Introdução
Este artigo rejeita a leitura do Leviatã de Hobbes como um katechon secularizado e repensa novamente as questões de soberania e política em seu pensamento. Fá-lo examinando o caráter escatológico de sua compreensão político-teológica da relação entre o reino do Leviatã e o reino de Deus. Na verdade, por meio de diferentes leituras contemporâneas da teoria do Estado de Hobbes, 1 este artigo oferece uma visão sobre a escatologia concreta em operação no pensamento de Hobbes e ressalta sua relevância para a compreensão do governo, biopolítica e soberania. Isso é alcançado por meio de dois diferentes, embora interconectados compromissos, que por sua vez nos permitem concordar, mas também ir além da afirmação de Agamben de que o Estado, em Hobbes, não tem uma função catiônica. 2 O primeiro é uma exposição do caráter à teleológico da escatologia de Hobbes e sua metafísica do movimento. A segunda envolve uma consideração da temporalidade e da natureza da relação entre o mundo a-histórico da razão e o mundo histórico da fé que sustenta a teoria do Estado de Hobbes.
Ao trazer essa perspectiva escatológica para o primeiro plano, não só a leitura da teoria da soberania de Hobbes que o alinha ao liberalismo será problematizada, mas também uma análise dos recursos que Hobbes oferece para imaginar uma forma diferente de política será desenvolvida. De fato, ao contrário das interpretações contemporâneas em que a escatologia de Hobbes se apresenta como futura, destacaremos a coincidência cronológica entre o tempo histórico da fé e o tempo a-histórico do Leviatã, colocando Hobbes nas coordenadas políticas do messianismo de Benjamin. Antes de desenvolver esta interpretação da teoria do Estado de Hobbes, um breve relato concêntrico a leitura de sua teoria da soberania será apresentada na seção inicial, seguida por uma crítica dessa leitura e um exame da particularidade da escatologia de Hobbes e da compreensão do movimento que fundamenta sua teoria do estado.
O Leviatã como um Katechon secularizado
A noção de katechon, que em grego se traduz como “aquele que retém” – κατέχων -, ou como “aquele que retém” – τὸ κατέχον – é encontrada nas cartas de Paulo aos tessalonicenses em um contexto escatológico: ao explicar por que o segundo A vinda de Cristo havia sido adiada, Paulo afirma que até que o homem da iniquidade “se assente no santuário de Deus e se declare Deus” 3 não haverá uma segunda vinda. “Você sabe o que é que o está prendendo agora, para que ele seja revelado quando chegar a hora. Pois o mistério da anomia já está em ação, mas apenas até que a pessoa que agora o está segurando (ho katechon) seja removida. Então o sem lei 3
um (anomos) será revelado, a quem o Senhor irá abolir com o sopro de sua boca, tornando-o inoperante pela manifestação de sua presença ( parusia ). ” 4 À primeira vista, o katechon aparece como uma “figura ambígua que retém o já operativo ‘mistério da ilegalidade’ e, ao estender a história secular, atrasa a redenção final” . 5 No entanto, como sugere Agamben, se a identificação do homem sem lei com o Anticristo for comumente aceita, a questão que permanece em aberto é a da identificação, caráter e natureza do katechon . 6
Uma tradição inaugurada com Tertuliano que associou a katechon ao Império Romano e que atinge o clímax com a Teologia Política de Schmitt, deu uma função histórica positiva à katechon como uma força que atrasa ou retarda o fim dos tempos. É de fato com Schmitt, para quem está passagem dos tessalonicenses é lida como fundamentando uma doutrina cristã do poder do Estado, que o katechon assume um propósito positivo mais claramente. Há, argumenta Schmitt, “em cada século um portador concreto dessa força e que é uma questão de encontrá-la […]. Essa é uma presença total escondida sob os véus da história”. 7 Embora sua essência não seja eterna, para Schmitt, o katechoné capaz de ser um poder histórico que estabiliza, por assim dizer, o terreno da política profana ao conter a vinda do anticristo.
No entanto, por permanecer confinada ao entendimento de Schmitt de ordem, essa interpretação do katechon – como aquilo que “restringe o aparecimento do Anticristo e o fim do presente Aeon” 8 – é incapaz de compreender o caráter ambivalente do katechon. “Apesar de sua obscuridade” sugere Agamben, Paul “não nutre nenhuma avaliação positiva da katechon. Ao contrário, é o que se deve reter para que o ‘mistério da anomia” 9 seja plenamente revelado. Ao proteger o povo do anticristo, o katechon adia a segunda vinda, a batalha final e, portanto, a vitória de Cristo. 10Isso é precisamente o que Roberto Espósito indica ao afirmar que o katechon tem um caráter aporético que reside no fato de que “ao conter o mal, [ele] também impede que o bem último se manifeste”. 11
Portanto, ao pensar a função do katechon apenas na perspectiva do adiamento do Anticristo, Schmitt se firma em uma posição conservadora que, ao cumprir sua intenção de trazer à tona uma teoria cristã do Estado, acaba eliminando a escatologia concreta e, portanto, a salvação do horizonte teológico-político da política profana:
Este império cristão não era eterno. Sempre teve seu próprio fim e o do presente Aeon em vista. No entanto, foi capaz de ser uma potência histórica. O conceito histórico decisivo dessa continuidade foi o de limitador: katechon. “Império” neste sentido significava o poder histórico de restringir o aparecimento do Anticristo e o fim do presente Aeon; era um poder que retém … O império da Idade Média cristã durou apenas enquanto a ideia do katechon estava viva. 12
Esse adiamento do eschaton, esse adiamento do advento do fim, leva em Schmitt a forma concreta do Império Cristão: “a crença de que um limitador impede o fim do mundo fornece a única ponte entre a noção de uma paralisia escatológica de todos os eventos humanos e um tremendo monólito histórico como o do Império Cristão dos Reis Germânicos. ” 13 Portanto, para Schmitt, o presente da humanidade, como sugere Agamben, é “um ínterim fundado na demora do
Reino.” 14 Nesse sentido particular, o katechon aparece em Schmitt como aquele que produz a história, ou como Bredekamp colocou, “o espaço de tempo entre o presente e a vinda do Anticristo”. 15 É por isso que, segundo esta interpretação, o katechon exclui a escatologia concreta e, ao fazê-lo, produz a “neutralização de uma filosofia da história orientada para a salvação”. 16
Não é surpresa que a teoria do Estado de Hobbes tenha sido considerada uma secularização dessa compreensão particular do katechon. É em Hobbes que uma compreensão do Estado como destinado a bloquear a catástrofe e atrasar o fim dos tempos vem à tona de forma paradigmática: o Leviatã freia a guerra civil, mantém Behemoth sob controle, impõe, a todo custo, pedido sobre anomos. A teoria do estado de Hobbes foi firmemente inserida em uma tradição que concede uma valência positiva ao katechon. Para Prozorov, por exemplo, “a figura central nesta secularização da lógica do katechoné, claro, Thomas Hobbes, cuja teoria da soberania procura precisamente repelir a catástrofe anímica da guerra de cada homem contra cada homem, cuja potencialidade está inscrita no estado de natureza.” 17 Desnecessário dizer que Prozorov não está sozinho ao fazer essa afirmação. Em seu estudo sobre a secularização do cristianismo sacrificial, Wolfgang Palaver não apenas afirma que “se estudarmos a filosofia política de Hobbes com cuidado, perceberemos que seu estado funciona como um katéchon: ele prevê a prevenção permanente do caos e da violência” 18, mas também eleva o conceito de katechon como o princípio organizador da teoria do estado de Hobbes.
No entanto, esta leitura da teoria do estado de Hobbes a partir da perspectiva da compreensão de Schmitt da katechon não é imediatamente justificada e precisa de esclarecimento. Para Palaver, existem “raízes teológicas profundas na solução catiônica de Hobbes para a guerra civil” 19 que ele, em última análise, remonta à semelhança do Leviatã com a própria imagem de Deus de Hobbes. A secularização, nesse sentido, assume a forma de uma analogia, uma correspondência entre o poder soberano e Deus pela qual o primeiro imita o segundo. A secularização do katechon em Hobbes representa então, para Palaver, a transferência de um conceito teológico para a filosofia política. Esta leitura do Leviatã de Hobbesé ainda justificado com o recurso aos desenvolvimentos históricos produzidos com o advento da Reforma:
A Reforma acabou com o cristianismo medieval. Não havia mais um sucessor real do Império Romano. A Igreja Católica não foi capaz de funcionar como uma instituição que pudesse criar ordem na Europa. A religião tornou-se, em vez disso, uma fonte de guerras. Hobbes, portanto, tinha uma instituição secular que poderia, pelo menos localmente, garantir paz e tranquilidade. Ele propôs o estado secular como criador da paz. As diferenças entre o estado secular de Hobbes e o cristianismo medieval podem explicar sua ruptura com a tradição katechon do Império Romano […]. O estado de Hobbes pode, no entanto, ser chamado de katechon. Enquanto conceito secularizado, transferido para o Estado, o conceito de katechon pode ser visto como um princípio estruturante da filosofia política de Hobbes. 20
Em O tempo que resta, Agamben reconhece, sem endossar explicitamente, essa possível interpretação de Hobbes que localiza na própria lógica do Leviatã uma função catiônica positiva. “Em certo sentido”, escreve Agamben, “toda teoria do Estado, incluindo a de Hobbes – que o pensa como um poder destinado a bloquear ou retardar a catástrofe – pode ser tomada como uma secularização dessa interpretação de 2 Tessalonicenses 2”. 21 Se Agamben está descartando ou não está interpretação que coloca o Leviatã de Hobbes dentro de uma compreensão Schmittiana do katechon não está imediatamente claro. No entanto, o grau de ambivalência não resolvido no Tempo que permanecendo que diz respeito à teoria do estado de Hobbes, encontra uma resposta inequívoca na Stasis de Agamben: em Hobbes, a política profana não tem, “com respeito ao reino, qualquer função catiônica”. 22 Na próxima seção, desenvolveremos essa afirmação, argumentando que uma leitura catiônica do Leviatã de Hobbes só é possível às custas da escatologia em ação em seu sistema filosófico. Lendo a teoria do estado de Hobbes de uma perspectiva escatológica, argumentamos,
nos permite revisitar sua concepção de soberania e repensar a natureza da relação entre Estado, segurança e felicidade, ou, dito de outra forma, o tom biopolítica de seu sistema filosófico.
A escatologia concreta no pensamento de Hobbes
Considerado amplamente como o pensador preeminente do estado tout court , seria perdoável pensar que para Hobbes o estado constitui o tê-los da ação humana, o terminus ad quem dá vida humana individual que começa no infame estado de natureza. O que procuramos fazer nesta seção, no entanto, é deslocar esse relato, reorientando os conceitos hobbesianos em torno da questão do tempo e, em particular, da questão da escatologia. Na sequência do GJA Pocock, cujo resgate dos aspectos teológicos do pensamento de Hobbes é fundamental, buscamos desenvolver um relato da soberania e do Estado que coloca a dinâmica temporal no centro da análise, resgatando os aspectos teológico-escatológicos de seu pensamento.
Como Derrida observou, muitos estudiosos de Hobbes identificaram Hobbes como desenvolvendo uma concepção distintamente moderna de soberania, que é “emancipada da teologia e da religião”. 23 No entanto, e estamos de acordo com Derrida neste ponto, as coisas não são tão simples, e uma leitura que enfatiza a natureza secular da obra de Hobbes faz mais para obscurecer do que iluminar. Na verdade, os aspectos teológicos da obra de Hobbes são cruciais para a compreensão de sua concepção de soberania. Embora Derrida veja em Hobbes uma base teológica e religiosa profunda e fundamental para sua concepção de Estado, isso é apresentado em termos da maneira como a soberania é uma imitação de Deus na terra. Para Derrida, o soberano humano está “representando o Deus soberano absoluto”. 24O que a leitura de Derrida perde, entretanto, é o aspecto escatológico concreto da obra de Hobbes. Na verdade, não é apenas o caso de o sistema filosófico de Hobbes ser sustentado pela teologia, mas também, e talvez mais crucialmente, o aspecto teológico tem um caráter escatológico concreto.
Para situar a escatologia no pensamento de Hobbes em seu lócus próprio, isto é, como escatologia concreta, podemos começar a desvendar qualquer noção simplista do estado hobbesiano que o apresenta como aquele que retém toda e qualquer desordem. GJA Pocock forneceu a base para um exame dos aspectos escatológicos da obra de Hobbes, em última análise, identificando que há dois reinos distintos operando em seu sistema filosófico. Uma é a da “natureza que conhecemos por meio de nosso raciocínio filosófico sobre as consequências de nossas afirmações, a outra da atividade divina que conhecemos por meio da profecia, das palavras reveladas e transmitidas de Deus”. 25Não é o caso de o pensamento de Hobbes ser secularizado em qualquer sentido significativo, mas sim ele concebe dois contextos distintos: um “mundo a-histórico da razão” que é a localização do Leviatã e um “mundo histórico da fé” que é para dizer o mundo da profecia e da escritura e que culmina no reino de Deus. 26 De fato, Hobbes é enfático aqui e condena os abusos das Escrituras que confundem este mundo ou esta igreja com o reino de Deus. 27 Considerado sob esta luz, o reino de Deus é, portanto, colocado em seu contexto escatológico: a segunda vinda de Cristo inaugurará o reino de Deus que marca o fim do reino profano do Leviatã:
O Reino de Deus, que CRISTO foi enviado por Deus Pai para restaurar, não começará até sua segunda vinda, na verdade, a partir do dia do julgamento, quando ele virá em majestade na companhia dos anjos. 28
Aqui fica manifesto que Hobbes não concebeu o Leviatã como o ponto final da política e, portanto, isso vai diretamente contra a tese de Schmitt de que “o objetivo e o término é a segurança da condição civil e imponente”. 29 Em vez disso, Hobbes insiste incessantemente na “natureza literal do retorno de Cristo, o caráter literal, físico e político de seu reino após a ressurreição dos santos”. 30 O reino de Deus não é, para Hobbes, um reino metafórico, mas constitui um “reino propriamente nomeado”. 31
Que Hobbes concebe o estado não como um ponto final, mas como aquele que deve desaparecer com a segunda vinda de Cristo, pode ser explicado posteriormente com o recurso à sua metafísica do movimento, que sustenta o caráter concreto de sua escatologia.
No universo hobbesiano, a primazia ontológica é dada ao movimento. Desse modo, Hobbes diverge da metafísica aristotélica, que vê o movimento apenas como uma coisa que se esforça em direção ao seu tê-los, onde finalmente irá descansar: “[i] n aquilo que tem um fim, uma etapa anterior e as etapas seguintes estão terminadas pelo bem desse fim.” 32 Para Aristóteles, o fim é a meta e o término do movimento, portanto, ele acreditava que a natureza de um movimento particular é determinada por seu destino pretendido. Portanto, ao identificar um movimento particular “a consideração crucial é o tê-los, não a causa imediata ou eficiente”. 33As coisas buscam sua realização e é isso que as move. Há então uma preocupação em Aristóteles com totalidade, completude e estase – a teleologia natural que leva as coisas em direção à sua realização -: “esperava-se que o movimento se encerrasse completando a atualização daquilo que foi movido”. 34 Em suma, no sistema aristotélico, o movimento em e por si mesmo torna-se filosoficamente irrelevante, pois a preeminência é dada ao destino e à realização.
Por outro lado, para Hobbes “os organismos são caracterizados por tendências naturais, por esforços inerentes; mas este é o esforço para persistir, não o desejo de alcançar um tê-los”. 35 Talvez em nenhum outro lugar dos escritos de Hobbes essa rejeição parcial da metafísica aristotélica se torne tão explícita como em seu tratado sobre Thomas White:
Se permitirmos a interpretação acima [da definição de Aristóteles], podemos razoavelmente inferir que aquele bom gênio que move a terra teve ou [i] uma meta ou objetivo para o qual move o mundo ou [ii] motivação para, ou um propósito dentro, o movimento. Não podemos inferir, entretanto, que o mundo foi dotado de movimento com o propósito expresso de que o movimento assim transmitido, isto é, com a intenção de [alcançar] um fim, deveria em algum momento ou outro cessar e ser encerrado. 36
O que desejamos enfatizar aqui, entretanto, é que é essa compreensão do movimento como tendo um caráter infinito e a-teleológico que sustenta a filosofia política de Hobbes. Na verdade, Hobbes usa o estado para ilustrar o ponto de que, embora o material que constitui uma coisa possa mudar, isso não implica necessariamente que ele tome uma forma diferente, ou seja, ainda pode ser a mesma coisa:
“Quando morre algum cidadão, o material do estado não é o mesmo, ou seja, o estado não é o mesmo Aeon. No entanto, o grau ininterrupto [ordo] e a moção do governo que sinalizam um estado garantem, enquanto permanecem como um, que o estado é o mesmo em número.” 37
Existe uma relação, como Hobbes lê Aristóteles, entre o fim e a realização. Uma vez que o movimento tenha alcançado seu cumprimento, seu tê-los, o movimento então cessa. Nesse sentido, o movimento é uma divergência temporária de um estado natural, que é o repouso. Na discussão de Agamben sobre Paulo, ele levanta a questão, embora brevemente, se tê-los significa fim ou realização. 38 Em Aristóteles, fim e realização coincidem. Em Hobbes, porém, as coisas não são movidas por seu tê-los como em Aristóteles. Se o movimento é ontologicamente primário, então a coisa mais importante a considerar não é o tê-los, mas o próprio movimento: “mas as causas das coisas universais (daquelas, pelo menos, que têm alguma causa) são manifestas por si mesmas, ou (como dizem comumente) conhecido pela natureza; de modo que eles não precisam de método algum; pois todos eles têm apenas uma causa universal, que é o movimento”. 39 Assim, a ideia de ‘realização’ é completamente anátema para o universo hobbesiano, no qual o movimento não tem outra causa fora do movimento. Nesse sentido, a questão que Agamben coloca – se tê-los significa fim ou realização – é tornada obsoleta por Hobbes, para quem não há realização, nem descanso, apenas “movimento infinito e sem objetivo”.40 Se, como pretendemos argumentar aqui, isso sustenta a filosofia de estado de Hobbes, então não há tensão entre uma potencialidade do estado e sua realidade, o estado não está “lutando” em direção a nada, exceto seu movimento e existência contínuos. O estado visto sob esta luz não pode alcançar “cumprimento”, ele apenas persiste, até que o reino de Deus seja mais uma vez restaurado. Assim, não há tê-los, não há realização – há apenas um fim.
O governo é caracterizado por um movimento infinito que não garante nada mais do que a sobrevivência do próprio estado. Isso, entretanto, embora seja verdadeiro para o estado, tomado como uma abstração, é complicado pelo outro aspecto do Leviatã de Hobbes – a dimensão histórica da fé. A evacuação da teleologia não acarreta uma evacuação da escatologia. O movimento do estado ocorre, mas não como resultado de seu fim – que é o eschaton. O mundo a-histórico da razão e do estado é autônomo em relação ao reino histórico de Deus, mas escatologicamente conectado. Aqui, como nota Agamben, encontramos aqui uma “curiosa afinidade” 41 com o Fragmento Teológico-Político de Benjamin, onde somos apresentados a dois domínios distintos e autônomos, o do messiânico e o do profano. Enquanto o messiânico se refere ao reino divino, o reino de Deus, o profano é a condição histórica terrena em que nos encontramos. O reino de Deus, escreve Benjamin, “não é o tê-los da dinâmica histórica, não pode ser definido como uma meta. Do ponto de vista da história, não é a meta, mas o fim”. 42
Benjamin apresenta a relação do reino dos profanos e o reino de Deus como duas flechas, apontadas em direções opostas. A dinâmica profana, embora não faça parte do reino de Deus, opera, no entanto, para aumentar a intensidade da força da flecha messiânica oposta. O profano, ele nos diz, “embora não seja uma categoria deste Reino, é uma categoria decisiva de sua abordagem mais silenciosa”. 43Assim, a economia escatológica implícita que aqui se apresenta por Benjamin é a de dois reinos separados, autônomos, mas relacionados na medida em que o profano inadvertidamente intensifica a aproximação do evento messiânico. O reino de Deus é o fim do reino profano. Essa concepção particular de escatologia coincide e torna inteligível a relação que une a soberania e o reino de Deus no pensamento de Hobbes.
A forma como Hobbes negocia uma escatologia à teleológica é fazendo uma distinção muito explícita entre objetivo e fim. Sua ruptura mais geral com o pensamento teleológico é sublinhada em seu comentário sobre Thomas White quando ele diz que “meta” tomada como “objetivo” e “intenção” não significa o mesmo que quando é tomada como “ponto final” ou “término” ad quem da moção ‘”. 44 Ao distinguir entre objetivo e fim dessa maneira, Hobbes permite simultaneamente um movimento que é à teleológico, mas também uma concepção de tempo e história que contém um eschaton. Hobbes é incomum a esse respeito, visto que a escatologia é mais comumente associada a uma visão teleológica da história. Como escreve Jacob Taubes:
A natureza do tempo é resumida por sua unidirecionalidade irreversível [Einsinnigkeit]. Do ponto de vista geométrico, o tempo corre em linha reta em uma direção [einsinnig]. A direção dessa linha reta é irreversível. Essa unidirecionalidade é comum à vida e ao tempo. A unidirecionalidade e a irreversibilidade são fundamentais para seu significado. O propósito dessa unidirecionalidade está na própria direção. A direção está em direção ao fim; caso contrário, seria sem direção. O fim é essencialmente Eschaton. 45
O que encontramos em Hobbes, entretanto, é uma escatologia à teleológica. Em vez de a progressão ocorrer como resultado do fim – como diria Aristóteles – ou como resultado de vários estágios da história que avançam em direção ao fim final – como Hegel o diria – Hobbes apresenta o Eschaton como algo autônomo, fadado a ocorrer, não por causa do progresso, mas por causa de uma promessa de Deus. 46A estrutura da promessa é tal que, sejam quais forem as ações que os humanos tomem, a aliança com Deus não pode ser quebrada e, portanto, o reino que há de vir, conforme prometido, ocorrerá. Não é assim que o Leviatã adia o fim dos tempos, nem a soberania terrestre produz o tempo, mas antes ocorre num espaço entre dois reinos que não é do tempo. Isso vai diretamente contra a tradição da escatologia que Jacob Taubes lê como operando na filosofia de Hegel em que a “meta da história é o reino do espírito”. 47
A meta do estado que é caracterizada por Hobbes como segurança, é também uma preocupação com a felicidade, como ele escreve em De Cive: ‘por’ segurança ‘devemos entender não apenas a’ simples preservação da vida (mas na medida do possível) a de uma vida feliz”. 48 Felicidade e segurança, argumentamos, não devem ser lidas como o tê-los do estado que determina seu movimento, mas sim seu objetivo. Se a razão de ser do estado é evacuada da teleologia, o que resta é uma meta para o estado (felicidade e segurança), mas que não pode – na forma do Leviatã – alcançar a realização. Como Agamben observou na primeira carta de Paulo aos tessalonicenses (que Hobbes cita no capítulo 44 do Leviatã) “A paz e a segurança coincidem com o advento catastrófico do dia do Senhor (‘Quando eles dizem:’ há paz e segurança ‘, então a destruição virá sobre eles”. 49 Nesse sentido, o estado não pode alcançar um estado de realização como tal, porque assim que surge o eschaton emerge.
Uma das consequências da evacuação da escatologia do Leviatã é a noção de que é o Leviatã que produz o tempo, e que esse tempo é eterno. Esta afirmação é reforçada por Horst Bredekamp para quem a afirmação de Hobbes de que “esta é a Geração daquele grande Leviatã, ou melhor (para falar mais reverentemente) daquele Deus mortal ao qual devemos sob o Deus Imortal, nossa paz e defesa” 50 deveria ser lido no entendimento de que por geração Hobbes significa “a criação não só de um corpo, mas também de um tempo”. 51 É esta leitura, a leitura do Leviatã como criador do tempo que leva a pensar que o tempo do Leviatã é uma eternidade artificial: “o Leviatã foi feito para durar”.52 O que argumentamos aqui, no entanto, é que esse relato enfatiza o aspecto eterno em detrimento de sua artificialidade. A eternidade a que Hobbes aqui se refere é artificial. A eternidade concreta só ocorre com o advento do Eschaton onde o “fim temporal é a eternidade”. 53 Afirmar, então, que o Leviatã foi construído para durar é um erro, aquele que encobre as maneiras pelas quais o Leviatã é manifestamente não construído para durar, ou seja, em sua natureza mortal, onde necessariamente desaparecerá uma vez que a soberania de Deus é restabelecida. É esse aspecto frágil e finito da soberania que enfatizaríamos aqui, o Leviatã não é um Deus, mas uma coisa mortal que não pode durar.
Uma leitura escatológica da soberania
A estrutura ambivalente da katechon – que reside para Esposito no fato de que, ao lhe ser confiada a função de proteção do caos, ela simultaneamente adia a segunda vinda de Cristo -, ressoa no entendimento de Paulo Virno sobre a katechon. Também para Virno, a katechon não só oscila entre o negativo e o positivo, mas também preserva a própria oscilação entre os dois: “colocando-se em oposição ao perigo e também à eliminação desse perigo, ao Anticristo e também ao Messias, o katechon atrasa o fim do mundo. ” 54 É nesse sentido que, para Virno, a katechon é “um conceito radicalmente anti-escatológico”.55 Ler a teoria do estado de Hobbes a partir de uma perspectiva catiônica Schmittiana , portanto, equivale a uma rejeição direta da escatologia à teleológica em ação no sistema filosófico de Hobbes. No centro de ambas as interpretações da teoria do Estado de Hobbes – a interpretação catiônica proposta por Schmitt e a escatológica, conforme discutida na seção anterior – está a questão do fundamento teológico da soberania e o problema da secularização.
Na seção dois de O Soberano e a Besta, Derrida aborda a questão da soberania no Leviatã de Hobbes questionando a divisão nítida estabelecida por Hobbes entre as obrigações devidas a Deus e as devidas ao estado. Para Hobbes, como sugere Derrida, a soberania é absolutamente indivisível e, portanto, não pode haver autoridade superior, nem poder superior do que o soberano. Aqueles que afirmam que as obrigações devidas a Deus devem ser priorizadas em relação àquelas devidas ao soberano estão, de acordo com Hobbes, equivocados: “mas esta pretensão da Aliança com Deus é uma mentira tão evidente, mesmo nas próprias consciências dos pretendentes, que não é apenas um ato de um injusto, mas também de uma disposição vil e pouco masculina. ” 56Não existe, de acordo com Hobbes, “Aliança com Deus, mas pela mediação de algum corpo que representa a Pessoa de Deus.” 57 Derrida toma essa imagem do soberano como mediador, como tenente, para deixar em aberto “a possibilidade de uma fundação cristã da política”. 58 Mas, no entanto, o que está em jogo, como disse o próprio Derrida, é “nada menos do que o fundamento – teológico ou não, religioso ou não, cristão ou não – do conceito de soberania política”. 59
Para Derrida, embora Hobbes “faça todo o possível para antropologizar e humanizar a origem e o fundamento da soberania do Estado”, 60 essa antropologização permanece ligada à teologia por um “duplo cordão umbilical”: Por um lado, a criação humana do Estado imita a obra de Deus e, por outro lado, o poder soberano representa e está no lugar de Deus. Isso significa, para Derrida, que não se pode simplesmente afirmar que o conceito moderno de soberania está emancipado da teologia, pois “retém uma base teológica e religiosa profunda e fundamental”. 61 No entanto, como afirmamos anteriormente, a insistência de Derrida na conotação teológica da teoria da soberania de Hobbes, embora implicitamente em desacordo com a tese de que o Leviatã de Hobbes é umkatechon, não captura os fundamentos escatológicos da soberania, chegando assim a conclusões parciais sobre a relação entre o reino de Deus e o reino do Leviatã. Em suma, o duplo cordão umbilical que, para Derrida, amarra a teoria da soberania de Hobbes ao domínio teológico tem uma natureza escatológica.
A evacuação da escatologia concreta do Leviatã de Hobbes, que tem como premissa a leitura Schmittian- katechon tic de Hobbes, confortavelmente coloca a filosofia política de Hobbes dentro de um entendimento liberal de soberania “com base no abandono da escatologia e na renúncia às expectativas imediatas de redenção.” 62 De fato, com a desativação da escatologia, o katechon permite um governo infinito que “estende seu domínio cego e zombeteiro a todos os aspectos da vida social”. 63 Deste catiônico, embora seja uma leitura equivocada, a teoria do Estado de Hobbes encontra corroboração nas formas contemporâneas de governo que, para Agamben, assumem a forma de uma economia biopolítica ininterrupta que continuamente adia o último Juízo. Crucialmente, para Agamben, “de acordo com a teologia cristã, há apenas uma instituição legal que não conhece interrupção nem fim: o inferno. O modelo da política contemporânea – que pretende uma economia infinita do mundo – é, portanto, verdadeiramente infernal.” 64
À primeira vista, portanto, um paradoxo aparece por trás da articulação escatológica entre o reino do Leviatã e o reino de Deus no pensamento de Hobbes. Se a economia biopolítica que caracteriza a forma que o governo assume sob o liberalismo é baseada em uma compreensão catecôntica da soberania, que por sua vez requer uma rejeição da escatologia, como devemos então conceber a função biopolítica da segurança no pensamento político de Hobbes, que como nós visto, está saturado de escatologia? O que fazer com a afirmação de Agamben de que o frontispício do Leviatã “é também um correio que anuncia a virada biopolítica que o poder soberano estava se preparando para dar” 65uma vez que a teoria do estado de Hobbes é colocada em um lócus escatológico? Resumindo: como é possível que tenhamos, em Hobbes, uma virada biopolítica que, longe de se basear na secularização do Katechon, coincide com um motivo escatológico?
Essa “virada biopolítica” torna-se inteligível no frontispício do Leviatã. Aqui está a representação de uma cidade quase vazia, desprovida de pessoas (que se encontram no corpo do soberano que mora fora da cidade). Existem, no entanto, algumas figuras quase invisíveis se olharmos de perto. Agamben credita Francesca Falk por estabelecer “que as duas figuras de pé perto da catedral estão usando a máscara de bico característica dos médicos da peste”. 66 As outras figuras são guardas armados:
como a massa das vítimas da peste, a multidão irrepresentável só pode ser representada por meio dos guardas que monitoram sua obediência e dos médicos que a tratam. Ele mora na cidade, mas apenas como objeto dos deveres e preocupações de quem exerce a soberania. 67
Ao colocar os médicos e os guardas juntos como quem está “exercendo a soberania”, fica aqui expressa a forma como a segurança e a saúde se conjugaram numa relação política. Saúde e segurança eram preocupações de um soberano que, como discutido anteriormente, teve sua razão de ser resumida por Hobbes como segurança, que sempre é já uma preocupação com a felicidade. 68 É importante notar, no entanto, que a teoria biopolítica de Foucault coloca a teoria da soberania de Hobbes em conflito com a biopolítica. Na verdade, na sociedade deve ser defendida, Foucault usa a teoria da soberania de Hobbes para fazer uma distinção analítica e histórica entre soberania e biopolítica. Aqui, embora Foucault sustente que não podemos simplesmente localizar uma substituição da soberania pela biopolítica, ele entende a biopolítica como emergindo em um momento em que a soberania se retira para as sombras: “um fenômeno importante ocorreu nos séculos XVII e XVIII: o aparecimento – deve-se digamos, a invenção – de um novo mecanismo de poder que tinha procedimentos muito específicos, instrumentos completamente novos e equipamentos muito diferentes. Era, creio eu, absolutamente incompatível com as relações de soberania”. 69Essa suposta incompatibilidade absoluta permite a Foucault definir a biopolítica como um “tipo de poder [que] é exatamente o oposto ponto a ponto da mecânica de poder que a teoria da soberania descreve”. 70 O direito soberano de tirar a vida – o direito de matar – é substituído por um poder de promover a vida ou proibi-la até a morte; a administração dos corpos e a gestão calculada da vida é então o que se torna o centro das estratégias políticas, em oposição ao direito sobre a vida e a morte do poder soberano. 71 Em suma, a biopolítica para Foucault, como disse Espósito, é “principalmente aquilo que não é soberania”. 72
No entanto, como vimos, a teoria da soberania de Hobbes, longe de se esgotar no direito de matar, é caracterizada principalmente por funções que preveem os próprios mecanismos de poder que Foucault descreve como biopolíticas, funções que atestam o papel crucial de ambos. figura do guarda e do médico no frontispício. Por exemplo, no capítulo XXIV do Leviathan Hobbes torna explícito que “A nutrição de uma comunidade consiste, na abundância e na distribuição de materiais que conduzem à vida”, 73 e, novamente, no capítulo XXX, ele especifica que por segurança não significa ” uma mera preservação, mas também todos os outros contentamentos da vida, que todo homem por meio da indústria legal, sem perigo ou dano à comunidade, deve adquirir para si mesmo. ” 74Ainda mais exemplar da natureza biopolítica de sua teoria da soberania, ao falar sobre as funções da comunidade em De Cive, Hobbes sugere que se “uma mulher dá à luz uma figura deformada, e a lei proíbe matar um ser humano, a questão surge se o recém-nascido é um ser humano. A questão então é: o que é um ser humano? Ninguém duvida que a comunidade decidirá.” 75
É também em Agamben, porém, que encontramos um vínculo explícito entre a biopolítica e o Katechon: “é o katechon que garante a perpetuação de uma forma catastrófica de governo que oscila entre a proteção biopolítica e o abandono da vida”. 76 O governo liberal pode ser entendido como catiônico precisamente na medida em que dá a impressão de adiar a crise final: derramamento de sangue e desordem que reinaria em sua ausência. Agamben tratou o katechon, escrevendo assim que sua força é chamada de “lei ou estado dedicado como é à economia, ou seja, dedicado como é à governança indefinida – e até infinita – do mundo”. 77É essa interpretação schmittiana do katechon que permite que o governo apareça (e aqui encontramos a conhecida leitura de Hobbes) como um baluarte contra a catástrofe. O que aconteceu, argumentamos, é que uma forma de governo liberal foi retroativamente lida em Hobbes que não aparece em Hobbes (pelo menos nessa forma), ele mesmo. O que nossa leitura fornece é, portanto, um corretivo para as interpretações que leem Hobbes como fundador de uma certa forma de governo liberal que é catiônica, adiando a crise final, mas oscilando de crise em crise em um perpétuo estado de emergência.
Ao remover um tê-los essencial para o estado (pois, como discutido anteriormente, o movimento do estado é necessariamente à teleológico), sua razão de ser assume uma tonalidade diferente daquela do paradigma liberal de governo. Na verdade, a forma liberal que vê a segurança como o tê-los, e o ponto final, um fim em si mesma, então a catástrofe da governança biopolítica incessante torna-se inevitável. Não há saída do estado, pois é o estado que fornece a vida (ou, de fato, as condições que tornam a vida possível). O estado, nessa visão, passa a ocupar todo o horizonte da vida política, com um colapso (um estado apolítico de) caos e desordem sendo vistos como a única alternativa. Nesse sentido, o estado é a única coisa que se interpõe entre a vida que pode ser vivida e um estado de guerra que torna a vida insuportável.
O que está em jogo é se alinharmos a política com a prevenção da dissolução da ordem atual das coisas ou com algo totalmente diferente, como abrindo um horizonte de fim da ordem atual das coisas, sua dissolução que nos dá uma forma de ter esperança. Isso não é, no entanto, relegar essa esperança a alguma forma de pós-história ou futuro indeterminado, mas sim dizer que o futuro, como James Martel colocou, é radicalmente contingente, e não consiste no adiamento infinito do caos e catástrofe. 78
Messianismo, escatologia e política
Como vimos, a escatologia de Hobbes tem um caráter à teleológico particular. Certamente, a situação de Hobbes não se concentra no “ainda por vir”, mas, como Martel colocou, “no tempo do agora (incluindo nosso tempo “sem reino”)”. 79 Aqui, mais uma vez, a semelhança entre Hobbes e Benjamin vem à tona. Assim como para Benjamin, “cada segundo de tempo era a porta estreita pela qual o Messias poderia entrar”, 80 assim também, de acordo com a escatologia de Hobbes, o futuro se torna, por assim dizer, sempre já aqui:
Em vez de se tornar um ‘tempo vazio homogêneo’ um futuro soberano de vida eterna (isto é, eterno antipolítico, o próprio pesadelo de um não futuro ao qual Arendt resiste em seu próprio trabalho), o futuro se torna uma questão de responsabilidade e possibilidade humanas. Despido de suas ilusões mágicas, o futuro não se torna vazio, mas sim um reflexo em branco de algo ainda não feito e desconhecido, algo pelo qual nos esforçamos por meio de nossas promessas. 81
Nesse sentido, a escatologia de Hobbes se aproxima da concepção de Paulo do evento messiânico como “o tempo do agora”. Agamben, que enfatiza a distinção entre a escatologia como o fim dos tempos e o tempo messiânico como um “tempo que permanece entre o tempo e o seu fim” 82 não consegue compreender a especificidade da escatologia de Hobbes. Na verdade, do ponto de vista desta distinção, a escatologia de Hobbes não está situada do lado da profecia – isto é, o referencial futuro que anuncia a vinda do Messias – mas também não coincide completamente com a noção de Agamben do tempo messiânico como tempo de o fim. Em vez disso, a escatologia de Hobbes, em virtude de sua natureza não teleológica, situa-se perfeitamente entre a profecia e o messianismo: assim como no pensamento de Benjamin “onde o tempo messiânico não é cronologicamente distinto do tempo histórico” 83, o mesmo acontece, no pensamento de Hobbes, o tempo histórico de fé e profecia coincidem cronologicamente com o tempo a-histórico do Leviatã. Nesse sentido particular, um dos paradoxos do reino messiânico que Agamben identifica em Potencialidades também se encontrava na articulação de Hobbes do tempo escatológico e do tempo do reino profano:
Um dos paradoxos do reino messiânico é, de fato, que outro mundo e outro tempo devem se fazer presentes neste mundo e neste tempo. Isso significa que o tempo histórico não pode ser simplesmente cancelado e que o tempo messiânico, além disso, não pode ser perfeitamente homogêneo com a história: (os dois tempos devem, em vez disso, acompanhar-se de acordo com modalidades que não podem ser reduzidas a uma lógica dual (este mundo / o outro mundo). 84
É apenas nesse contexto que a teoria da soberania de Hobbes adquire seu significado adequado. Na verdade, estamos agora em condições de afirmar que o vínculo que une o pensamento de Benjamin ao de Hobbes vai muito além do que a “curiosa afinidade” entre eles – conforme observado por Agamben – nos permite inferir. Certamente, não é apenas o caso de que nem para Hobbes nem para Benjamin o domínio profano da política tenha uma função catecôntica. Além disso, e mais importante, da perspectiva dos fundamentos escatológicos da teoria do Estado de Hobbes, “em um sentido muito real, o futuro já está parcialmente aqui por meio de nossas promessas e conventos como instâncias da promessa de Deus”. 85 Assim como no messianismo de Benjamin em que o “Dia do Juízo não é diferente de nenhum outro”86 e a leitura de Agamben de Paulo segundo a qual o tempo messiânico não é “por vir” nem o fim dos tempos, então a escatologia de Hobbes coincide com “o tempo do agora”. 87
É sob essa luz que se deve ler a afirmação de Pocock de que a política de Hobbes “assumiu uma dimensão messiânica, assim como o messianismo que elas acarretam é quase brutalmente político”. 88 Essa brutalidade política corta o nó que amarra o liberalismo com o que Agamben identificou como o messianismo petrificado ou paralisado que “como todo messianismo, anula a lei, mas a mantém como o Nada da Revelação em um estado de exceção perpétuo e indeterminável”. 89 De fato, a escatologia de Hobbes nos força a divorciar essa teoria do estado de todas as considerações niilistas do reino da política profana, coincidindo com relatos do evento messiânico como uma crise e uma “transformação radical de toda a ordem da lei”. 90Isso implica uma subversão do Leviatã semelhante à de James Martel, para quem Hobbes “nos proporciona um vislumbre precioso de uma política não soberana, que, mesmo que não consiga superar a soberania de uma vez por todas, sugere que a soberania não é nem inevitável nem é necessário o ‘melhor’ de um conjunto de más escolhas políticas”. 91 Além disso, como vimos, situar a noção de Hobbes de soberania nas coordenadas escatológicas de seu pensamento acarreta necessariamente um deslocamento da leitura catiônica do Estado em si e de sua função biopolítica de paz e segurança. Em outras palavras, em Hobbes, este catiônico paradigma biopolítica está virado de cabeça para baixo. Paz e segurança não são o tê-los do estado, mas é o fim. Assim, a biopolítica não pode assumir a forma de uma oscilação eterna, mas deve ativar o tempo do fim. Isso mina radicalmente qualquer sentido em que o estado de Leviatã seja uma barreira entre a paz e a guerra, o caos e a ordem ao adiar a catástrofe. Ao destacar o lugar de Deus na obra de Hobbes, podemos começar a repensar as próprias bases sobre as quais o governo liberal foi pensado.
Notas
1 Em particular, iremos nos basear no estudo de Pocock sobre a escatologia de Hobbes em John GA Pocock, Politics, Language and Time: Essays on Political Thought and History (Londres: Methuen, 1972); de James Martel, Subverting the Leviathan: Reading Thomas Hobbes as a Radical Democrat (Nova York: Columbia University Press, 2007); e de Giorgio Agamben, Stasis: Civil War as a Political Paradigm, Trans. Nicholas Heron (Edimburgo: Edinburgh University Press, 2015).
2 Agamben, Stasis, p. 53
3 2 Tessalonicenses 2: 3-9 (Versão Padrão Revisada).
4 2 Tes, 2: 3-9.
5 Jessica Whyte, Catastrophe and Redemption: The Political Thought of Giorgio Agamben (Nova York: SUNY Press, 2013), p. 7
6 Cfr. Giorgio Agamben, The Time that Remains, trad. Patricia Dailey (Stanford University Press, 2005).
7 Carl Schmitt, Os Nomos da Terra no Direito Internacional do Jus Publicum Europeaum, trad. GL Umen (Nova York: Telos, 2003), pp. 59-60.
8 Ibid., P 59.
9 Agamben, Time, p. 110
10 Para Agamben, “é, portanto, possível conceber o Katechon e o anomos não como duas figuras separadas (ao contrário de João, Paulo nunca menciona e anticristos), mas como um único poder antes e depois da revelação final. O poder profano – embora do Império Romano ou de qualquer outro poder – é a aparência que encobre a substancial ilegalidade [anomia] do tempo messiânico. Resolvendo o ‘mistério’, o semblante é expulso e o poder assume a figura do anomos, daquilo que é o proscrito absoluto [del fuorilegge assoluto]. É assim que o messiânico se cumpre no embate entre as duas parousiai: entre a dos anomos, que é marcada pela atuação de Satanás em todas as potências [potenza], e a do Messias, que nela inoperará a energia” . Agamben, Time, pág. 111
11 Robeto Esposito, Dois: A Máquina da Teologia Política e o Lugar do Pensamento, trad. Zakiya Hanafi (Nova York: Fordham University Press), p. 77
12 Carl Schmitt, Os Nomos da Terra no Direito Internacional do Jus Publicum Europeaum, trad. GL Umen (Nova York: Telos, 2003), pp. 59-60.
13 Ibidem, p. 60
4 Giorgio Agamben, O Reino e a Glória: Por uma Genealogia Teológica da Economia e do Governo, trad. Lorenzo Chiesa (Stanford University Press, 2011), p. 7
15 Horst Bredekamp, ​​Melissa Thorson Hause e Jackson Bond “De Walter Benjamin a Carl Schmitt via Thomas Hobbes,” Critical Inquiry 25 (1999): 252.
16 Agamben, Kingdom, p. 7
17 Sergei Prozorov, “O katechon na era do niilismo biopolítico”, Continental Philosophy Review 45, (2012): 487.
18 Wolfgang Palaver, “Hobbes e o Katechon: A Secularização do Cristianismo Sacrificial”, Contagion: Journal of Violence, Mimesis and Culture 2 (1995): 63.
19 Ibidem, p. 64
20 Ibidem, p. 67
21 Agamben, Time, pág. 110
22 Agamben, Stasis, p. 53
23 Jacques Derrida A Besta e o Soberano, Volume 1, trad. Geoffrey Bennington (University of Chicago Press, 2009), p. 53
24 Ibid.
25 Pocock, Time, History and Eschatology, p. 159.
26 Ibidem, p. 166
27 Thomas Hobbes, Leviathan (Hertfordshire: Wordsworth Classics, 2014), p. 458.
28 Thomas Hobbes, On the Citizen, ed. e trans. Richard Tuck (Cambridge University Press, 1998), pp. 206-207.
29 Carl Schmitt, O Leviatã na Teoria do Estado de Thomas Hobbes: Significado e Falha de um Símbolo Político, trad. George Schwab (Londres: Greenwood Press, 1996), p. 31
30 Pocock, Time, History and Eschatology, p. 173
31 Hobbes, Leviathan, p. 309.
32 Aristóteles, Física, trad. Hippocrates G. Apostle (Indiana University Press, 1969), p. 199a.
33 Thomas Spragens, The Politics of Motion: The World of Thomas Hobbes (University of Kentucky Press, 1973), p. 57
34 Ibidem, p. 58
35 Ibidem, p. 70
36 Thomas Hobbes, De Mundo Examined de Thomas White, trad. HW Jones (Bradford University Press, 1976), p. 493.
37 Ibidem, p. 141
38 Agamben, Time, pág. 98
39 Thomas Hobbes, Human Nature & De Corpore Politico (Oxford University Press, 1999) p. 197.
40 Spragens, política, p. 63
41 Agamben, Stasis, p. 52
42 Walter Benjamin, Reflexões: Ensaios, Aforismos, Escritos Autobiográficos, ed. Peter Demetz (EUA: Random House, 1995), p. 312.
43 Ibid.
44 Hobbes, De Mundo Examined, p. 493.
45 Jacob Taubes, Occidental Eschatology, trad. David Ratmoko (Stanford University Press, 2009), pp. 3-4.
46 Martel, Subverting, p. 137
47 Taubes, Occidental, p. 93
48 Hobbes, Citizen, p. 143
49 Agamben, Stasis, p. 53
50 Hobbes, Leviathan, p. 134
51 Bredekamp, ​​Hause e Bond “Walter Benjamin a Carl Schmitt,” p. 255
52 Ibid., P. 258.
53 Taubes, Occidental, p. 4
54 Paolo Virno, Multitude between Innovation and Negation (New York: Semiotext (e), 2008), 60.
55 Ibid.
56 Hobbes, Leviathan, p.137.
57 Ibid.
58 Derrida, Besta, pág. 52
59 Ibid., Pp. 52-53.
60 Ibid., 53.
61 Ibid., 54.
62 Whyte, Catastrophe, p. 9
63 Giorgio Agamben, A Igreja e o Reino, trad. Leland De La Durantaye (Londres: Seagull Books, 2012), p. 35
64 Ibid.
65 Agamben, Stasis, p. 38
66 Ibidem, p. 37
67 Ibid., P.38.
68 Embora para Agamben a política ocidental “seja uma biopolítica desde o início”, ele considera que a politização da vida nua constitui o “evento decisivo da modernidade e sinaliza uma transformação radical das categorias político-filosóficas do pensamento clássico”. Dessa perspectiva, a afirmação de que a teoria da soberania de Hobbes anuncia uma virada biopolítica encontraria corroboração aqui. (Giorgio Agamben, Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua. Tradução Daniel Heller-Roazen. [Califórnia: Stanford University Press]) p. 181, p.4.
69 Michell Foucault, “Society Must be Defended”: Lectures at the Collège de France, 1975-1976, ed. M. Bertani e A. Fontana. (Nova York: Picador, 2003), p. 35
70 Ibid., 36.
71 Michell Foucault, A História da Sexualidade: Volume 1: Uma Introdução. (Nova York: Pantheon Books, 1978), p. 140
72 Roberto Esposito, Bíos: Biopolítica e Filosofia. (Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2008), p. 33
73 Hobbes, Leviathan, p.190.
74 Ibid., P.255.
75 Hobbes, Citizen, p. 215
76 Whyte, Catastrophe, p. 9
77 Giorgio Agamben, A Igreja e o Reino, trad. Leland De La Durantaye (Londres: Seagull Books, 2012), p. 35
78 Martel, Subverting, 215.
79 Ibid.
80 Walter Benjamin, “Thesis on the Philosophy of History” in Illuminations trad. por Harry Zohn e Ed. por Hannah Arendt (Nova York: Schocken Books, 1968), p. 263.
81 Martel, Subverting, p. 217.
82 Agamben, Time, pág. 62
83 Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, ed. e trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford University Press, 1999), p. 168
84 Ibid
85 Martel, Subverting, p. 215
86 Agamben, Potentialities, p. 160
87 Agamben, Time, p.62.
88 Pocock, Time, History and Eschatology, pp. 173-174.
89 Agamben, Potentialities, p. 171
90 Ibidem, p. 163
91 Martel, Subverting, p. 245.