγύη της μαγείας με κάτι που έχουμε στη λανθάνουσα κατάστασή μας. 

Στην πραγματικότητα, ο Blaga επηρέασε πολύ τον Eliade σε μια χρονική περίοδο. Και σε αυτό το πλαίσιο, τόσο του Blaga όσο και του φίλου του, οπαδού της αυτοχθονιοποίησης της φιλοσοφίας, της φιλοσοφίας του Vasile Brecile, και της διαμόρφωσης μιας νέας φιλοσοφικής γλώσσας βασισμένης στη μελέτη του αγροτικού τρόπου σκέψης, στην πραγματικότητα όλη η αγάπη του Eliade για τους μικρούς πρωτόγονους λαούς και τους αγρότες μπορεί πλέον να γίνει κατανοητή. Η στοργή για την κοσμοθεωρία των αγροτών της Νοτιοανατολικής Ευρώπης, την κοσμική αγροτιά και την αιώνια επιστροφή, και ούτω καθεξής και ούτω καθεξής. Αλλά είναι αδύνατο να κατανοήσουμε πλήρως τη στάση του Eliade απέναντι στην ιστορία χωρίς να κατανοήσουμε ότι είναι φαινομενολόγος και βαθύς θαυμαστής του Χάιντεγκερ. Και πράγματι, ένα από τα θεμέλια της φιλοσοφίας του είναι ένα είδος υπαρξισμού. Στην πραγματικότητα, η κύρια ομοιότητα μεταξύ του Eliade και του Heidegger είναι οι προσπάθειές τους να οικοδομήσουν τα συστήματά τους πάνω στην αντιπαράθεση με την προ-εννοιολογική παρουσία του ανθρώπου στον κόσμο, παρά σε κάποιες προδιαγεγραμμένες ή εξωτερικά επιβαλλόμενες κανονιστικές μεταφυσικές δηλώσεις. Γι' αυτό, για παράδειγμα, ο Eliade, δανειζόμενος από τον Otto και την παράδοση των θρησκευτικών σπουδών, ξεκίνησε να μιλάει για το Ιερό και τον φαινομενολογικό του χαρακτήρα. Αν αθροίσουμε όλους τους ορισμούς που δίνει στο Ιερό, αποδεικνύεται ότι είναι το εσωτερικό μέρος της ανθρώπινης συνείδησης που κάνει το άτομο άνθρωπο. Ταυτόχρονα, είναι μια εμπειρία συνάντησης με έναν ολοκληρωμένο Άλλο που μένει στη συνείδηση και ταυτόχρονα διαμορφώνει το άτομο ως ολοκληρωμένη, διακριτή ύπαρξη και τον κόσμο ως σύμπαν, εκδηλώνοντας τον εαυτό του ως ένα είδος βασικής γραμμής, ως φόρτιση. Όταν βιώνουμε το Ιερό, ένα είδος κοσμικής ιεραρχίας οικοδομείται από τις διάσπαρτες εντυπώσεις των αισθήσεων. Οι σύγχρονοι οπαδοί του Eliade, όπως ο Brian Rennie, προσπαθούν να κατανοήσουν το Ιερό ως ένα είδος ενεργειακού αντικειμένου. Μπορούμε όμως να το ερμηνεύσουμε ως την πηγή της υποκειμενικότητας, και τότε πρόκειται για κάτι σαν τη φαινομενολογία του Brentano, την ενεργητική νοημοσύνη του Αριστοτέλη ή την υπερβατική υποκειμενικότητα του Husserl.

Σε αυτή την περίπτωση, η υπαρξιακή πολιτική του ιερού είναι δυνατή ως μια κοσμομεταμορφωτική κίνηση προς αυτό το κέντρο του ιερού, που νοείται ως πηγή του υπαρξιακού. Τη δεκαετία του 1930, ο Eliade εισήγαγε δύο έννοιες: την ιστορία που φτιάχνεται και την ιστορία που καταναλώνεται. Η πρώτη ιστορία είναι η άμεση συμμετοχή των ανθρώπων στα ιστορικά γεγονότα στις κρίσιμες στιγμές που αφορούν το σύνολο της ανθρώπινης ύπαρξης. Αυτή είναι η ιστορία που ξεσπά ξαφνικά, σαν από το πουθενά.
Και η δεύτερη είναι μια αλλοτριωμένη ιστορία που πιέζει το άτομο με την κοινωνική και πολιτική δομή της καθημερινής ζωής. Αυτή είναι, στην πραγματικότητα, η Altagsligkeit του Χάιντεγκερ, που ερμηνεύεται ως μια συνεχής συσσώρευση αυτών των δομών αλλοτρίωσης που πιέζουν ένα άτομο και του στερούν κάθε ελευθερία επιλογής: όλα είναι ήδη κλειστά για σένα, ζεις μέσα σε αυτές τις δομές και δεν μπορείς να παρέμβεις ή να αλλάξεις τίποτα, όσο πιο μακριά, τόσο πιο πολύ. Παράλληλα, ο Eliade ασχολείται με το θέμα της θυσίας, τόσο στη λογοτεχνία όσο και στην επιστημονική έρευνα, στα σχόλια και στην εισαγωγή του "Master Manola". Στα πολιτικά του άρθρα, εφιστά επίσης την προσοχή σε μια πτυχή της θυσίας και της προθυμίας για θυσία - στην υπέρβαση της πολιτικής ως αλλοτριωμένου χώρου συμβιβασμού των κοινωνικών τεχνολογιών. Στο γεγονός, ότι το επίκεντρο μιας θυσίας δεν είναι η κατάληψη της εξουσίας, αλλά η δημιουργία ενός νέου προσώπου, η ανάσταση των εθνών και, λοιπόν, είναι σαφές τι εννοεί. Ταυτόχρονα, όμως, πρέπει να καταλάβουμε ότι αργότερα θα ασκήσει κριτική στο λεγεωναρικό κίνημα, το οποίο κάποτε συμπαθούσε, επειδή δεν ήταν σε θέση να διατηρηθεί σε αυτό το επίπεδο θυσίας. Για το γεγονός ότι τα θύματα έγιναν εκείνη τη στιγμή εκτελεστές και η αναμενόμενη μεταμόρφωση δεν πραγματοποιήθηκε - πνίγηκε στο αίμα της εκδίκησης.

Εδώ είναι σημαντικό να εστιάσουμε στο μαρτύριο και τη θυσία ως το κύριο περιεχόμενο της πολιτικής δράσης. Τι σημαίνει αυτό; Σημαίνει μια ετοιμότητα να έρθει κανείς σε επαφή με την εμπειρία του θανάτου, μια ακραία αντι-χρησιμοθηρία και, ταυτόχρονα, έναν προσανατολισμό προς το ιερό, έναν άμεσο προσανατολισμό προς το σωτηριολογικό. Δεν αποτελεί έκφραση της βούλησης της εξουσίας, η οποία, σύμφωνα με τον Χάιντεγκερ, ήταν το κύριο εργαλείο για τον σχεδιασμό της κλασικής μεταφυσικής και οντολογίας, βασισμένη στον μη αυθεντικό υπαρξισμό του Dasein. Είναι επίσης απόλυτη ελευθερία από κάθε περιορισμό, διότι τίποτα δεν μπορεί πραγματικά να περιορίσει ή να φοβίσει έναν μάρτυρα ή ένα άτομο που έχει συμφωνήσει οικειοθελώς να μαρτυρήσει. Και ταυτόχρονα, είναι η σύζευξη δύο προσανατολισμών, συνήθως διαιρεμένων, που ο Eliade και ο δάσκαλός του Nae Ionesco συνήθιζαν να ονομάζουν soteria ή συμπάθεια. Η σωτηρία είναι ένας προσανατολισμός προς την έξοδο του κόσμου στην κοινωνία, μια συγχώνευση με το θείο, μια τέτοια ατομικιστική πραγμάτωση όπως ο μαγικός ιδεαλισμός. Και η συμπάθεια είναι η εμβάθυνση και η αγάπη για τους ανθρώπους, για ένα έθνος, η ιστορική αλληλεγγύη. Δηλαδή, η απελευθέρωση από την ιστορία, που καταναλώνεται από την πράξη της θυσίας, μετατρέπει τον άνθρωπο σε ενεργό παράγοντα της ιστορίας, την οποία στην πραγματικότητα φτιάχνει και η οποία γίνεται γι' αυτόν η ιστορία του έθνους του.

Και αυτό το παράδειγμα της θυσίας, η επιθυμία να μην πάρεις αλλά να δώσεις τα πάντα, μέχρι του σημείου να δώσεις τον εαυτό σου, εκδηλώνεται αυτή τη στιγμή, κατά τη διάρκεια της ειδικής στρατιωτικής επιχείρησης. Αυτό σημαίνει ότι, σε γενικές γραμμές, οι άνθρωποι θα πάνε σχεδόν οπουδήποτε χωρίς να περιμένουν κανένα αντάλλαγμα, χωρίς καμία απολύτως εμπορική σκέψη. Γι' αυτό μπορούμε να κατανοήσουμε τους στρατιωτικούς των ειδικών στρατιωτικών επιχειρήσεων ως την πηγή μιας νέας πνευματικής ελίτ, πραγματικά ελεύθερης και έτοιμης να δημιουργήσει τη ρωσική ιστορία, να γράψει την ιστορία ο ίδιος, τη δική του ιστορία, και όχι να καταναλώνει την ιστορία των άλλων. Και η Ντάρια Ντούγκινα ήταν ένα τέτοιο άτομο. Αν κατανοήσουμε την ειδική στρατιωτική μας επιχείρηση, τον πόλεμό μας κατά της Δύσης στην Ουκρανία, με όλα τα λάθη και τις τραγωδίες της, μπορούμε να κατανοήσουμε τη δολοφονία της Ντάρια όχι μόνο ως τραγωδία, αλλά και ως γιορτή της ως πολεμίστριας, ως το υψηλότερο σημείο στην υλοποίηση του στόχου, ως το επίτευγμα μιας τέτοιας προσοχής στον εαυτό της. Μπορούμε όμως να τη δούμε και ως ευκαιρία για την ανάδυση μιας ελίτ ικανής να φέρει εις πέρας το έργο της οικοδόμησης μιας ρωσικής οντολογίας στη βάση της ρωσικής οντικής.

Και ταυτόχρονα, με μια τέτοια προσφυγή στην ιστορία, μπορούμε να δούμε μια άλλη προσέγγιση της ιερής πολιτικής από τον Eliade. Πρόκειται για τη διατήρηση ή την αναδημιουργία των αγροτικών κοινοτήτων, στο κέντρο της ύπαρξης των οποίων υπάρχει επίσης κάτι ιερό. Κάτι, στην πραγματικότητα, που ο Uchan Blaga έχει περιγράψει με πολύ όμορφο τρόπο. Μιλούσε για την παραδοσιακή δομή ενός παραδοσιακού χωριού: στο κέντρο του, τόσο γεωγραφικά όσο και συνειδησιακά, βρίσκεται ο Θεός και οι νεκροί συγγενείς τους. Ο Eliade συχνά κατηγορείται για ανιστορισμό, ιδίως σε σχέση με τον μύθο της αιώνιας επιστροφής. Θα πρέπει όμως να έχουμε κατά νου, πρώτον, ότι δεν υπάρχει κανένας ανιστορικισμός εκεί και, δεύτερον, ότι θα πρέπει να το δούμε στο πλαίσιο της θεωρίας της ιστορίας που φτιάχνεται και της ιστορίας που καταναλώνεται ως απόρριψη της άσκοπης ιστορίας - της ιστορίας που καταναλώνεται, της εκκοσμικευμένης ιστορίας, της ιστορίας ως συσσώρευσης λαθών, αλλοτριωμένων δομών που στερούν από το άτομο την ελευθερία. Το μεγαλύτερο λάθος, λοιπόν, είναι να δούμε την "αιώνια επιστροφή" του Eliade ως μια απλή κυκλική κίνηση, ως την ίδια την Νιτσεϊκή αιώνια επιστροφή, ή ως μια εκδήλωση της ανούσιας, μη αυθεντικής ύπαρξης της καθημερινής ζωής του Χάιντεγκερ.
Η "αιώνια επιστροφή" του Eliade είναι η δυνατότητα να επιστρέφει κανείς πάντα στο κέντρο από οποιοδήποτε σημείο αυτού του κύκλου, μια επιστροφή στον αρχικό χρόνο, στη ρίζα της ιερότητας, μια διέξοδος από την καθημερινή ρουτίνα, όπου μπορεί κανείς να διορθώσει τα λάθη της ιστορίας και να υπάρξει σε έναν τρόπο γιορτής και χαράς.

Και εδώ περνάμε στην αρχική λειτουργία της ιερής γιορτής, διότι η κύρια λειτουργία της γιορτής είναι στην πραγματικότητα αυτή η αιώνια επιστροφή, μια επίκληση στην πηγή του ιερού, όπως και στην πηγή του υπαρξιακού. Όπως σημείωσε ο Vasile Brencile, ένας από τους φιλοσόφους της ίδιας ομάδας της δεκαετίας του '20 και του '30, οι άνθρωποι παραδοσιακά υπάρχουν πιο έντονα και αυθεντικά κατά τη διάρκεια εορτασμών, πραγματικά ιερών εορτασμών. Είναι οι πιο όμορφες, οι λιγότερο χρηστικές, δεν εγκλωβίζονται στις δομές της καθημερινότητας, έχουν μια πραγματική πνευματική εμπειρία και ελευθερία σε αυτή τη στιγμή της γιορτής. Και αυτή η συναδελφική διάσταση του οντικού και θυσιαστικού προσανατολισμού της ελίτ, που οικοδομεί την οντολογία και δημιουργεί την ιστορία, έχει μια σημαντική συμβολική επαφή στο Ορθόδοξο πλαίσιο μας, όπως ο Σταυρός. Πρόκειται, βέβαια, για το Πάσχα, τη συμμετοχή στη θυσία και το πάθος του Χριστού, τη χαρά της Ανάστασης και τη νίκη επί του θανάτου, την ένωση της ιστορίας με την αιωνιότητα. Μια σταυροειδής τομή της κάθετης κινηματικής συγκατάβασης, του υψηλότερου δυνατού μαρτυρίου, του Θεού που έγινε άνθρωπος, και ταυτόχρονα της οριζόντιας μνήμης των προγόνων, των νεκρών, η προσκύνηση των οποίων επίσης γειτνιάζει άμεσα με το Πάσχα στον ημερολογιακό κύκλο. Η Ημέρα της Νίκης (9 Μαΐου) θεωρείται επίσης μια πασχαλινή γιορτή, μια από τις πιο σημαντικές γιορτές για εμάς. Μπορούμε όμως να σημειώσουμε ότι και μια τυπική εξωτερική ήττα, που νοείται ως πνευματική νίκη, μπορεί να ερμηνευτεί με τον ίδιο τρόπο και στο ίδιο πνεύμα. Ένα παράδειγμα είναι το πώς ερμηνεύεται το Κόσοβο στη σερβική θεολογία και φιλοσοφία. Και αν κατανοήσουμε μια ειδική στρατιωτική επιχείρηση ως κοινή υπόθεση, ως μια πανεθνική μάχη κατά του Αντίχριστου, τότε μας δίνει την ευκαιρία να βιώσουμε ακριβώς αυτή την πασχαλινή διάσταση της ελευθερίας στη θυσία και την Ανάσταση με τον Χριστό και για χάρη του Χριστού και μαζί με τους ήρωες και τους μάρτυρες μας και με τη Ντάρια και με εκατοντάδες άλλους ήρωες αυτού του πολέμου. Την ευκαιρία να τη βιώσουμε όχι μόνο σε μια τελετουργία, όχι μόνο ως κάτι που συνέβη κάποτε ή έμμεσα, αλλά εδώ και τώρα, να έρθουμε σε επαφή με αυτή την μάλλον επώδυνη αλλά μάλλον αναγκαία για μας εμπειρία. 

μετάφραση Ρήγας Ακραίος

από εδώ:

https://www.geopolitika.ru/en/article/mircea-eliade-sacred-and-existenti...