"Ο Παραδοσιοκεντρισμός¹ ως θεωρία

(Μόσχα: Ντούγκιν: Ακαδημαϊκό Πρόγραμμα/ Τμήμα Κοινωνιολογίας των Διεθνών Σχέσεων,
Σχολή Κοινωνιολογίας, Κρατικό Πανεπιστήμιο Μόσχας, 2013).

---

Ο Mark Sedgwick και η υπόθεσή του για την Αιώνια Σοφία²

Στο βιβλίο του, Ενάντια στον Σύγχρονο Κόσμο: Ο Παραδοσιοκεντρισμός και η Μυστική Διανοητική Ιστορία του Εικοστού Αιώνα [1], ο σύγχρονος μελετητής και ιστορικός του Παραδοσιοκεντρισμού, Mark Sedgwick, βασιζόμενος στην έρευνα των φιλοσοφικών πηγών της κοσμοθεωρίας του ιδρυτή του Παραδοσιοκεντρισμού, René Guénon, διατύπωσε την υπόθεση ότι το κίνημα των Παραδοσιοκρατών, με τη διεκδίκηση της Αιώνιας Σοφίας (Αιώνιας Φιλοσοφίας) και της "Αρχέγονης Παράδοσης" ως θεμελιώδους θεωρίας του, δεν βασίζεται σε κάποιες "μυθικές", εξωτικές, "Ανατολικές" πηγές, αλλά σε καμία άλλη παρά στη Δυτική φιλοσοφική παράδοση, οι ρίζες της οποίας μπορούν να ανιχνευθούν στον Αναγεννησιακό Πλατωνισμό του Πλήθωνα Γεμιστού, του Marsilio Ficino, του Pico della Mirandola, του Agostino Steuco κ.λπ. Το ρεύμα που διαμορφώθηκε σε αυτόν τον κύκλο ανέδειξε τη μορφή της Σοφίας και την αντίστοιχη έννοια της "Αρχέγονης Θεολογίας" (όπως στην Prisca theologia του Steuco), και το περιεχόμενο αυτής της "Αρχέγονης Θεολογίας" κατέληγε στον Πλατωνισμό, τον Νεοπλατωνισμό και τον Ερμητισμό, που ανακαλύφθηκαν εκ νέου στη Δυτική Ευρώπη χάρη στις μεταφράσεις από τα Ελληνικά ενός ευρέος φάσματος αυτών των ρευμάτων, τα κείμενα των οποίων έφερε ο Έλληνας Πλήθων Γεμιστός από το Βυζάντιο την τελευταία περίοδο πριν από την οριστική πτώση του. Μολονότι η θέση του Sedgwick φάνηκε σε πολλούς Παραδοσιοκεντρικούς να "ξεγυμνώνεται", συνολικά αυτή η ανάλυση των πνευματικών κύκλων των Νεοπλατωνιστών της Αναγέννησης και των ιδεών τους καταδεικνύει μια σημαντική σύγκλιση με τις απόψεις του Guénon και των οπαδών του.

Με τη σειρά τους, τα έργα της Αγγλίδας Dame Frances Yates που είναι αφιερωμένα στα ίδια αυτά διανοητικά ρεύματα της Ευρωπαϊκής Αναγέννησης και Νεωτερικότητας [2] έχουν δείξει πόσο τεράστια επιρροή άσκησε ο Πλατωνισμός στη διαμόρφωση των φιλοσοφικών, επιστημονικών και πολιτικών απόψεων αυτής της μεταβατικής εποχής. Τόσο ο Sedgwick όσο και η Yates δείχνουν πώς ένας σημαντικός αριθμός από τους θεμελιωτές της σύγχρονης επιστημονικής θεώρησης του κόσμου ήταν στην πραγματικότητα σε μεγάλο βαθμό εμπνευσμένοι από μυστικιστικές-θρησκευτικές ιδέες και Νεοπλατωνικές θεωρίες, παρόλο που μόνο η μία πλευρά των έργων τους -αυτή που συνδέεται με τον εμπειρισμό, τον ορθολογισμό, τον μηχανισμό κ.λπ. - θα κατάφερνε να μπει στους επιστημονικούς κανόνες της Νεωτερικότητας, ενώ ο μυστικισμός και ο "Αιωνισμός"³ της Αναγέννησης θα έμεναν "στο παρασκήνιο" ή θα ερμηνεύονταν εναλλακτικά προς νατουραλιστικές, πανθεϊστικές ή θεϊστικές κατευθύνσεις. Ένα εξέχον παράδειγμα αυτού είναι ο Ισαάκ Νεύτων, ο οποίος ήταν αφενός αλχημιστής και καββαλιστής και αφετέρου ο θεμελιωτής της μηχανιστικής φυσικής και της ορθολογιστικής, εμπειρικής φυσικής επιστήμης. Ο ιστορικός των θρησκειών Mircea Eliade, ο οποίος στα νιάτα του συμμετείχε στο κίνημα των Παραδοσιοκρατών, ανέπτυξε αυτή την προοπτική με την πρόταση να δούμε την ορθολογική-επιστημονική και προοδευτική τοπογραφία της φιλοσοφίας της Νεωτερικότητας ως προϊόν της εκκοσμίκευσης του Ευρωπαϊκού Ερμητισμού.

Οι σκέψεις αυτές οδήγησαν τον Sedgwick να επανεξετάσει την επιρροή του Παραδοσιοκεντρισμού στη φιλοσοφία, την επιστήμη και, σε κάποιο βαθμό, την πολιτική κατά τον 20ό αιώνα. Το κίνημα αυτό, που βρίσκεται στην καρδιά της Νεωτερικότητας και εμφανίζεται με νέα μορφή ως η φιλοσοφία που ανέπτυξαν ο Ρενέ Γκενόν, ο Ιούλιος Εβόλα και ένας ευρύς κύκλος στοχαστών στους οποίους ο πρώτος είχε αποφασιστική επίδραση, ήταν πολύ πιο σημαντικό και σπουδαίο από ό,τι μπορεί να κριθεί με βάση την απλή επιφανειακή εξοικείωση με το θέμα. Ταυτόχρονα, φαίνεται να είναι κάπως πιο μετριοπαθής και μάλιστα, σε κάποιο βαθμό, περιθωριακή. Στην πηγή της Νεωτερικότητας βρίσκεται ο Πλατωνικός ουνιβερσαλισμός, ο οποίος αποτέλεσε την ιδεολογική βάση για τη διακήρυξη της οικουμενικότητας της ορθολογικής φιλοσοφίας της μετά-Μεσαιωνικής Ευρώπης. Σταδιακά, ο κύριος όγκος της προσοχής άρχισε να στρέφεται προς την τεχνολογική πλευρά αυτού του κινήματος, προς τον καθαρό εμπειρισμό και τον ορθολογισμό, ενώ η μεταφυσική διάσταση παραμελήθηκε και διαγράφηκε ως ένα από τα κόστη και τα κατάλοιπα του "Μεσαιωνικού ανορθολογισμού". Ωστόσο, ακολουθώντας αυτό το σχήμα, αποδεικνύεται ότι με την εξάντληση της τεχνοκρατικής, ορθολογιστικής φιλοσοφίας, του μπεϊκονικού επιστημονισμού και του καρτεσιανού δυϊσμού της εποχής της Νεωτερικότητας, αυτή η δεύτερη πλευρά, η οποία είχε από καιρό υποχωρήσει στην περιφέρεια, άρχισε να γίνεται και πάλι γνωστή. Ο Παραδοσιοκεντρισμός του Guénon έγινε το ανεπτυγμένο μανιφέστο του. Εξ ου και η αύξηση της σημασίας του Παραδοσιοκεντρισμού σε συνάρτηση με την ολοένα και ευρύτερη και βαθύτερη συνείδηση της "Κρίσης του Σύγχρονου Κόσμου". Έτσι, κατά τη μετάβαση στη Μετανεωτερικότητα, η Νεωτερικότητα θυμήθηκε και πάλι τις "απόκρυφες ρίζες" της. Ο Διαφωτισμός, που πλέον αμφισβητείται, έχει στραφεί προς την "Ροδοσταυρική" του αρχή.

Αυτή η υπόθεση των Sedgwick και Yates, την οποία συμμερίζονται αρκετοί άλλοι συγγραφείς, είναι παραγωγική.
Τουλάχιστον, αναβαθμίζει το κύρος του Παραδοσιοκεντρισμού σε ένα από τα σημαντικότερα φιλοσοφικά ρεύματα που αναδύθηκαν την κρίσιμη στιγμή της εξάντλησης της ατζέντας του κλασικού επιστημονικού ορθολογισμού της Νεωτερικότητας και με τη διαμόρφωση των πρώτων μεταμοντέρνων θεωριών που υπέβαλαν τη Νεωτερικότητα σε αποδόμηση. Αν αναγνωρίσουμε ότι στην καρδιά της Νεωτερικότητας, η οποία διεκδικούσε τον ορθολογισμό και τη θεωρία της προόδου ως θεμέλια του οικουμενισμού της, βρίσκεται ένα σύνολο ανορθολογικών απόψεων που επικαλούνται για τεκμηρίωση τη βαθιά αρχαιότητα, δηλ, τον Πλατωνικό-μυστικιστικό και Ερμητικό οικουμενισμό της πολυετούς και σοφιολογικής σκιάς, τότε η ίδια η Νεωτερικότητα εμφανίζεται υπό ένα εντελώς διαφορετικό πρίσμα, και οι μεταμοντέρνοι κριτικοί αποκτούν έτσι ένα ακόμη επιχείρημα, ότι δηλαδή η Νεωτερικότητα δεν ήταν καθόλου αυτό που ισχυριζόταν ότι ήταν, αλλά ήταν απλώς μια κακώς μεταμφιεσμένη, συγκαλυμμένη εκδοχή της παραδοσιακής κοινωνίας, την οποία η Νεωτερικότητα προσπάθησε να ξεπεράσει, να ακυρώσει και να διαλύσει.

Από την άλλη πλευρά, ο ίδιος ο Παραδοσιοκεντρισμός εμφανίζεται έτσι ως ένα φαινόμενο που ασκεί κριτική στη Νεωτερικότητα, αλλά ωστόσο σχετίζεται με αυτήν. Δεν πρόκειται απλώς για τη "συνέχιση της Παράδοσης" από αδράνεια, αλλά για μια εντελώς συγκεκριμένη και πρωτότυπη κριτική φιλοσοφία που αντικρούει τη Νεωτερικότητα και υποβάλλει την τελευταία σε ανελέητη κριτική στη βάση ενός ειδικού, σύνθετου συνόλου ιδεών και θεωριών που, στο σύνολό τους, συνιστούν έναν "Αιώνιο" ή "οικουμενικό εσωτερισμό", ο οποίος, πρέπει να σημειωθεί, δεν συμπίπτει με καμία ενιαία πραγματικά υπάρχουσα ιστορική παράδοση. Έτσι, είμαστε μόνο ένα βήμα μακριά από το να αναγνωρίσουμε ότι ο Παραδοσιοκεντρισμός είναι μια "κατασκευή". Το επαναστατικό, κριτικό και σύγχρονο δυναμικό της φιλοσοφίας του Guénon παρατηρήθηκε δικαίως από τον Παραδοσιοκρατικό René Alleau, ο οποίος πρότεινε να θεωρηθεί ο Guénon μαζί με τον Μαρξ ως ένας από τον αστερισμό των ριζοσπαστικών επαναστατών και κριτικών του σύγχρονου πολιτισμού[3].

Από τη θεολογία Prisca στον René Guénon

Από την ανάλυση του Sedgwick μπορούν να εξαχθούν διάφορα, συνολικά ενδιαφέροντα συμπεράσματα[4].Εδώ θα επικεντρωθούμε σε ένα μόνο σημείο, αυτό της εννοιολογικής ενότητας του Παραδοσιοκεντρισμού του 20ού αιώνα (Guénon, Evola κ.λπ.) και του Αναγεννησιακού Πλατωνισμού (Πλήθων, Ficino, Steuco κ.λπ.). Και τα δύο αυτά φιλοσοφικά ρεύματα μπορούν να γενικευτούν με την έννοια της "Αιωνισμού".

Αν μπορούμε να εντοπίσουμε ιστορικά τις φιλοσοφικές εμπνεύσεις του Guénon στην Αναγέννηση, την οποία ο ίδιος ο Guénon επέκρινε σκληρά για την παρεξήγηση του ιερού πολιτισμού του Μεσαίωνα, και αν μπορούμε να βρούμε εκεί τις πρώτες διατυπώσεις της Sophia Perennis (Αιώνια Σοφία) ή της θεολογίας της Prisca που συνθέτουν τα θεμέλια της Παραδοσιοκεντρικής φιλοσοφίας, τότε σε αυτό καθίσταται απολύτως προφανές ότι τα ρεύματα αυτά ήρθαν στη Δυτική Ευρώπη της Αναγέννησης από το πολύ βαθύτερο παρελθόν και, σε κάποιο βαθμό, από ένα διαφορετικό πολιτισμικό πλαίσιο (πιο συγκεκριμένα, το Βυζαντινο-Ελληνικό). Φυσικά, ο Πλατωνισμός ήταν γνωστός στον Μεσαιωνικό Ευρωπαϊκό Σχολαστικισμό, αλλά είχε προ πολλού υποχωρήσει στον Αβερροϊσμό και τον Αριστοτελισμό που κατοχυρώθηκε σχεδόν δογματικά στον Ρεαλισμό του Θωμά Ακινάτη. Ο Ερμητισμός είχε υπάρξει με τη μορφή αλχημιστικών ρευμάτων και εσωτερικών αδελφοτήτων, αλλά στην Αναγέννηση αυτές οι τάσεις αναδύθηκαν στην επιφάνεια με μάλλον ζωντανή και μαγνητική μορφή, όπως με τις μορφές του Ανοιχτού Νεοπλατωνισμού και του φιλοσοφικά διατυπωμένου Ερμητισμού (με πολυάριθμα άμεσα ή έμμεσα πολυθεϊστικά στοιχεία), ο οποίος ισχυριζόταν ότι δεν ήταν απλώς μια μυστική παράδοση παράλληλη με τον κυρίαρχο Σχολαστικισμό, αλλά μια θεμελιώδης, οικουμενική κοσμοθεωρία. Ο Αναγεννησιακός Πλατωνισμός και ο Ερμητικισμός αντιτάχθηκαν ευθέως στον Καθολικό Θωμισμό και διαμόρφωσαν την ατζέντα του Αναγεννησιακού Ουμανισμού. Αυτός ο Ουμανισμός ήταν μαγικός και ιερός: ο άνθρωπος νοούνταν ως ο "τέλειος άνθρωπος", ο Πλατωνικός φιλόσοφος, ο Μυσταγωγός-Άγγελος.

Οι Πλατωνιστές της Αναγέννησης επικαλέστηκαν άμεσα τα έργα του Πλάτωνα, του Πλωτίνου, του Ερμή Τρισμέγιστου και το ευρύτερο σώμα των Νεοπλατωνικών και Ερμητικών θεωριών, πολλές από τις οποίες είχαν μεταφραστεί πρόσφατα από τα Ελληνικά. Ο Πλατωνικός Ουμανισμός αναμορφώθηκε σε ένα εννοιολογικό, θεωρητικό μπλοκ και άρχισε την επίθεσή του εναντίον των προηγούμενων φιλοσοφικών και θεολογικών κατασκευών. Οι Νεοπλατωνικοί δικαιολόγησαν τις αξιώσεις τους για την αλήθεια τονίζοντας την αρχαιότητα των πηγών τους και ισχυριζόμενοι ότι πρότειναν ένα φιλοσοφικό παράδειγμα που θα μπορούσε να γενικεύσει διαφορετικές θρησκευτικές ομολογίες και ως τέτοιο ήταν πιο οικουμενικό και πιο βαθύ από την Καθολική θρησκεία της Ευρώπης. Αυτή η σύνθεση έφτασε να περιλαμβάνει, τουλάχιστον, τη Βυζαντινή Ορθοδοξία, αλλά το μεταρρυθμιστικό πρόγραμμα του Πλήθωνα Γέμιστου ήταν ακόμη ευρύτερο, προτείνοντας την αποκατάσταση της "Πλατωνικής Θεολογίας" στο σύνολό της και την επιστροφή σε ορισμένες πτυχές του Πολυθεϊσμού. Ο Πλατωνισμός, όπως και ο Ερμητισμός, δεν εθεωρείτο απλώς ως μία φιλοσοφική ή θρησκευτική τάση ανάμεσα σε πολλές άλλες, αλλά ως "οικουμενική σοφία" ικανή να χρησιμεύσει ως κλειδί για τις πιο διαφορετικές φιλοσοφίες και θρησκείες, ως κοινός παρονομαστής. Αυτή η ιδέα μιας μετα-θρησκευτικής γενίκευσης έγινε η σημαντικότερη έννοια του Ροδοσταυρικού κινήματος και, αργότερα, του Ευρωπαϊκού Τεκτονισμού (όπως δείχνει ο Yates).

Αυτός ο ουνιβερσαλισμός τεκμηριώθηκε με αναφορές στον "Αιωνισμό", στην ύπαρξη κάποιου είδους αποκλειστικής περίπτωσης στην οποία όλη η οικουμενική σοφία, ανεξάρτητα από ιστορικές περιπέτειες, είναι παρούσα και διατηρείται στην "παραδεισένια", αρχέγονη κατάστασή της. Αυτή η "Αιώνια Σοφία", η Σοφία, ήταν η αφετηρία που επέτρεπε να εξετάζει κανείς συγκεκριμένες θρησκείες και φιλοσοφίες ως ατομικές και ιστορικά εξαρτημένες κατασκευές, προβάλλοντας έτσι αξιώσεις για μια καθολικότητα που υπερβαίνει κάθε ατομικότητα. Αυτή η Σοφία ήταν γνωρίσιμη και, ως εκ τούτου, όποιος συμμετείχε σε αυτήν, την αγαπούσε και ταυτιζόταν μαζί της αποκτούσε πρόσβαση στην "απόλυτη γνώση". Ο Αναγεννησιακός Ουμανισμός ήταν επομένως σοφιολογικός. Η Σοφία αντιμετωπιζόταν ως ο Άγγελος της Ανθρωπότητας, το ζωντανό και αιώνια παρόν, το αιώνια νεανικό αρχέτυπο ή έιδος της τελευταίας.

Είναι οπωσδήποτε δυνατόν οι αξιώσεις της Ευρωπαϊκής Νεωτερικότητας για την οικουμενικότητα των αξιών της να αναζητηθούν σε αυτήν ακριβώς την πηγή. Καθώς ο Καθολικός οικουμενισμός εγκαταλείφθηκε, ο πολιτιστικός μεσσιανισμός της Δύσης απαίτησε νέα θεμελίωση, και αυτή βρέθηκε στον "Αιωνισμό": η νέα Ευρώπη, η μετα-Μεσαιωνική Ευρώπη, αντιλαμβανόταν τον εαυτό της ως την προνομιακή περιοχή της αποκαλυφθείσας, Αιώνιας Σοφίας, και με βάση αυτά τα δεδομένα οι Ευρωπαίοι της Νεωτερικότητας απέκτησαν την εντολή τους να κυριαρχήσουν και να κατακτήσουν εκ νέου τον κόσμο, βλέποντας τους εαυτούς τους όχι απλώς ως αρπακτικούς αποικιοκράτες, αλλά ως φορείς της ανώτερης συμπαντικής γνώσης. Έτσι εξηγείται η ιδιαίτερη πυράκτωση της εποχής των γεωγραφικών ανακαλύψεων και το κάλεσμα (του Φράνσις Μπέικον) να ανακαλυφθεί η Ατλαντίδα όχι μόνο στις νέες αποικίες, αλλά και στον ίδιο τον Παλαιό Κόσμο. Έτσι, ο Αναγεννησιακός Πλατωνισμός και ο αντίστοιχος του Αιωνισμός θα πρέπει να θεωρηθεί ως ένας σημαντικότατος παράγοντας στη διαμόρφωση της δομής της Νεωτερικότητας στο σύνολό της. Ο βέβηλος ουνιβερσαλισμός της προοδευτικής και ορθολογιστικής Ευρώπης έχει τις ρίζες του στον ιερό υπερ-ορθολογισμό των Πλατωνιστών της Αναγέννησης που προσανατολίζεται προς την αιωνιότητα και τη βαθιά αρχαιότητα.

Η κατασκευή της Σοφίας

Ο "κονστρουκτιβιστικός" χαρακτήρας του Αναγεννησιακού Νεοπλατωνισμού είναι προφανής. Μπορούμε εύκολα να εντοπίσουμε πώς και με βάση ποιες πηγές κατασκευάστηκε. Ο Ερμητικός Ποιμάνδρης και ο Ασκληπιός που αποδίδονται στον Ερμή Τρισμέγιστο, καθώς και οι κοσμολογικοί και ανθρωπολογικοί διάλογοι του Πλάτωνα (ο Τίμαιος, η Πολιτεία, οι Νόμοι, το Συμπόσιο κ.λπ.) θεωρήθηκαν οικουμενικοί και ερμηνεύτηκαν στο πνεύμα των Νεοπλατωνικών συστηματοποιήσεων του Πλωτίνου και των οπαδών του. Ο Νεοπλατωνισμός τοποθέτησε τη Σοφία ως το κύριο περιεχόμενό του, το συστηματοποιημένο φιλοσοφικό του ολόγραμμα. Και μέσα από αυτό το πρίσμα άλλες θρησκείες και φιλοσοφικά συστήματα ερμηνεύονταν ως μεμονωμένες περιπτώσεις ενός γενικευμένου Αιωνίου (και Αιωνιστικού) παραδείγματος. Ο René Guénon ενήργησε με τον ίδιο περίπου τρόπο, καθώς χρησιμοποίησε ένα σύστημα συγκεκριμένων μεταφυσικών, κοσμολογικών και ανθρωπολογικών απόψεων για να εξετάσει διάφορες παραδόσεις, θρησκείες και τον ίδιο τον σύγχρονο κόσμο ως άρνηση αυτών των απόψεων και, στην τελική του φάση (το άνοιγμα του αυγού από τα κάτω) ως παρωδία τους. Καμία θρησκεία, θεολογία ή φιλοσοφικό σύστημα δεν περιέχει την παραδειγματική μήτρα με την οποία λειτουργούσε ο Guénon. Όμως, με τη βοήθεια αυτής της μήτρας, παρμένης από κάπου αλλού, οι ιστορικές θρησκείες, οι θεολογίες και οι φιλόσοφοι αντιμετωπίστηκαν και ερμηνεύτηκαν συνολικά με επιτυχία από αυτόν. Ο Guénon βασίστηκε στην "Αρχέγονη Παράδοση", το sanātana dharma ή τη Sophia Perennis, και άντλησε τη γνώση του απευθείας από εκεί. Οι Αναγεννησιακοί Πλατωνιστές ενήργησαν με τον ίδιο ακριβώς τρόπο.

Με τη Σοφία, τόσο οι Αναγεννησιακοί Πλατωνιστές όσο και ο Guénon στον 20ό αιώνα αποδόμησαν όλα τα άλλα. Ο ίδιος ο αλγόριθμος των αποδομήσεών τους αναπαρίστατο, με τη σειρά του, από μια κατασκευή: την κατασκευή της Σοφίας.

Ο "Σκοτεινός Λόγος" του Νεοπλατωνισμού

Ο τεχνητός χαρακτήρας του Αναγεννησιακού Αιωνιοκρατισμού είναι μάλλον διαφανής. Αλλά εδώ θα πρέπει να τεθεί το ερώτημα: πώς σχετίζεται αυτός ο Αναγεννησιακός Πλατωνισμός, ο οποίος βρίσκεται στις απαρχές του Παραδοσιοκεντρισμού του 20ού αιώνα, με τον Πλατωνισμό πάνω στον οποίο οικοδομήθηκε; Με άλλα λόγια, ήταν αυτός ο εποικοδομητικός χαρακτήρας μια ιδιότητα της Αναγέννησης που προοιωνίζεται τη Νεωτερικότητα, ή μήπως το ίδιο το υλικό πάνω στο οποίο οικοδομήθηκε η Αναγεννησιακή Σωτηριολογία προσέδωσε κάποιο συγκεκριμένο έδαφος σε αυτή την προσέγγιση και εμφάνισε κάποιες συγκλίνουσες ιδιότητες;

Όσον αφορά τον Νεοπλατωνισμό (από τον Πλωτίνο και τον Πορφύριο μέσω του Ιάμβλιχου έως τον Πρόκλο και τον Δαμάσκιο), αυτό είναι σχεδόν προφανές: ο Νεοπλατωνισμός παρουσίασε μια κατασκευή που αναπτύχθηκε με βάση τις κύριες ιδέες του Πλάτωνα, αλλά σε σύνθεση με άλλα Ελληνιστικά και Μεσανατολικά φιλοσοφικά, θρησκευτικά και μυστικιστικά συστήματα. Αυτός ο Νεοπλατωνισμός διακρινόταν για την εξαιρετική του περιεκτικότητα: ενσωμάτωσε επιλεκτικά Πλατωνικές επανερμηνείες του Αριστοτέλη (και, κατά συνέπεια, μια επανεξέταση της Στοάς), τον Ορφισμό, τον Πυθαγορισμό, τον Αιγυπτιακό Ερμητισμό, λατρείες από τη Συρία και τη Μικρά Ασία (θεουργία, Χαλδαϊκοί Χρησμοί), καθώς και Ιρανικές δυϊστικές δοξασίες και Χαλδαϊκή αστρολογία. Με βάση τον Παρμενίδη του Πλάτωνα και τις κύριες υποθέσεις του, ο Πρόκλος κατασκεύασε μια περίτεχνη "Πλατωνική θεολογία", την οποία συνέχισε και επανερμήνευσε ουσιαστικά ο Δαμάσκιος. Τα σχόλια του τελευταίου στον Τίμαιο περιέγραψαν διεξοδικά και με μεγάλη λεπτομέρεια μια συνθετική κοσμολογία που στηρίχθηκε στην αρχή του νοοκεντρισμού.

Το σύστημα που οικοδόμησαν οι ύστεροι Νεοπλατωνικοί της Ελληνιστικής εποχής με την ανοιχτή μεταφυσική τους και τον αποφατικό, διαλεκτικό Λόγο μπορεί, χωρίς αμφιβολία, να θεωρηθεί πλήρως ως μια προγενέστερη εκδοχή του "Αιωνισμού" που συναντάμε στην Αναγέννηση. Στα έργα του Πρόκλου, ιδίως στις ερμηνείες του, μπορούμε να δούμε τον σκελετό όλων των μεταγενέστερων παραγώγων του Νεοπλατωνισμού, τόσο του θρησκευτικού όσο και του φιλοσοφικού. Τις θεωρίες και τις μεθόδους του μπορούμε αναμφισβήτητα να τις αισθανθούμε στον Αρεοπαγίτη και, περαιτέρω, σε ολόκληρη την παράδοση της "Μυστικιστικής θεολογίας" που έγινε τόσο διαδεδομένη τόσο στη Δύση (από τον Σκότο Εριγένη μέχρι τον Μάιστερ Έκχαρτ, τον Henry Suso και τον Jakob Böhme) όσο και στην Ανατολή. Μπορούμε να βρούμε τη διαλεκτική του Άκτιστου Ενός που ανέπτυξε ο Πρόκλος στα έργα των Ισλαμικών στοχαστών της Αλ-Φαλασίφα, στον Ιμπν Αράμπι και στη σχολή Ισράκ, με την οποία καθόρισε τη δραματική εικόνα της θεολογίας και της εσχατολογίας των Ισμαηλιτών. Επιπλέον, η κλασική μέθοδος των Καμπαλιστικών ερμηνειών του Ζοχάρ και της πρώιμης Καμπάλα αναπαρήγαγε πλήρως την εμμονή του Πρόκλου σε ορισμένες λέξεις και φράσεις (και τα αριθμητικά ισοδύναμά τους) στους διαλόγους του Πλάτωνα, οι οποίες σε άλλες περιπτώσεις φαίνονταν απλώς δευτερεύουσες. Ο Henry Corbin σημείωσε σωστά ότι ο Παρμενίδης ήταν για τον Πρόκλο η Θεογονία, με βάση την οποία θα ανέπτυσσε αργότερα την Πλατωνική θεολογία του. Ο Παρμενίδης του Πλάτωνα ήταν ένα είδος Βίβλου ή Αγίας Γραφής για την αρνητική, Νεοπλατωνική, Αποφατική θεολογία[5] Κάθε λέξη του Πλάτωνα υποβλήθηκε σε λεπτομερή και ολοκληρωμένη ερμηνευτική. Η ιδέα ότι ο Πλάτωνας ήταν το "πανί" του Θείου έγινε αυτοτελές Νεοπλατωνικό δόγμα.

Ο Νεοπλατωνισμός θεωρούσε τον εαυτό του μια οικουμενική παράδοση βάσει της οποίας θα μπορούσε κανείς να ερμηνεύσει όλες τις υπάρχουσες θρησκείες και τα φιλοσοφικά συστήματα. Ήταν η θρησκεία του Λόγου, μια νοοκεντρική κοσμολογία και μια αποφατική μεταφυσική που διεκδικούσε την ικανότητα να ερμηνεύει κάθε μορφή πολυθεϊσμού, συμβολισμού και θεουργικών τελετών. Μετά τους Έλληνες Νεοπλατωνικούς, η ιδέα αυτή διείσδυσε και σε άλλα θρησκευτικά περιβάλλοντα, όπως στα έργα του αλ Φαράμπι και του Ιμπίν Σίνα, στους Σούφι, στους φιλοσόφους της σχολής Ισράκ, στους μυητικούς στίχους του Ρουμί και στα ημερολόγια του Ρουζμπεχάν Μπακλί, έως τις συνθετικές διδασκαλίες του Χαϊντάρ Αμόλι ή του Μουλά Σαντρά. Κάτι ανάλογο μπορεί επίσης να συναντήσει κανείς στην Καμπάλα, καθώς και στον Χριστιανικό μυστικισμό (με κάποιες επιφυλάξεις). Όπου κι αν κοιτάξουμε, συναντάμε την ιδέα της Αιώνιας Σοφίας και του πνευματικού οικουμενισμού, αναπαράγοντας με τη μία ή την άλλη μορφή τον νοοκεντρικό, και ενίοτε παράδοξο και διαλεκτικό, "Σκοτεινό Λόγο" των Νεοπλατωνικών. Αυτός ο Λόγος είναι "σκοτεινός" επειδή αξιώνει την προ-υπαρξιακή φύση του Πρωταρχικού (του Ενός), η καθετότητα του Λόγου ανοίγεται προς τα πάνω, και επειδή ανατρέπει συνεχώς και επανειλημμένα τους αυστηρούς νόμους της Αριστοτελικής λογικής με τις θεμελιώδεις αρχές του θριάμβου, της άρνησης, αποκλείοντας το τρίτο. Αντί για λογική σαφήνεια, έχουμε να κάνουμε εδώ με ένα παράδοξο, μια απορία ή μια υπερ-ορθολογική ασάφεια (amphibole) που είναι αποφεύγουσα, απαιτητική από την υψηλή τέχνη της διαλεκτικής, και που οδηγεί τον "φιλόσοφο" (είτε πρόκειται για τον Σούφι, είτε για τον επιτήδειο, είτε για τον μυημένο) μέσα από την ιλιγγιώδη αλυσίδα των ενοράσεων και των μυήσεων, σε κάθε νέο κρίκο της οποίας η συνείδηση καταρρέει και αναδημιουργείται εκ νέου.

Έχοντας καθιερώσει αυτή την κατάσταση των πραγμάτων, μπορούμε εύκολα να επεκτείνουμε την ιστορία του Αναγεννησιακού Πλατωνισμού και της Αιωνιστικής κατασκευής της Σοφίας ακόμη πιο πίσω από μια χιλιετία. Ο Πλήθων Γεμιστός και η Νεοπλατωνική μεταρρύθμισή του στον Μυστρά, παραμονές της πτώσης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, μπορούν να θεωρηθούν ως κρίκος στην άμεση μετάδοση αυτής της παράδοσης από τους τελευταίους Διαδόχους της Αθηναϊκής Ακαδημίας που εκδιώχθηκαν από τον Ιουστινιανό, στον Μιχαήλ Ψελλό, στον αποτυχημένο Νεοπλατωνιστή που θεωρήθηκε αιρετικός Ιωάννη Ιταλό και στον κύκλο της Φλωρεντίας που ίδρυσε ο Μαρσίλιο Φισίνο γύρω από τον πρίγκιπα Κόζιμο των Μεδίκων. Εκτός από τον Ελληνικό κλάδο, μπορούμε επίσης να εξετάσουμε το "Ισλαμικό ίχνος", όπου ο Σκοτεινός Λόγος της αποφατικής "Πλατωνικής θεολογίας" έγινε ο κοινός παρονομαστής ενός ευρέος φάσματος διαφορετικών ρευμάτων που αντιπροσωπεύουν τα υψηλά επίπεδα της Μουσουλμανικής φιλοσοφίας, θεολογίας και πολιτισμού. Μια άλλη διαδρομή περνούσε μέσα από την Εβραϊκή Καμπάλα, η οποία ήταν δομημένη σύμφωνα με τον ίδιο ακριβώς αλγόριθμο. Τέλος, στον Λατινικό κόσμο, μπορούμε να δούμε τα πολυάριθμα ρεύματα του Ερμητισμού, της Αλχημείας, του Μυστικισμού, καθώς και όλες τις Γνωστικιστικές αιρέσεις και τα χιλιαστικά ρεύματα (στο πνεύμα του δόγματος των Τριών Βασιλείων του Καλαβρού Ιωακείμ ντε Φλόρε) που κατέληξαν στον επαναστατικό ωκεανό της Αναγέννησης. Ακόμα πιο μακριά από την Αναγέννηση, ακολουθώντας τους Sedgwick και Yates και πολυάριθμους άλλους συγγραφείς που μελετούν τα σύγχρονα μυστικιστικά και αποκρυφιστικά τάγματα, στοές και σέκτες, μπορούμε να ανιχνεύσουμε τη γραμμή του σκοτεινού Λόγου μέσα από ακόμα πιο αξιόπιστο και καλά μελετημένο υλικό, από τον Τζορντάνο Μπρούνο μέχρι τους Ροδόσταυρους, τους Τέκτονες, τους μυστικιστές και τους εκπροσώπους του "αποκρυφισμού" ανάμεσα στους οποίους ο Γκενόν τον ανακάλυψε και τον έθεσε στο επίκεντρο της εντελώς πρωτότυπης και εξαιρετικά επιδραστικής Παραδοσιοκεντρικής φιλοσοφίας του.

Έτσι, η ανίχνευση της γένεσης αυτής της κατασκευής της Σοφίας μας οδηγεί στην ιστορία του Λόγου, όπως αυτή ξεδιπλώθηκε στην περιφέρεια του Δυτικοευρωπαϊκού πολιτισμού και, όπως έχει δείξει ο Corbin, στο κέντρο της Ισλαμικής πνευματικής παράδοσης (όπου ο "Σκοτεινός Λόγος" δεν ήταν αποκλειστικός και ένας, αλλά γειτνίαζε και μερικές φορές ανταγωνιζόταν έντονα το ορθολογιστικό καλάμ, τον ατομισμό των Ασαριτών, το Fiqr και τον Σαλαφιστικό πουρισμό). Η δύσκολη υποδοχή της Καμπάλα στον Εβραϊκό κόσμο και η σχεδόν πλήρης και τελική αποδοχή της ως άψογη ορθοδοξία αποτελούν μια ακόμη σελίδα αυτής της ιστορίας. Η Εβραϊκή Καμπάλα έπεσε στη σφαίρα των ενδιαφερόντων των Νεοπλατωνιστών της Αναγέννησης, και στα έργα του Πίκο ντέλα Μιράντολα και του Ρούχλιν (και αργότερα του Κνορ φον Ρόζενροθ) μπορούμε να εντοπίσουμε τα περιγράμματα ενός σχεδίου για την καθιέρωση μιας "Χριστιανικής Καμπάλας". Περαιτέρω, για άλλη μια φορά μέσω του Τεκτονισμού και του Ερμητισμού, η Καμπάλα έφτασε στον Fabre d'Olivet, τον Eliphas Lévi, τον Papus, τον Saint-Yves d'Alveydre και τον ίδιο τον Guénon. Στον Guénon και στον "επαναστατικό" του Αιωνισμό, όλα αυτά τα πολυάριθμα ρεύματα ενώνονται για να συνθέσουν την πιο σύγχρονη, ευρύχωρη και συστηματοποιημένη κοσμοθεωρία.

Η θεωρία ως πατρίδα

Τώρα μας μένει να θέσουμε ένα τελευταίο ερώτημα, δηλαδή: "Τι είναι η θεωρία της θεωρίας;": Σε ποιο βαθμό οι Νεοπλατωνικοί των πρώτων αιώνων της εποχής μας δημιούργησαν κάτι εντελώς μοναδικό και πρωτότυπο από τα κείμενα, τις ιδέες και τις παραδόσεις που συνδέονται με το όνομα του Πλάτωνα, και σε ποιο βαθμό μπορούμε να βρούμε κάτι παρόμοιο στα έργα του ίδιου του Πλάτωνα; Εδώ έρχονται να μας βοηθήσουν τα έργα του μεγάλου μελετητή του Πλάτωνα, του Νεοπλατωνισμού και του Ερμητισμού, του Γάλλου curé André-Jean Festugière[6] Ο Festugière εφιστά την προσοχή μας στο νόημα που εμπεριέχει η έννοια "Θεωρία" στην εποχή του Πλάτωνα και στη δική του φιλοσοφία. Αρχικά, η έννοια αυτή σήμαινε "επιθεώρηση", "έρευνα", "περισυλλογή", "διαλογισμό" ή "παρατήρηση". Στην Αρχαία Ελλάδα, στο φιλοσοφικό περιβάλλον, έφερε δύο λεπτές ορολογικές αποχρώσεις:

Η "θεωρία" ήταν μια επισκόπηση των πολιτισμών και των κοινωνιών διαφορετικών λαών, ανάμεσα στους οποίους ο φιλόσοφος έπρεπε να ταξιδέψει και να κατοικήσει ως μέρος της προετοιμασίας του για μια νέα ζωή (γι' αυτό και διαβάζουμε συνεχώς για τα ταξίδια των φιλοσόφων σε άλλες χώρες: Το "ταξίδι" είναι μια καθαρά φιλοσοφική ενασχόληση).

Κατ' αναλογία με την έρευνα διαφορετικών λαών, κοινωνιών και των θρησκευτικών και τελετουργικών τους συστημάτων, μια "θεωρία" ήταν μια έρευνα διαφορετικών συστημάτων και ιδεολογικών συνδέσεων που οδηγούσαν σε μια ανώτερη αρχή.

Αυτή η σύνδεση μεταξύ του ταξιδιού και του θεωρητικού στοχασμού είναι εξαιρετικά σημαντική. Η θεωρία είναι η ενατένιση αυτού που είναι διαφορετικό, που λαμβάνεται για να καταλήξει σε ένα κοινό, οικουμενικό μοντέλο. Η ίδια η διδασκαλία των ιδεών του Πλάτωνα συνδέεται άμεσα με τον στοχασμό. Ο στοχασμός των ιδεών είναι ενεργητική "θεωρητικοποίηση", ή η διάκριση κοινών και αμετάβλητων προτύπων καθώς και συνεχώς μεταβαλλόμενων φαινομένων. Όπως ο Έλληνας φιλοσοφικός περιηγητής μελετά τις θρησκείες και τα έθιμα των διαφόρων Μεσογειακών κοινωνιών, αναζητά αντιστοιχίες με την Ελληνική θρησκεία και τις Ελληνικές παραδόσεις, διαπιστώνει αναλογίες και, όταν χρειάζεται, αναπληρώνει τις δικές του θρησκευτικές απόψεις και τη γλώσσα του, έτσι και ο Έλληνας φιλόσοφος στοχάζεται τις ιδέες, τα καθολικά της άπειρης τάξης των πραγμάτων και των φαινομένων. Υπάρχουν πολλές κοινωνίες, θρησκείες και λατρείες, και ο στοχαστικός ταξιδιώτης προσπαθεί να συμπεράνει από την έρευνά του αυτό που είναι κοινό, αυτό που έχει ήδη αναγνωρίσει στους τόπους που έχει πάει και στις νέες, άγνωστες ακόμη χώρες και τόπους στους οποίους βρίσκεται. Η περίπτωση είναι αυστηρά η ίδια με τη βύθιση στον κόσμο των ιδεών και κατά τη διαδικασία σύγκρισής τους με τον κόσμο των φαινομένων. Ο στοχασμός και η θεωρία είναι η κατασκευή του κοινού, η κορύφωση ενός μοντέλου.

Στον Πλάτωνα, αυτό αποκτά έναν ξεχωριστό και εξέχοντα χαρακτήρα. Η θεωρία ως κατασκευή είναι ταυτόχρονα φωτισμός, διαφώτιση και απορρόφηση των ακτίνων του Αγαθού. Οι ιδέες είναι αδιάφορες για τα πράγματα, αλλά δεν είναι αδιάφορες για εκείνους που πασχίζουν να θεωρητικοποιήσουν, τους οποίους σπεύδουν με πάθος να συναντήσουν, in excelsis. Το πεδίο της θεωρίας μετατρέπεται έτσι σε χώρο επιφοίτησης, όπου οι ιδέες όχι μόνο αντανακλώνται, αλλά αποκτούν συγκεκριμένο είναι και ενσωματώνονται στη θεωρητική ύπαρξη του φιλοσόφου. Ταξιδεύοντας σε ναούς και ιερά διαφόρων θεών και δίνοντας το παρόν σε διάφορες τελετές, ο θεωρητικός (αυτός που στοχάζεται) προετοιμάζεται να συναντήσει τον πραγματικό Θεό για τον οποίο όλοι οι διαφορετικοί θεοί των διαφόρων λατρειών χρησιμεύουν ως μάσκες, ονόματα και αγγελιοφόροι (άγγελοι). Στις διάφορες τελετές και ιερές τελετές, ο φιλόσοφος σπεύδει στην κύρια φιλοσοφική τελετή, την τελετή των τελετών, όπου η κύρια πραγμάτωση που πρέπει να επιτευχθεί είναι η διακεκριμένη συγχώνευση του νοητικού κόσμου με τον αισθητικό κόσμο, η "εκπλήρωση όλων των εκπλήξεων", η μαγική συνάντηση του Θεού με τη μανιασμένη θάλασσα της πολλαπλότητας. Αργότερα, αυτή η τελετουργία όλων των τελετουργιών θα νοηματοδοτηθεί από τους Νεοπλατωνικούς ως θεουργία.

Επομένως, η Θεωρία του Πλάτωνα δεν είναι απλώς μια προετοιμασία για κάτι -για πολιτικό ακτιβισμό ή ιερές τελετές- αλλά είναι μια ανώτερη μορφή της πραγματικότητας, η απόλυτη έκφραση της συγκεντρωτικής πράξης. Ο στοχασμός είναι επομένως το έργο των θεών, και είναι η μακάρια ανάπαυσή τους και η πηγή της ανώτερης ηδονής. Η Θεωρία είναι ο τόπος όπου η ύπαρξη, διασκορπισμένη στο πλήθος και ασύλληπτη στη διαφορά, δένεται στον κόμπο της έντονης συγκέντρωσης, βρίσκοντας μέσα της ελαστική ενότητα και φωτεινή διαύγεια. Ο στοχαστικός φιλόσοφος στέκεται πάνω από τον ιερέα και τον βασιλιά, γιατί ανέρχεται στη ζώνη της καθαρής θεότητας, αδιατάρακτη από κάθε πρόσθετο λειτουργικό βάρος και εντελώς απαλλαγμένη από την πολλαπλότητα, τόσο τη χρονική (η εναλλαγή των στιγμών) όσο και τη χωρική (η εναλλαγή των τόπων). Το αποκορύφωμα αυτού του ταξιδιού είναι η επιστροφή στη φιλοσοφική Πατρίδα, όπου δεν υπάρχει πια χρόνος ή σχετικές μορφές. Η Θεωρία είναι η Πατρίδα. Τίποτε άλλο παρά η νοσταλγία γι' αυτήν ωθεί τον φιλόσοφο να ταξιδέψει τόσο στις χώρες όσο και στα δίκτυα των φωτοειδών ιδεών αναζητώντας το σημείο της Σοφίας, την οποία ο φιλόσοφος αγαπά με όλο του το είναι.
Αυτή η κατανόηση της Θεωρίας καταδεικνύει πώς η φιλοσοφία του Πλάτωνα ήταν αυτός ακριβώς ο συνθετικός οικουμενισμός που γενικεύει τα διαφορετικά φιλοσοφικά συστήματα και τη γνώση, όπως ακριβώς ο ταξιδιώτης γενικεύει την εμπειρία των κοινωνιών που βλέπει. Επομένως, τα έργα του Πλάτωνα δεν παρουσιάζουν μια άποψη για το ένα ή το άλλο ζήτημα, αλλά πάντα πολλές- γίνονται υλικό για στοχασμό και, όπως τα σκαλοπάτια, οδηγούν σε μια ανώτερη σύνθεση. Στην κορυφή αυτής της σύνθεσης, οι ιδέες αρχίζουν να ζουν πέρα από το διαλεκτικό Πλατωνικό κείμενο και αποκαλύπτονται άμεσα σε όσους έχουν ακολουθήσει τον Πλάτωνα και τα πρόσωπα των διαλόγων του μέχρι το τέλος, εκεί όπου τελειώνουν οι σκάλες που οδηγούν στον ουρανό. Εκεί τελειώνει ο διάλογος, αλλά όχι η θεωρία. Τώρα ο φιλόσοφος πρέπει να κάνει ένα ακόμη βήμα, αυτή τη φορά χωρίς τον Πλάτωνα και τα κείμενα - αυτό είναι το βήμα της σκέψης, το βήμα του φωτισμού, το βήμα του στοχασμού. Το βήμα προς τον ουρανό. Μόνο εκεί αρχίζει ο πραγματικός Πλατωνισμός -η "μυστική διδασκαλία"-. Δεν έχει μεταδοθεί σε κανέναν- μπορεί να ανακαλυφθεί μόνο ανεξάρτητα, μέσα από την ιερή εμπειρία της θεωρίας.

Ανοιχτή φιλοσοφία

Ως διαμορφωτής της θεωρίας, ως οδηγός στη γεωγραφία των ιδεών, ο Πλάτωνας δημιούργησε μια συνειδητά ανοιχτή φιλοσοφία, στην οποία το κύριο σημείο δεν εκφέρεται, αλλά πρέπει να αναζητηθεί και να βιωθεί ανεξάρτητα. Εξ ου και ο όρος "φιλόσοφος", ή "εραστής της Σοφίας", της Σοφίας. Αν το ζητούμενο ήταν απλώς ποιος φέρει αυτή τη Σοφία, θα είχαμε να κάνουμε με ένα κλειστό σύστημα, δηλαδή με κάτι ατομικό. Η Σοφία δεν μαθαίνεται, δεν είναι δεδομένη. Κάποιος μπορεί να διαπεράσει προς αυτήν μόνο μετά από τεράστιο κόπο και με κόστος απίστευτων προσπαθειών. Η φιλοσοφία είναι το πεδίο όπου τα μυαλά και οι καρδιές συγκεντρώνονται διψώντας παθιασμένα για τη Σοφία, όταν έχουν ερωτευτεί τη Σοφία και είναι ενθουσιασμένοι διεκδικητές για το χέρι της. Κανείς δεν έχει εγγυήσεις. Υπάρχει μόνο η Αγάπη. Με οδηγό Εκείνη, ξεκινούν το ταξίδι τους, προς τον στοχασμό, προς τη θεωρία. Εγκαθίστανται στην περιοχή της Σοφίας και την πλησιάζουν όλο και περισσότερο. Αναζητούν το καθολικό, και έτσι οι ίδιοι γίνονται όλο και πιο γενικευμένοι, ευειδείς, και όλο και λιγότερο ατομικοί. Οι φιλόσοφοι οικοδομούν τον εαυτό τους κοντά στη Σοφία. Καθαρίζοντας τους εαυτούς τους στις ακτίνες Της, αποκαλύπτουν όλο και πιο ευδιάκριτα περιγράμματα.

Στην περίπτωση του Πλάτωνα, αυτό σημαίνει ότι έχουμε να κάνουμε με τον Λόγο ως τέτοιο, διότι ο Λόγος βρίσκεται στη σχεδόν αρχική του μορφή, είναι ακόμη απροσδιόριστος και είναι ανοιχτός στο να ανοίξει ή να κλείσει, να κατανοηθεί με τον έναν ή τον άλλο τρόπο ή να συλληφθεί και να σκιαγραφηθεί με το ένα ή το άλλο διάνυσμα. Στον Πλάτωνα, η φιλοσοφία είναι η οξεία ώθηση της προσέγγισης της Αιώνιας Σοφίας, το άλμα στον ωκεανό του αιώνιου φωτός, είναι η στοχαστική και θεϊκή πράξη (praxis). Με αυτή την έννοια, η φιλοσοφία είναι ανώτερη από τη θρησκεία και τον μύθο, στο βαθμό που οι θρησκείες και οι μύθοι δεν είναι παρά μαρτυρίες του κύριου δράστη - της Αγίας Σοφίας. Ως εκ τούτου, ο ίδιος ο Πλάτων μπορεί να χαρακτηριστεί "Αιωνιστής" και, αντίστοιχα, Παραδοσιοκεντρικός. Δεν έχει σημασία αν ο Πλάτων τηρούσε την Ελληνική ευσέβεια του πολίτη (civil) και αν πρόσφερε θυσίες στους θεούς και τους ήρωες της πόλης του. Κάτι τέτοιο αποτελούσε μέρος μιας πολύ πιο σημαντικής και σπουδαίας φιλοσοφικής λατρείας: της λατρείας της Σοφίας, της λατρείας του αγνού Λόγου.

Ο Πλάτωνας ως ένα Γεγονός

Ας θέσουμε το τελευταίο ερώτημα. Μήπως ο "Αιωνισμός", ο Παραδοσιοκεντρισμός, ο οικουμενισμός και η φιλοσοφική λατρεία της Σοφίας ξεκίνησαν με τη θεωρία του Πλάτωνα; Με τη διδασκαλία των ιδεών του; Με την Τιμαϊκή κοσμολογία του;

Για τον Guénon και τους Παραδοσιοκρατικούς, μια τέτοια προσωποποίηση θα ήταν σκάνδαλο. Αλλά αναγνωρίζοντας πλήρως την άμεση σύνδεση του Πλάτωνα με την "Αρχέγονη Παράδοση", οι Παραδοσιοκρατικοί θα άρχιζαν αναμφίβολα να βλέπουν τον Πλάτωνα ως έναν κρίκο στη χρυσή αλυσίδα των μυημένων που εκτείνεται πίσω στην αυγή της δημιουργίας, στον επίγειο παράδεισο, και η οποία έχει γίνει όλο και πιο δύσκολα προσβάσιμη, κλειστή και αποκλειστική στην εποχή μας, την Κάλι Γιούγκα, τους "έσχατους καιρούς", την εποχή της "μεγάλης παρωδίας". Οι Παραδοσιοκρατικοί αντιλαμβάνονται τον "Αιωνισμό" κυριολεκτικά και μάλιστα κάπως αφελώς. Κάτι τέτοιο μπορεί με κάθε τρόπο να θεωρηθεί ως μια συμμετρική απάντηση στον εξίσου κυριολεκτικό και ακόμη πιο αφελή ιστορικισμό που κυριαρχεί στη Νεωτερικότητα. Ωστόσο, στην εγγύτητα της αιωνιότητας, το "πριν" και το "μετά", το "τώρα" και το "τότε" δεν είναι τόσο σημαντικά. Πράγματι, δεν έχουν καμία σημασία. Αυτό που έχει σημασία είναι το τι. Ο Πλάτωνας, όπως ο Ζαρατούστρα στο Ιράν, θα μπορούσε να είναι και ιστορικό πρόσωπο και ιερή προσωπικότητα, όπως ο αλ-Χιντρ ή ο Μυσταγωγός-Άγγελος. Ίσως υπάρχουν πολλαπλοί Πλάτωνες. Και αυτό σημαίνει ότι το πνεύμα του Πλάτωνα μπορεί να κληθεί (όπως έκανε ο Πλωτίνος στο ναό της Ίσιδας)- μπορεί να γίνει επίκληση σε αυτόν. Μπορεί να αναμένεται η επιστροφή του, διότι δεν υπάρχει μη αναστρέψιμη κατάσταση στην αιωνιότητα. Στην αιωνιότητα, τα πάντα είναι αναστρέψιμα - τα πάντα μάλιστα έχουν ήδη αναστραφεί. Στην πιο εκλογικευμένη μορφή, θα μπορούσε κανείς να δεχτεί ότι ο Πλάτωνας απλώς μετέδωσε τη γνώση που είχε αποκτήσει κατά μήκος της αλυσίδας της μύησης, και με αυτή την έννοια ήταν ο συνηθισμένος μεταφραστής τους που έγινε παγκοσμίως γνωστός μόνο λόγω της σπουδαιότητας των αληθειών που εξέφραζε, ως ένα είδος φιλοσοφικού προφήτη.

Ωστόσο, ο Πλάτωνας μπορεί να προσεγγιστεί και με άλλους τρόπους, για παράδειγμα, ως Γεγονός στο πνεύμα του χαϊντεγκεριανού Ereignis. Αυτό θα μας απομάκρυνε τόσο από τους "Αιωνιστές" όσο και από τους "Ιστορικιστές". Ο Πλάτων συνέβη και η φιλοσοφία συνέβη. Η Σοφία ορίστηκε και η φιλοσοφική γεωγραφία σηματοδοτήθηκε. Αν αυτό υποτίθεται ότι συνέβη, τότε θα συνέβαινε ό,τι κι αν συνέβαινε - είτε μέσω του Πλάτωνα είτε μέσω κάποιου άλλου, αν μας γίνει μομφή γι' αυτό το θέμα. Αλλά ίσως θα ήταν καλύτερα να σκεφτούμε διαφορετικά: αν δεν υπήρχε ο Πλάτων, δεν θα υπήρχε τίποτε άλλο. Ειδικότερα, δεν θα υπήρχαν σημειώσεις στα περιθώρια των κειμένων του. Δεν θα υπήρχε φιλοσοφία. Αν ο Πλάτων ήταν πράγματι θεϊκός, τότε δεν μπορεί να υποταχθεί σε καμία μηχανική αναγκαιότητα. Τίποτα δεν μπορεί να τον υποχρεώσει να είναι. Επιπλέον, αν δεν είχε διακινδυνεύσει τα πάντα για να γίνει Πλάτων, η φιλοσοφία του θα ήταν αμελητέα. Έτσι, η Σοφία θα μπορούσε να μην είχε υπάρξει. Ή με άλλα λόγια: αντί για τη Σοφία, αντί για τη μυστική νύφη του τάγματος των εραστών, θα μπορούσε να είχε αποκαλυφθεί στον Πλάτωνα κάτι άλλο.

Η εξαίρεση του Πλάτωνα (αν και ίσως αυτό να είναι εξίσου λάθος και να μην ανταποκρίνεται στην αλήθεια) είναι πιο υπαρξιακά ελκυστική και παραγωγική από τον δικό του κρίκο στην αλυσίδα, ακόμη και αν είναι ο χρυσός. Η θεϊκότητα του Πλάτωνα έγκειται στο ότι ήταν άνθρωπος.

Ο σύγχρονος Παραδοσιοκεντρισμός είναι, φυσικά, πιο επαρκής από τη βέβηλη ακαδημαϊκή φιλοσοφία και πιο ευημερής από τη Μετανεωτερικότητα. Αλλά όλα τα σημάδια της μετατροπής του Παραδοσιοκεντρισμού σε μια σύμβαση, σε μια ρουτίνα, σε έναν "σχολαστικισμό", της συνειδητής απόσβεσης κάθε ζωντανής κίνησης της ψυχής ή της καρδιάς, είναι κραυγαλέα. Εδώ ανακαλύπτεται ότι ο "Αιωνισμός" είναι μια κατασκευή και ήταν πάντα τέτοια από την αρχή. Η προσφυγή ενός Παραδοσιοκεντρικού προς την πραγματικά υπάρχουσα παράδοση δεν αποφασίζει τίποτα, όπως ακριβώς ο σεβασμός του Πλάτωνα προς τους πατρικούς του θεούς δεν εξαντλούσε τη φιλοσοφία του.

Ο Παραδοσιοκεντρισμός είναι κάτι άλλο από την παράδοση. Είναι μια διάρρηξη προς αυτό που είναι η παράδοση των παραδόσεων, ο μυστικός κόκκος, η θεωρία. Όντας όμως μια θεωρία, μια κατασκευή, χρειάζεται να αναδημιουργείται συνεχώς. Μια κατασκευή δεν είναι τόσο κακό αν το θέμα που εξετάζεται είναι κάτι που έχει τις ρίζες του στην φωτεινή φύση του ίδιου του ανθρώπου. Δημιουργώντας, ο άνθρωπος δημιουργεί τον εαυτό του. Επομένως, ο Παραδοσιοκεντρισμός πρέπει είτε να συμβεί είτε να εξαφανιστεί. Οι αξιώσεις του είναι πολύ τεράστιες και ο πήχης του έχει τεθεί πολύ ψηλά από τον Guénon και τους Σοφιολόγους πάνω στους οποίους κατασκεύασε το δόγμα του. "Αιωνισμός" σημαίνει ότι η Σοφία είναι Αιώνια: είναι εδώ και τώρα. Αλλά πώς μπορούμε να συσχετίσουμε το γεγονός της Κάλι Γιούγκα, το ξεχασμένο από τον Θεό "τώρα" μας και τον σκουπιδοτενεκέ του σύγχρονου Δυτικοκεντρικού γκλομπαλιστικού κόσμου, το άθλιο, ερημωμένο "εδώ" μας, με τις ακτίνες του Μυσταγωγού-Αγγέλου, το φως της Μεγάλης Αγάπης και τη φύση του ανθρώπου ως φτερωτού θεϊκού όντος; Οι Γνωστικοί προσέφεραν μια δυϊστική απάντηση, η οποία συχνά φαίνεται να είναι η μόνη αποδεκτή και εφαρμόσιμη σε εμάς. Δεν είναι όμως αυτό απλώς μια αναγνώριση της δικής μας αδυναμίας, της προσωπικής μας ανικανότητας να μετατρέψουμε το "Κάλυμμα" σε "Καθρέφτη", την Απουσία σε Παρουσία, την αποφάνεια σε επιφάνεια και την απόκρυψη σε αποκάλυψη; Δεν είναι αυτό η υπογραφή στο ένταλμα για τον θάνατο του Λόγου, το ανυπέρβλητο του Δυτικού μηδενισμού ή η αναγνώριση του κλειστού, αυτοαναφορικού κόσμου ως του μόνου δυνατού και πραγματικού;

Οι Παραδοσιοκεντρικοί μιλούν συχνά για τη "μεγάλη παρωδία" που είναι ο σύγχρονος κόσμος. Αυτό είναι αλήθεια, αλλά δεν είναι οι ίδιοι μια παρωδία; Εξάλλου, όχι μόνο ο Γκενόν, αλλά και οι Νεοπλατωνικοί και ο ίδιος ο Πλάτων μπορούν να παρωδηθούν.

Οι αποκλίσεις ανάμεσα στον Παραδοσιοκεντρισμό και τον Χάιντεγκερ δεν εμπόδισαν τον Χένρι Κορμπίν να ασχοληθεί με τον Νεοπλατωνισμό στο Ισλάμ με αγάπη και λεπτή φινέτσα κατά τη διάρκεια της ζωής του. Τέτοια είναι η συμπεριφορά ενός ζωντανού ανθρώπου που ανταποκρίνεται στον ψίθυρο της Σοφίας, όπου κι αν αυτός αντηχεί.

Σήμερα αυτός ο ψίθυρος είναι πιο σιωπηλός από ποτέ. Αλλά δεν μπορεί να είναι τόσο αθόρυβος ώστε να μην είναι καθόλου διακριτός. Πρέπει να μάθουμε να ακούμε τη σιωπή, γιατί η σιωπή μερικές φορές μεταφέρει εξαιρετικά σημαντικά πράγματα.

Footnotes:

[1] Mark Sedgwick, Against the Modern World: Traditionalism and the Secret Intellectual History of the Twentieth Century (Oxford: Oxford University Press, 2004).

[2] Frances Yates, The Art of Memory (Saint Petersburg: 1997); Ibidem., The Rosicrucian Enlightenment (Moscow: Aleteia, Enigma, 1999); Ibidem., Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Moscow: Novoe literaturnoe obozrenie, 2000). 

[3] Réné Alleau, De Marx à Guénon: d’une critique ‘radicale’ à une critique ‘principielle’ des societés modernes (Paris, Les dossiers H., 1984).

[4] Some aspects of this question have already been treated in Alexander Dugin, Postfilosofiia (Moscow: Eurasian Movement, 2009).

[5] Henry Corbin, Le paradoxe du monothéisme (Paris, 1981).

[6] André-Jean Festugière, Contemplation et vie contemplative selon Platon (Saint Petersburg: Nauka, 2009).

Στμ:

¹ Tradizionalism, Παραδοσιοκρατία, Παραδοσιοκεντρισμός

² Sophia Perennis

³ Perennialism, Αιωνιοκρατισμός, Αιωνιοκρατία (;)

 

μετάφραση Ρήγας Ακραίος

από εδώ:

https://eurasianist-archive.com/2019/06/13/traditionalism-as-a-theory-so...