Предисловие

Разработка Четвертой Политической Теории началась одновременно в нескольких интеллектуальных центрах в 2007 г. В России полюсом ее развития стал Центр Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ им. М.В. Ломоносова. Отдельные стороны более тщательно исследовались на кафедре Социологии Международных Отношений (геополитика, вопросы гегемонии, многополярности, цивилизационный подход и т. д.), другие — в контексте Международного «Евразийского Движения» (интеграционные процессы, плюральность культур, геополитика и т. д.). Во Франции параллельно в том же ключе действовали Группа по Изучению Европей­ской Цивилизации (GRECE) Алена де Бенуа, в облегченной (народной) версии — движение «Равенство и примирение» Алена Сораля. После первого международного конгресса, состоявшегося в 2008 г. в Москве в МГУ, и второго — в 2009 г. в Санкт-Петербургском Государственном Университете — были опубликованы первые обобщающие работы: «Четвертая Политическая Теория»1, большая часть материалов которой воспроизводится в настоящем издании, «Против либерализма. К разработке Четвертой Политической Теории»2, а также 5 выпусков специального научного политологического журнала «Четвертая Политическая Теория»3, включающего в себя рабочие материалы конференций и постоянно действующего в рамках ЦКИ семинара. Был создан специальный мультиязычный портал на 29 языках, где публикуются материалы, имеющие прямое отношение к этой теме4. Таким образом, за 7 лет интенсивной работы одновременно нескольких научных интеллектуальных коллективов мы существенно продвинулись в том, чтобы придать Четвертой Политической Теории более стройный и систематизированный вид, разрабатывая с разной степенью детализации изначальные интуиции, которые легли в ее основу. 

То, что, принявшись за разработку этой фундаментальной темы, мы затронули нерв современной политической философии, в скором времени стало очевидно по тому отклику, который наши разработки вызвали в самых разных странах. В настоящий момент наша книга «Четвертая Политическая Теория» вышла на 10 языках, и в большинстве стран после ее выхода состоялись теоретические конференции и сопутствующие дебаты, круглые столы, семинары и т. д., в ходе которых основные темы Четвертой Политической Теории получили развитие применительно к конкретному национальному контексту.

Первым изданием стала английская версия — «Fourth Political Theory»5, которая представляла собой, однако, не прямое воспроизводство изначального русского издания 2009 г., но существенно переработанную версию, куда были включены переводы семинаров и конференций, проходивших уже после публикации первого рус­ского текста. Так сложилась ситуация, когда мы имеем, по сути дела, два разных текста — русское издание «Четвертой Политической Теории» и английское издание «Fourth Political Theory», представляющие собой разные книги. Конечно, основные тексты совпадают, но английская версия является более развернутым текстом и, кроме того, более адаптированным к иностранной среде (там отсутствуют многочисленные отсылки к внутрироссийской политической и социальной ситуации). Наличие двух книг с одним и тем же названием сказалось на остальных переводах: одни делались с русского, другие с английского издания. Русский оригинал был строго воспроизведен во французском, иранском, сербском и румынском (молдавском) переводах; немецкое, испанское, португальское и греческое издания делались на основании английского. Так как книга практически во всех странах вызвала значительный интерес, повсюду возникла потребность перевести и вторую версию, чей английский перевод (сделанный в Канаде философом и политологом Майклом Миллерманом) готов, и все дело только в том, чтобы найти соответствующую форму названия, избегая повторений. 

Каждое издание «Четвертой Политической Теории» в разных странах имело свою историю.

Английское издание впервые было представлено в Стокгольме, в Швеции, в 2012 г. в ходе международной конференции «Identitär Idé 4», посвященной вопросам европейской идентичности6.

В Англии книга была представлена в 2014 г. в Лондоне в ходе другой международной конференции «Конец современного мира»7, в которой принимали участие наряду с русской делегацией и англичанами основные французские теоретики этого направления — Ален де Бенуа и Лоран Джэймс. Широкое обсуждение Четвертой Политиче­ской Теории велось в англоязычной среде, особенно в США, где большую полемику вызвало происхождение самой этой теории в России, а также применимость теории к ситуации в Америке8. Показательно, что в англоязычной версии «Четвертая Политическая Теория» вышла за пределы Европы, и серию статей, разбирающих ее релевантность для обществ Азии, опубликовал филлипин­ский философ и политический аналитик Сириако Акда9.

В Тегеране перевод «Четвертой Политической Теории» на фарси был представлен в 2013 г. в ходе международной конференции «Исламская Республика Иран и евразийское сотрудничество»10 в присутствии высших государственных лиц Ирана. Показательно, что самими иранскими политиками и интеллектуалами было отмечено сходство некоторых сторон «Четвертой Политической ­Теории» с политической системой современного шиитского Ирана, которая не укладывается в классические схемы политического Модерна.

Во Франции французский перевод «Четвертой Политической Теории» был представлен дважды в ходе конференции «Евразий­ство как альтернатива глобальной гегемонии» в Бордо в октябре 2012 г. и в Париже в мае 2013 г. на специальной конференции с уча­стием Алена де Бенуа и Лорана Джэймса «Евразийский Путь»11.

В Бразилии выход книги на португальском сопровождался в 2012 г. турне по четырем городам с презентацией в крупнейших университетах Бразилии — в Сан-Паулу, Рио-де-Жанейро, Жоао-Пессоа и Куритиба12. А в 2013 г. в Бразилии в Куритиба состоялся первая латиноамериканская конференция по «Четвертой Политической Теории»13, собравшая представителей из различных латиноамериканских стран, преимущественно Бразилии, Аргентины и Чили. Также в Бразилии широкое распространение получили смежные темы — многополярность, евразийство, континентальная геополитика, и по всем этим темам вышли соответствующие труды авторов, принципиально разрабатывающих темы Четвертой Политической Теории. В Португалии большое внимание Четвертой Политической Теории уделяет журнал «Finis Mundi» Флавиу Гонсалвеша, одного из переводчиков и издателей «Четвертой Политической Теории» на португальском.

В Испании издание «Четвертой Политической Теории» сопровождалось презентацией в Мадриде в 2014 г. в ходе традиционных «Дней Диссидентов»14, собирающих различных нонконформистских мыслителей Европы, чьи идеи и мировоззрения не укладываются в узкие рамки либерализма и политической корректности. У участников конференции представление такого подхода вызвало огромный интерес в силу самой постановки вопроса: приглашения придать теоретическую основу тем взглядам и идеям, что не укладываются в рамки официальной идеологии «глобального Запада», которой сегодня является по факту либеральная демократия американского образца.

В Германии книга была представлена в октябре 2013 г. в городе Билефельд, в ходе научно-образовательного симпозиума, посвященного Европе и ее отношениям с другими странами (в частности, с Россией, арабским миром и т. д.)15. Немецкая аудитория встретила эти идеи с большим энтузиазмом, так как большинство интеллектуалов понимает необходимость альтернативы наступлению либерализма в самых крайних его формах, угрожающих самому существованию европейской (в частности) немецкой культуры, семьи и т. д., а с другой стороны — немцам как никаким другим народам Европы очевидно, что традиционные формы антилиберальных идеологий — как коммунизм, так и нацизм — являются совершенно неадекватными и неэффективными; тем более, что Германия заплатила огромную цену за эксперименты в обоих этих направлениях (нацистская Германия и ГДР).

Не меньший энтузиазм вызвала публикация книги в Греции, сопровождавшаяся научной конференцией16. В ситуации, когда Греция пересматривает свое положение в Европе и мире, а также переосмысливает свою идентичность и, соответственно, связи с Россией и православным миром, многие сюжеты Четвертой Политической ­Теории становятся особенно актуальными.

Румынский перевод, сделанный молдавским интеллектуалом и политиком Юрием Рошкой, который стал одним из наиболее энергичных сторонников Четвертой Политической Теории, был предварен конференцией на эту тему, получившей широкое освещение в молдавских СМИ, а после выхода самой книги и ее презентации в январе 2014 г. в Кишиневе интерес молдаван к этой теме зажегся с новой силой17. Значительный интерес книга вызвала и в Румынии, где эти идеи получили существенный резонанс как в консервативном сегменте национальной политики, так и среди критически настроенных в отношении либералов левых кругов.

Перевод «Четвертой Политической Теории» в Сербии, где темы евразийства, многополярности, православной идентичности, антиглобализма традиционно чрезвычайно популярны, а книги основных разработчиков Четвертой Политической Теории переводятся в большом количестве, интеллектуальная среда давно готова к рецепции подобных идей и воспринимает их как нечто почти само собой разумеющееся.

Переводы на иные языки сейчас идут полным ходом: закончены болгарская, итальянская, польская и несколько других версий. Отдель­ные части переведены и опубликованы на китайском и арабском языках.

Этот краткий обзор сам по себе убедительно показывает, что Четвертая Политическая Теория резонирует с самыми живыми сторонами современной политической мысли, и, несмотря на довольно короткий в историческом масштабе срок своего существования, у этого идейного течения уже сейчас имеется основательная и содержательная история. Если же добавить к этому мировоззренческий капитал основных теоретиков, опубликовавших еще до начала работы над Четвертой Политической Теорией десятки книг и тысячи статей на смежные темы — геополитика, евразийство, традиционализм, философия политики, Международные Отношения, многополярность, социология воображения, идентичность и т. д., то получится основательный идейный фундамент, уходящий корнями в глубины философской и политической мысли как западной цивилизации, так и иных народов и культур.

В данном издании, которое мы назвали «Четвертый Путь», максимально полно представлены тексты по Четвертой Политиче­ской Теории. Они опубликованы с незначительной редакцией, но в большинстве своем сохраняют свой изначальный вид. Мы публикуем здесь и доклады на семинарах и конференциях, конспекты, интервью и даже наброски тезисов, наряду с законченными текстами и программными документами, сознательно не пытаясь придать всей совокупности законченного систематизированного вида. Мы полагаем, что Четвертая Политическая Теория все еще находится в состоянии разработки. И если сегодня она представляет собой все же нечто большее, нежели приглашение мыслить в этом направлении, как это было на первых этапах, тем не менее, она еще довольно далека от того, чтобы привести ее в систематизированный вид. Развертывание Четвертой Политической Теории все еще остается открытым, и поэтому для нас важнее пригласить интеллектуалов в эту идейную лабораторию, чем воспроизводить и популяризировать окончательные результаты. По этой причине структура данной работы может показаться эклектичной и синкретической: в одном месте мы говорим об очень конкретных политических и геополитических вопросах, в другом — обсуждаем глобальные процессы цивилизации, в третьем — переходим к углубленным экскурсам в философию и метафизику. Но это и делает данный труд открытым. Четвертая Политическая Теория излагается здесь как Путь — по ту сторону всех известных нам путей. Этот Четвертый Путь не до конца понятен даже тем, кто на него встал и кто решительно намерен им следовать. И если цели, горизонт и перспектива остаются открытыми и могут таить в себе самые большие неожиданности, то решимость идти по нему обоснована и подтверждена более весомым аргументом — категорическим неприятием существующего положения дел и абсолютной убежденно­стью в том, что России, Европе, миру необходима фундаментальная духовная, культурная и политическая Революция. Если мы будем идти по тому пути (по тем трем путям!), по которому мы следуем сегодня — то уже в среднесрочной (не говоря о долгосрочной) перспективе, а, быть может, даже скорее, чем мы думаем, нас ожидает гибель. Четвертый Путь начинается с острого необоримого осознания того, что мир, в котором мы живем, неизлечимо болен, ядовит и следует прямым путем в бездну, стараясь сделать этот путь как можно более быстрым и незаметным. Четвертый Путь — это путь в совершенно другом направлении, нежели тот, на который вступила Европа и за ней (чаще всего принудительно) все остальное человечество в Новое время. Либо мы переходим на иной (Четвертый) Путь, либо мы подписываем себе смертный приговор и соглашаемся добровольно на самоубийство. При этом, если в случае нашей страны России, мы еще можем идентифицировать эту угрозу как идущую извне, как процесс духовной, политической и экономической оккупации страны силами Запада, глобальной финансовой иерархии и их местной «пятой колонной», то положение людей Запада и США еще более трагично: они сами построили себе (и другим) цивилизацию смерти, последовательно двигаясь путем нигилизма, материализма, атеизма, утраты собственной изначальной греко-латинской классической идентичности, своей Традиции. Сегодня они в конце пути, и этот конец закономерен. При этом, в отличие от нас, они лишены возможности списать собственный очевидный кризис, упадок и ярко выраженное вырождение на «другого». Опасность для Запада коренится в самом Западе, в той ориентации, которую он принял, вступив в эпоху Модерна. Конечно, это проблема самих людей Запада, но целый ряд признаков позволяет полагать, что это осознание фундаментальной порочности либерализма, глобализации, капитализма, самого политико-философского вектора европейского Нового времени, достигшего стадии предельной дегенерации в гротескной и отвратительной псевдокультуре Постмодерна, становится все более острым и для самих европейцев и американцев. Отсюда и интерес к Четвертой Политической Теории в Европе и на Западе в целом. Там тоже растет осознание морального краха Просвещения, автономного гуманизма, технической цивилизации, а также все откровеннее двойные стандарты, гегемонистские практики, имплицитный империализм эрзац-идеологий «прав человека», «гендерного эгалитаризма» и, в пределе, технократиче­ского трансгуманизма. Четвертая Политическая Теория обращена не только к русскому и другим незападным обществам как призыв спасаться от Запада и его вызова. Она обращена и к народам самого Запада с призывом спасаться от самого себя, от своей внутренней болезни, которая вот-вот погубит окончательно то, что еще осталось от европейской цивилизации и европейской культуры. В этом смысле мы отнюдь не враги Европы, мы ее искренние и верные друзья. Запад и Модерн — это два названия неизлечимой болезни. Европа же — то существо, прекрасное и возвышенное в своей сути, которое от этой болезни страдает. Поэтому Четвертая Политиче­ская Теория ставит своей задачей «освобождение Европы от Запада и Нового времени», возвращение Европы домой, к своим корням, к своим истокам. И в этом русские, которые стремятся Четвертым Путем вернуться к своим, отнюдь не враги, а верные и надежные союзники. 

Москва, 2014.

Предисловие к первому изданию «Четвертой Политической Теории»

Построение Четвертой Политической Теории постепенно становится важнейшим элементом современного идеологического мышления. Это объясняется следующими факторами:

• нарастающим осознанием неадекватности, несправедливо­сти, неудовлетворительности и катастрофичности современных либеральных и неолиберальных моделей и практик, ставших основой глобального дискурса начиная с 90-х гг. ХХ в. (количество недовольных сложившимся миропорядком неуклонно растет);
• пониманием того, что прежние антилиберальные революционные идеологии недейственны в новых условиях и требуют фундаментального пересмотра;
• потребностью осознать мировоззренческую, идеологиче­скую, политическую, социальную и экономическую структуру существующего положения дел в мире по ту сторону официальной пропаганды, все чаще демонстрирующей свою пристрастную природу wishfull thinking.
  

  Иными словами, под Четвертой Политической Теорией мы можем понимать критический взгляд на структуру современного (точнее, постсовременного) мира со стороны тех, у кого еще не полностью атрофированы свободное самосознание, воля и внутреннее достоинство — тех, кто отказывается удовлетворяться дешевым суррогатом мышления прет-а-порте. В этом смысле у Четвертой Политической Теории есть все шансы стать центром притяжения для самых различных нонконформистских, антисистемных и революционных сил.

  Когда мы говорим о Четвертой Политической Теории, мы указываем не столько на то, чем она является, сколько на то, чем она не является. И это самое главное. Ее определение апофатично. Четвертая Политическая Теория направлена радикально против либерализма как ядра доминирующей идеологии (либерализм — это Первая Политическая Теория). Следовательно, Четвертая Политическая Теория — это воинственный и фронтальный антилиберализм (уже немало). Но далее — из самого названия — следует уточнение: это такой антилиберализм, который не тождественен по своей структуре ни антилиберальному коммунизму (Второй Политической Теории), ни антилиберальному фашизму (Третьей Политической Теории). Таким образом задаются мировоззренческие границы всего поля Четвертой Политической Теории, с одной стороны, чрезвычайно обширного, с другой — довольно конкретного.

  Москва, 2009.

  Четвертая Политическая Теория. 
  Принципы и методы

  Введение. Четвертая Политическая Теория: быть или не быть?

  Сегодня складывается впечатление, что политика в мире кончилась — по крайней мере, та, которую мы знали. Либерализм упорно бился со своими политическими врагами, предлагавшими альтернативные рецепты, — с консерватизмом, монархизмом, традиционализмом, фашизмом, социализмом, коммунизмом и, наконец, под занавес ХХ в., победил всех. Логично было бы предположить, что политика станет либеральной, а все ее противники, оказавшись на периферии, начнут переосмыслять стратегии и формировать новый фронт: периферия против центра (Ален де Бенуа). Но в начале XXI в. все пошло по другому сценарию.

  Либерализм, всегда настаивавший на минимализации Политического, после своей победы решил вообще отменить политику. Возможно, чтобы не допустить формирования политической альтернативы и сделать свое правление вечным, или из исчерпанности политической повестки дня в силу отсутствия врагов, которые, по Карлу Шмитту, необходимы для должного конституирования политической позиции. В любом случае, либерализм повел дело к тому, чтобы свернуть политику. При этом изменился и он сам — перейдя от уровня идей, политических программ и деклараций на уровень вещей, войдя в плоть социальной реальности, которая стала либеральной, но не политически, а бытовым, «естественным» образом. В результате такого поворота истории свою актуальность утратили все политические идеологии, которые бурно враждовали друг с другом в течение последних столетий. Консерватизм, фашизм и коммунизм, а также их побочные разновидности, проиграли, а либерализм, победив, немедленно мутировал в быт, потребительство, индивидуализм, постмодернистский стиль фрагментированного субполитического бытия. Политика стала биополитикой, переместилась на индивидуальный и субиндивидуальный уровень. Получается, что сошли со сцены не только проигравшие политические идеологии, но политика как таковая, в том числе и либеральная. Поэтому-то пробуксовывает формирование альтернативы. Те, кто не согласен с либерализмом, оказались в сложной ситуации: победивший враг растворился и исчез; борьба идет с воздухом. Как заниматься политикой, когда политики нет?

  Выход только один: отказаться от классических политических теорий — проигравших и выигравших, и напрячь воображение, схватить реальности нового глобального мира, расшифровать корректно вызовы Постмодерна и создать нечто новое — по ту сторону политических битв XIX и XX вв. Такой подход есть приглашение к разработке Четвертой Политической Теории — по ту сторону коммунизма, фашизма и либерализма.

  Чтобы подойти к разработке этой Четвертой Политической Теории, необходимо:

• переосмыслить политическую историю последних веков с новых позиций, за рамками привычных идеологических клише старых идеологий;
• осознать глубинную структуру возникающего на наших глазах глобального общества;
• корректно расшифровать парадигму Постмодерна;
• научиться оппонировать не политической идее, программе или стратегии, но «объективному» положению вещей, самой социаль­ной ткани аполитичного, фрактурализированного (пост)общества;
• наконец, выстроить автономную политическую модель, предлагающую путь и проект в мире тупиков и бесконечного рециклирования одного и того же (пост-история, по Ж. Бодрияру).
  

  Данная книга посвящена именно этому — заходу на разработку Четвертой Политической Теории через обзор первых трех Политических Теорий, а также вплотную приблизившихся к Четвертой идеологии национал-большевизма и евразийства. Это не догма, не законченная система, не готовый проект. Это приглашение к политическому творчеству, изложение интуиций и догадок, анализ новых условий и попытка переосмысления прошлого.

  Четвертая Политическая Теория мыслится нами не как одна работа или авторский цикл, а как направление широкого спектра идей, исследований, анализов, прогнозов и проектов. Каждый, кто мыслит в этом направлении, может привнести нечто свое. Так или иначе, на этот призыв откликаются все новые и новые интеллектуалы, философы, историки, ученые, мыслители.

  Показательно, что книга крупнейшего французского интеллектуала Алена де Бенуа, также выходящая на русском языке в издательстве «Амфора» — «Против либерализма» — имеет подзаголовок — «К Четвертой Политической Теории». На эту тему, наверняка, много есть что сказать и бывшим правым, и бывшим левым, да, наверное, и самим либералам, осмысляющим качественное изменение своей политической платформы, откуда политика испаряется.

  Для нашей страны Четвертая Политическая Теория имеет, помимо всего прочего, и огромное практическое значение. Интеграция в глобальное сообщество переживается большинством россиян как драма, как утрата идентичности. Либеральная идеология в 1990-е гг. была почти полностью отторгнута населением. Но вместе с тем интуитивно понятно, что обращение к нелиберальным политическим идеологиям ХХ в. — к коммунизму и фашизму — в нашем обществе маловероятно, да и сами эти идеологии уже исторически оказались несостоятельными в противостоянии либерализму, не говоря уже о моральных издержках тоталитаризма.

  Поэтому, чтобы заполнить вакуум, России нужна новая политическая идея. Либерализм не подходит, а коммунизм и фашизм — неприемлемы. Следовательно, нам нужна Четвертая Политическая Теория. И если для кого-то это вопрос свободы выбора, реализации политической воли, которая всегда может быть направлена как на утверждение, так и на отрицание, то для России это вопрос жизни и смерти, гамлетовский вопрос.

  Если Россия выбирает «быть», то это автоматически означает — созидать Четвертую Политическую Теорию. В противном случае — остается «не быть» и тихо сойти с исторической арены, раствориться в глобальном, созданном и управляемом не нами мире.

  Раздел I. Рождение новой политической теории

  Глава 1. Четвертая Политическая Теория: рождение концепта

  Конец ХХ века — конец эпохи Модерна

  XX в. кончился, но только сейчас мы по-настоящему начинаем осознавать это. ХХ в. был веком идеологий. Если в прежние столетия в жизни народов и обществ огромную роль играли религии, династии, сословия, Государства-нации, то в ХХ в. политика переместилась в область сугубо идеологическую, перекроив карту мира, этносы и цивилизации на новый лад. Отчасти политические идеологии воплощали в себе прежние, более глубокие цивилизационные тенденции, отчасти были совершенно новаторскими.

  Все политические идеологии, достигшие пика своего распространения и влияния в ХХ в., были порождением Нового времени, воплощали, хотя и по-разному и даже с разным знаком, дух Модерна. Сегодня мы стремительно покидаем эту эпоху. Поэтому все чаще говорят о «кризисе идеологий», даже о «конце идеологий»18 (так, в Конституции РФ наличие государственной идеологии прямо отрицается). Самое время заняться этим вопросом более внимательно.

  Три главные идеологии и их судьба в ХХ веке

  Основными идеологиями ХХ в. были:

• либерализм (правый и левый),
• коммунизм (включая как марксизм, так и социализм и социал-демократию),
• фашизм (включая национал-социализм и иные разновидности «третьего пути»— национал-синдикализм Франко, «хустисиализм» Перона, режим Салазара и т. д.).
  

  Они бились между собой не на жизнь, а на смерть, формируя, по сути, всю драматическую и кровавую политическую историю ХХ в. Логично присвоить этим идеологиям (политическим теориям) порядковые номера — как по их значимости, так и по порядку их возникновения, что и было сделано выше.

  Первая Политическая Теория — либерализм. Он возник первым (еще в XVIII в.) и оказался самым устойчивым и успешным, победив, в конце концов, своих соперников в исторической схватке. Этой победой он доказал помимо всего прочего и состоятельность своей претензии на полноту наследства эпохи Просвещения. Сегодня очевидно: именно либерализм точнее всего соответствовал эпохе Модерна. Хотя ранее это оспаривалось (причем драматично, активно и иногда убедительно) другой политической теорией — коммунизмом.

  Коммунизм (равно как и социализм во всех разновидностях) справедливо назвать Второй Политической Теорией. Она появилась позже либерализма — как критическая реакция на становление буржуазно-капиталистической системы, идейным выражением которой был либерализм.

  И, наконец, фашизм есть Третья Политическая Теория. Претендуя на свое толкование духа Модерна (тоталитаризм многие исследователи, в частности Ханна Арендт19, справедливо относят к политическим формам Модерна), фашизм обращался вместе с тем к идеям и символам традиционного общества. В одних случаях это порождало эклектику, в других — стремление консерваторов возглавить революцию, вместо того чтобы сопротивляться ей и повести общество в противоположном направлении (Артур Мёллер ван ден Брук, Д. Мережковский и т. д.).

  Фашизм возник позже других больших политических теорий и исчез раньше них. Альянс Первой Политической Теории и Второй Политической Теории и самоубийственные геополитические просчеты Гитлера подбили его на взлете. Третья Политическая Теория погибла «насильственной смертью», не увидев старости и естественного разложения (в отличие от СССР). Поэтому этот кровавый вампириче­ский призрак, оттененный аурой «мирового зла», столь притягателен для декадентских вкусов Постмодерна и до сих пор так пугает человечество.

  Фашизм, исчезнув, освободил место для сражения Первой Политической Теории со Второй. Это проходило в форме «холодной войны» и породило стратегическую геометрию «двуполярного мира», просуществовавшего почти полстолетия. В 1991 г. Первая Политическая Теория (либерализм) победила Вторую (социализм). Это был закат мирового коммунизма.

  Итак, к концу ХХ в. из трех Политических Теорий, способных мобилизовать многомиллионные массы на всем пространстве планеты, осталась только одна — либеральная. Но когда она осталась одна, все в унисон заговорили о «конце идеологий». Почему?

  Конец либерализма и постлиберализм

  Вышло так, что победа либерализма (Первой Политической Теории) совпала с его концом. Но этот парадокс кажущийся.

  Либерализм изначально представлял собой идеологию. Не такую догматическую, как марксизм, но не менее философскую, стройную и отточенную. Он идеологически противостоял марксизму и фашизму, ведя с ними не просто технологическую войну на выживание, но отстаивая право на монопольное формирование образа будущего. Пока другие конкурирующие идеологии были живы, либерализм оставался и креп именно как идеология, т. е. как совокупность идей, воззрений и проектов, свойственных историческому субъекту. У каждой из трех Политических Теорий был свой субъект.

  Субъектом коммунизма был класс. Субъектом фашизма — Государство (в итальянском фашизме Муссолини) или раса (в национал-социализме Гитлера). В либерализме субъектом выступал индивидуум, освобожденный от всех форм коллективной идентичности, от всякой «принадлежности» (l’appartenance).

  Пока идеологическая борьба имела формальных противников, целые народы и общества (хотя бы теоретически) могли выбрать, к какому субъекту себя отнести — к классовому, расовому (государ­ственному) или индивидуальному. Победа либерализма решила этот вопрос: нормативным субъектом в пределах всего человечества стал индивидуум.

  Тут-то и возникает феномен глобализации, дает о себе знать модель постиндустриального общества, начинается эпоха Постмодерна. Отныне индивидуальный субъект более не результат выбора, но некая общеобязательная данность. Человек освобожден от «принад­лежности», идеология «прав человека» становится общепринятой (по меньшей мере, в теории) и, фактически, общеобязательной.

  Человечество, состоящее из индивидуумов, естественным образом тяготеет к универсальности, становится глобальным и единым. Так рождается проект «мирового Государства» и «мирового правительства» (глобализм).

  Новый уровень технологического развития позволяет достичь независимости от классовой структуризации индустриальных обществ (постиндустриализм).

  Ценности рационализма, научности и позитивизма распознаются как «завуалированные формы тоталитарных репрессивных стратегий» (большие нарративы) и подвергаются критике — с параллельным прославлением полной свободы и независимости индивидуального начала от каких бы то ни было сдерживающих факторов, в том числе от рассудка, морали, идентичности (социальной, этнической, даже гендерной), дисциплины и т. д. (Постмодерн).

  На этом этапе либерализм перестает быть Первой Политиче­ской Теорией, но становится единственной постполитической практикой. Наступает «конец истории», политика заменяется экономикой (мировым рынком). Государства и нации вовлекаются в плавильный котел мировой глобализации.

  Победив, либерализм исчезает, превращаясь в нечто иное — в постлиберализм. У него больше нет политического измерения, он не является делом свободного выбора, но становится своего рода «судьбой» (откуда тезис постиндустриального общества: «экономика — это судьба»).

  Итак, начало XXI в. совпадает с моментом конца идеологий, причем всех трех. У них разный конец — Третью Политическую Теорию уничтожили в период «юности», Вторая умерла от дряхлости, Первая переродилась в нечто иное — в постлиберализм, в «глобальное рыночное общество». Но в любом случае, в том виде, в котором все три Политические Теории существовали в ХХ в., они более не пригодны, не действенны, не релевантны. Они ничего не объясняют и не помогают нам разобраться в происходящем и ответить на глобальные вызовы.

  Из этой констатации вытекает потребность в Четвертой Политической Теории.

  Четвертая Политическая Теория как противостояние статус-кво

  Четвертая Политическая Теория не может быть дана нам сама собой. Она может возникнуть, а может и не возникнуть. Предпосылкой ее возникновения является несогласие. Несогласие с постлиберализмом как с универсальной практикой, с глобализацией, с Постмодерном, с «концом истории», со статус-кво, с инерциальным развитием основных цивилизационных процессов на заре XXI в.

  Статус-кво и инерция вообще не предполагают никаких Политических Теорий. Глобальный мир должен управляться только экономическими законами и универсальной моралью «прав человека». Все политические решения заменяются техническими. Техника и технология замещают собой все остальное (французский философ Ален де Бенуа называет это «la gouvernance», «управленьице»). Место политиков, принимающих исторические решения, занимают менеджеры и технологи, оптимизирующие логистику управления. Массы людей приравниваются к единой массе индивидуальных предметов. Поэтому постлиберальная реальность (точнее, виртуальность, все более вытесняющая собой реальность) ведет прямиком к полному упразднению политики.

  Могут возразить: либералы «врут», когда говорят о «конце идеологий» (в этом состояла моя полемика с философом Александром Зиновьевым), «на самом деле», они остаются верны своей идеологии и просто отказывают в праве на существование всем остальным. Это не совсем так. Когда либерализм из идейной установки становится единственным содержанием наличного социального и технологического бытия, это уже не «идеология», это — бытийный факт, это — «объективный» порядок вещей, оспаривать который не про­сто трудно, но нелепо. Либерализм в эпоху Постмодерна переходит из сферы субъекта в сферу объекта. Это в перспективе приведет к полной замене реальности виртуальностью.

  Четвертая Политическая Теория мыслится альтернативой постлиберализму, но не как одна идейная установка в отношении другой идейной установки, а как идея, противопоставляемая материи; как возможное, вступающее в конфликт с действительным; как еще не существующее, предпринимающее атаку на уже существующее.

  При этом Четвертая Политическая Теория не может быть продолжением ни Второй Политической Теории, ни Третьей. Конец фашизма, как и конец коммунизма, были не просто случайными недоразумениями, но выражением вполне ясной логики истории. Они бросили вызов духу Модерна: фашизм почти открыто, коммунизм завуалированно (см. рассмотрение советского периода как особого «эсхатологического» издания традиционного общества у М. Агур­ского20 или С. Кара-Мурзы21), — и проиграли.

  Значит, борьба с постмодернистской метаморфозой либерализма в форме Постмодерна и глобализма должна быть качественно иной, основываться на новых принципах и предлагать новые стратегии.

  И тем не менее отправной точкой этой идеологии — возможной, но не гарантированной, не фатальной, не предопределенной, проистекающей из свободной воли человека, из его духа, а не из безличных исторических процессов — является именно отрицание самой сущности Постмодерна.

  Однако эта сущность (равно как и обнаружение неочевидной ранее подоплеки самого Модерна, который настолько полно реализовал свое содержание, что исчерпал внутренние возможности и перешел к режиму ироничного рециклирования прежних этапов) есть нечто совершенно новое, неизвестное ранее и лишь предугаданное интуитивно и фрагментарно на прежних этапах идеологической ­истории и идеологической борьбы.

  Четвертая Политическая Теория — это проект «крестового похода» против:

• Постмодерна,
• постиндустриального общества,
• реализовавшегося на практике либерального замысла,
• глобализма и его логистических и технологических основ.
  

  Если Третья Политическая Теория критиковала капитализм справа, а Вторая слева, то на новом этапе этой прежней политиче­ской топографии более не существует: по отношению к постлиберализму невозможно определить, где право, а где лево. Есть только две позиции — согласие (центр) и несогласие (периферия). Причем и то, и другое — глобальны. 

  Четвертая Политическая Теория — это концентрация в общем проекте и общем порыве всего того, что оказалось отброшенным, повергнутым, уничиженным в ходе строительства «общества зрелищ» (Постмодерна). «Камень, который отбросили строители, тот самый сделался главою угла» (Евангелие от Марка, 12:10). Философ Александр Секацкий справедливо указывает на важность «маргиналий» для формирования нового философского эона, предлагая в качестве метафоры выражение «метафизика мусора».

  Битва за Постмодерн

  Четвертая Политическая Теория имеет дело с новым перерождением старого врага. Она оспаривает либерализм, как и Вторая и Третья Политические Теории прошлого, но оспаривает его в новом состоянии. Принципиальная новизна этого состояния заключается в том, что только либерализм из всех трех великих политических идеологий отстоял право на наследие духа Модерна и получил право формировать «конец истории» на основе своих предпосылок.

  Конец истории мог бы теоретически быть и иным: «планетарный рейх» (в случае победы нацистов), «мировой коммунизм» (если бы оказались правы коммунисты). Но «конец истории» оказался именно либеральным (о чем одним из первых догадался философ А. Кожев22, а затем его идеи воспроизвел Ф. Фукуяма23). Но раз так, то любые апелляции к Модерну и его предпосылкам, к чему в той или иной степени призывали представители Второй (в большей мере) и Третьей Политических Теорий, утрачивают свою релевантность. Битву за Модерн они проиграли (ее выиграли либералы). Поэтому тема Модерна (как, впрочем, и модернизации) может быть снята с повестки дня. Начинается битва за Постмодерн.

  И вот тут у Четвертой Политической Теории открываются новые перспективы. Тот Постмодерн, который сегодня реализуется на практике (постлиберальный Постмодерн), сам аннулирует строгую логику Модерна — после того как цель достигнута, этапы приближения к ней теряют свое значение. Давление идеологического корпуса становится менее жестким. Диктатура идей сменяется диктатурой вещей, кодов доступа (login-password), штрих-кодов. В ткани постмодернистской реальности возникают новые дыры.

  Как в свое время Третья Политическая Теория и Вторая Политическая Теория (понятая как эсхатологическая версия традиционализма) пытались «оседлать Модерн» в своей борьбе с либерализмом (Первой Политической Теорией), так и сегодня есть шанс проделать нечто аналогичное с Постмодерном, используя именно эти «новые дыры».

  Против прямолинейных идеологических альтернатив либерализм выработал безупречно действующие средства, на чем и основана его победа. Но именно она и несет в себе наибольший риск для самого либерализма. Надо только высчитать эти новые точки опасности для мировой глобальной системы, расшифровать коды доступа, чтобы взломать систему. По меньшей мере, попытаться. События 9/11 в Нью-Йорке демонстрируют, что это возможно и технологически. Сетевое общество может кое-что дать и его убежденным противникам. В любом случае необходимо в первую очередь понять Постмодерн и новую ситуацию не менее глубоко, чем Маркс понял структуру промышленного капитализма.

  В Постмодерне, в ликвидации программы Просвещения и наступлении общества симулякров Четвертая Политическая Теория должна черпать свое «черное вдохновение», воспринимая это как стимул к борьбе, а не как фатальную данность. Из этого можно сделать некоторые практические выводы относительно структуры Четвертой Политической Теории.

  Переосмысление прошлого и те, кто проиграл

  Если Вторая и Третья Политические Теории неприемлемы в качестве отправных точек для противостояния либерализму, особенно в том, как они сами себя понимали, к чему призывали и как действовали, ничто не мешает переосмыслить сам факт их проигрыша как нечто позитивное. Раз логика истории Нового времени привела к Постмодерну, то он и составлял тайную сущность Нового времени, открывшуюся лишь в его конце.

  Вторая и Третья Политические Теории осознавали себя в каче­стве претендентов на выражение духа Модерна. И эти претензии с треском провалились. Все связанное с этими неоправдавшимися намерениями для созидателей Четвертой Политической ­Теории в прежних идеологиях наименее интересно. Но сам факт, что они проиграли, стоит отнести, скорее, к их достоинству, чем к недостатку. Раз они проиграли, то доказали тем самым, что не принадлежат к духу Модерна, который, в свою очередь, привел к пост­либеральной матрице. И именно в этом их плюсы. Более того, это означает, что представители Второй и Третьей Политических Теорий — сознательно или бессознательно — стояли на стороне Традиции, хотя и не делали из этого необходимых выводов или не признавали вовсе.

  Вторую и Третью Политические Теории необходимо переосмыслить, выделив в них то, что подлежит отбросить, а что имеет в себе ценность. Как законченные идеологии, настаивающие на своем буквально, они полностью непригодны — ни теоретически, ни практически, но некоторые маргинальные элементы, как правило, не реализовавшиеся и оставшиеся на периферии или в тени (снова вспомним «метафизику мусора»), могут оказаться неожиданно чрезвычайно ценными и насыщенными смыслом и интуициями.

  Но в любом случае Вторую и Третью Политические Теории необходимо переосмыслить в новом ключе, с новых позиций и только после отказа в доверии тем идеологическим конструкциям, на которых держалась их «ортодоксия». Их ортодоксия — это самое неинтересное и бесполезное в них. Куда более продуктивно было бы их перекрестное прочтение: «Маркс через позитивный взгляд справа» или «Эвола через позитивный взгляд слева». Но такого увлекательного «национал-большевистского» начинания (в духе Н. Устрялова или Э. Никиша) самого по себе недостаточно, так как механическое сложение Второй Политической Теории и Третьей Политической Теории само по себе нас никуда не приведет. Лишь ретроспективно мы сможем очертить ту общую для них область, которая была жест­ко противоположна либерализму. Методологически это мероприятие полезно как разминка перед полноценной выработкой Четвертой Политической Теории.

  По-настоящему важное и решающее прочтение Второй и Третьей Политических Теорий возможно только на основании уже сложившейся Четвертой Политической Теории, где главным — хотя и радикально отрицаемым как ценность! — объектом выступает Пост­модерн и его условия: глобальный мир, gouvernance («управленьице»), рыночное общество, универсализм прав человека, «реальная доминация капитала» и т. д.

  Возврат Традиции и теологии

  Традиция (религия, иерархия, семья) и ее ценности были низвергнуты на заре Модерна. Собственно, все три Политические Теории мыслились как искусственные идеологические конструкции людей, осмысляющих (по-разному) «смерть Бога» (Ф. Ницше), «расколдовывание мира» (М. Вебер), «конец сакрального». В этом состоял нерв Нового времени: на место Бога приходил человек, на место религии — философия и наука, на место Откровения — рациональные, волевые и технологические конструкции.

  Но если в Постмодерне Модерн исчерпывается, то вместе с этим заканчивается и период прямого «богоборчества». Людям Постмодерна религия не враждебна, но безразлична. Более того, определенные аспекты религии, как правило, относящиеся к регионам ада («бесовская текстура» философов-постмодернистов), довольно притягательны. В любом случае эпоха гонения на Традицию окончена, хотя, следуя за самой логикой постлиберализма, это приведет, скорее всего, к созданию новой мировой псевдорелигии, основанной на обрывках разрозненных синкретических культов, безудержном хаотическом экуменизме и «толерантности». И хотя такой поворот ­событий в чем-то еще страшнее прямого и незамысловатого атеизма и догматического материализма, ослабление гонений на Веру может стать шансом, если носители Четвертой Политической Теории будут последовательны и бескомпромиссны в защите идеалов и ценностей Традиции.

  То, что было поставлено вне закона эпохой Модерна, сегодня смело можно утверждать в качестве политической программы. И это уже не выглядит столь нелепо и провально, как некогда. Хотя бы потому, что вообще все в Постмодерне выглядит нелепо и провально, включая наиболее «гламурные» стороны: герои Постмодерна не случайно «фрики» и «уродцы», «трансвеститы» и «вырожденцы» — это закон стиля. На фоне мировых клоунов никто и ничто не будет выглядеть «слишком архаичным», даже люди Традиции, игнорирующие императивы Нового времени. Справедливость этого утверждения доказывают не только серьезные успехи исламского фундаментализма, но и возрождение влияния крайне архаичных проте­стантских сект (диспенсационалисты, мормоны и т. д.) на политику США (Буш начал войну в Ираке, потому что, по его словам, «Бог сказал мне: ударь по Ираку!» — вполне в духе его протестантских учителей-методистов).

  Итак, Четвертая Политическая Теория может спокойно обращаться к тому, что предшествовало современности, и черпать оттуда свое вдохновение. Признание «смерти Бога» перестает быть «обязательным императивом» для тех, кто хочет оставаться на волне актуальности. Люди Постмодерна уже настолько примирились с этим событием, что уже не могут понять: «Кто-кто, вы говорите, умер?». Но для разработчиков Четвертой Политической Теории точно так же можно забыть о самом этом «событии»: «Мы верим в Бога, но игнорируем тех, кто учит о Его смерти, как игнорируем речи безумцев».

  Так теология становится важнейшим элементом Четвертой Политической Теории. А когда она возвращается, Постмодерн (глобализация, постлиберализм, постиндустриальное общество) легко распознается как «царство антихриста» (или его аналогов в других религиях — «Даджаль» у мусульман, «эрев рав» у иудеев, «Кали-юга» у индусов и т. д.). И теперь это не просто мобилизующая массы метафора, это — религиозный факт, факт Апокалипсиса.

  Миф и архаика в Четвертой Политической Теории

  Если для Четвертой Политической Теории атеизм Нового времени перестает быть чем-то обязательным, то и теология монотеистических религий, которая вытеснила в свое время иные сакральные культуры, также не будет истиной в последней инстанции (вернее, может быть, а может и не быть). Теоретически же ничто не ограничивает глубину обращения к древним архаическим ценностям, которые, корректно распознанные и осмысленные, вполне могут занять определенное место в новой идеологической конструкции. Освобождаясь от необходимости подстраивать теологию под рационализм Модерна, носители Четвертой Политической Теории могут вполне пренебречь теми богословскими и догматическими элементами, которые в монотеистических обществах (особенно на поздних этапах) были затронуты рационализмом, что, впрочем, и привело к появлению на развалинах христианской культуры Европы вначале деизма, а потом атеизма и материализма в ходе поэтапного развертывания программы Нового времени.

  Не только высшие сверхразумные символы Веры могут снова быть взяты на щит, но и те иррациональные моменты культов, обрядов и легенд, которые смущали богословов на прежних этапах. Если мы отбрасываем прогресс как идею, свойственную эпохе Модерна (а она, как мы видим, закончилась), то все древнее обретает для нас ценность и убедительность уже потому, что оно древнее. Древнее — значит хорошее. И чем древнее, тем лучше.

  Самым древним из творений является рай. К его новому обретению в будущем должны стремиться носители Четвертой Политиче­ской Теории.

  Хайдеггер и «событие»

  И наконец, можно наметить самую глубокую — онтологиче­скую! — основу Четвертой Политической Теории. Тут следует обратиться не к теологиям и мифологиям, но к глубинному философскому опыту мыслителя, который сделал уникальную попытку выстроить фундаментальную онтологию — самое обобщающее, парадоксальное, глубокое и пронзительное учение о бытии. Речь идет о Мартине Хайдеггере.

  Концепция Хайдеггера вкратце такова. На заре философской мысли люди (точнее, европейцы, еще точнее — греки) ставят во­прос о бытии в центр своего внимания. Но, тематизируя его, они рискуют сбиться в нюансах сложнейшего отношения между бытием и мышлением, между чистым бытием (Seyn) и его выражением в сущем (Seiende), между человеческим бытием (Dasein) и бытием самим по себе (Sein). Этот сбой происходит уже в учении Гераклита о фюзисе и Логосе, далее он наглядно виден у Парменида и, наконец, у Платона, поставившего между человеком и сущим идеи и определившего истину как соответствие (референциальная теория знания), он достигает кульминации. Отсюда рождается отчуждение, что постепенно ведет к появлению «исчисляющего разума», а затем и к развитию техники. Мало-помалу человек теряет чистое бытие из виду и становится на путь нигилизма. Сущность техники (основанной на техническом отношении к миру) выражает этот постоянно накапливаемый нигилизм. В Новое время эта тенденция достигает своей кульминации — техническое развитие (Gestell) окончательно вытесняет бытие и возводит на царство «ничто». Либерализм Хайдеггер ненавидел люто, считая его выражением «вычисляющего начала», которое лежит в основе «западного нигилизма».

  Постмодерн, до которого Хайдеггер не дожил, и есть во всех смыслах окончательное забвение бытия, «полночь», где ничто (нигилизм) начинает проступать из всех щелей. Но его философия не была безысходно пессимистичной. Он полагал, что само ничто есть обратная сторона самого чистого бытия, которое — таким парадоксальным образом! — напоминает о себе человечеству. И если правильно расшифровать логику развертывания бытия, то мыслящее человечество может спастись, причем молниеносно, в тот самый миг, когда риск будет максимальным. «Там, где есть самый большой риск, там лежит спасение», — цитирует Хайдеггер стихи Гельдерлина24.

  Это внезапное возвращение бытия Хайдеггер называет особым термином Ereignis, «событие». Оно происходит точно посреди мировой полночи, в самой черной точке истории. Сам Хайдеггер постоянно колебался относительно того, достигнута эта точка или «все еще нет». Вечное «все еще нет»…

  Для Четвертой Политической Теории философия Хайдеггера может оказаться той главной осью, на которую будет нанизано все остальное — от переосмысления Второй и Третьей Политических Теорий до возвращения теологии и мифологии.

  Таким образом, в центре Четвертой Политической Теории, как ее магнетический центр, располагается вектор приближения к Ereignis («событию»), в котором воплотится триумфальный возврат бытия именно в тот момент, когда человечество окончательно и бесповоротно забудет о нем, да так, что испарятся последние следы.

  Четвертая Политическая Теория и Россия

  Сегодня многие интуитивно догадываются, что в «дивном новом мире» мирового глобализма, Постмодерна и постлиберализма России нет места. Мало того, что мировое Государство и мировое правительство постепенно отменят все национальные Государства вообще. Дело еще и в том, что вся русская история есть диалектический спор с Западом и западной культурой, борьба за отстаивание своей (подчас схватываемой лишь интуитивно) русской истины, своей мессианской идеи, своей версии «конца истории», как бы это ни выражалось — через московское православие, светскую империю Петра или мировую коммунистическую революцию. Лучшие русские умы ясно видели, что Запад движется к бездне, и сегодня, глядя на то, куда привела мир неолиберальная экономика и культура Пост­модерна, мы вполне можем убедиться, что эта интуиция, толкавшая поколения русских людей на поиск альтернативы, была совершенно обоснованной.

  Сегодняшний мировой экономический кризис — это только начало. Самое страшное впереди. Инерция постлиберальных процессов такова, что изменение курса невозможно — «раскрепощенная техника» (О. Шпенглер) будет искать для спасения Запада все более эффективных, но чисто технических, технологических средств. Это — новый этап наступления Gestell, распространение на все пространство планеты нигилистического пятна мирового рынка. Двигаясь от кризиса к кризису, от пузыря к пузырю (тысячи американцев выходят в дни кризиса на демонстрации с лозунгом «Дайте нам новый пузырь!» — куда уж откровеннее), глобалистская экономика и структуры постиндустриального общества делают ночь человече­ства все более и более черной, такой черной, что мы постепенно забываем, что это ночь. «Что такое свет?» — спрашивают себя люди, никогда его не видевшие.

  Ясно, что России надо идти иным путем. Своим. Но тут-то и вопрос. Уклониться от логики Постмодерна в одной «отдельно взятой стране» так просто не удастся. Советская модель рухнула. После этого идеологическая ситуация изменилась необратимо, как и стратегический баланс сил. Чтобы Россия смогла спастись сама и спасти других, недостаточно придумать какое-то техническое средство или обманный ход. Мировая история имеет свою логику. И «конец идеологий» — не случайный сбой, а начало нового этапа. По всей видимости, последнего.

  В такой ситуации будущее России напрямую зависит от наших усилий по выработке Четвертой Политической Теории. Локально перебирая варианты, которые предоставляет нам глобализация в режиме лишь поверхностной коррекции статус-кво, мы далеко не уйдем, только протянем время. Вызов Постмодерна чрезвычайно серьезен: он коренится в логике забвения бытия, в отступлении человечества от своих бытийных (онтологических) и духовных (теологических) истоков. Ответить на него «шапкозакидательскими» инновациями или пиаровскими суррогатами невозможно. Следовательно, чтобы решить насущные проблемы — глобального экономического кризиса, противодействия однополярному миру, сохранения и укрепления суверенитета и т. д., — необходимо обратиться к философским основаниям истории, сделать метафизическое усилие.

  Трудно сказать, как будет развертываться процесс выработки этой теории. Ясно лишь одно: это не может быть индивидуальным делом или занятием ограниченного круга лиц. Усилие должно быть соборным, коллективным. И в этом вопросе нам очень могут помочь представители других культур и народов (как Европы, так и Азии), которые столь же остро осознают эсхатологическое напряжение нынешнего момента и так же отчаянно ищут выход из мирового тупика.

  Но заранее можно утверждать, что Четвертая Политическая Теория, основанная на отвержении нынешнего статус-кво в его практическом и теоретическом измерении, в русском издании будет ориен­тирована на «русский Ereignis». На то «событие», единст­венное и неповторимое, которым жили и которого ждали многие поколения русских людей, от истоков нашего народа до нынешнего наступления последних времен.

  Глава 2. Этапы и проблемы в разработке Четвертой Политической Теории25

  Будучи сторонником циклического развития и противником Френсиса Бэкона с его идеей накопления знаний, я все-таки хотел бы предложить развивать и корректировать подходы к определенным темам и направлениям мысли в поступательном ключе. Мы не раз обращались к прояснению содержания понятия «консерватизм». Мы провели серию конгрессов и научных симпозиумов, посвященных Четвертой Политической Теории. Будем считать, что эти усилия, результаты которых опубликованы в журналах26, научных сборниках, отдельных монографиях и на Интернет-сайтах,27 не прошли даром, и почтенная публика, так или иначе, с ними знакома. Поэтому предлагаю двинуться дальше.

  Продемонстрирую конкретные примеры того, что было сделано в продвижении дискуссии о Четвертой Политической Теории, и, соответственно, зримые результаты деятельности Центра Консервативных Исследований Социологического факультета МГУ28 и Санкт-Петербургского Консервативного Клуба при философ­ском факультете СПбГУ29. Это две книги, изданные (подчеркиваю) в Санкт-Петербурге, в замечательном Санкт-Петербургском издательстве «Амфора»: Ален де Бенуа «Против либерализма. К Четвертой Политической Теории»30 и А. Дугин «Четвертая Политиче­ская Теория»31. Книга философа Алена де Бенуа, который выступал в СПбГУ в рамках Дней Санкт-Петербургской Философии, является компендиумом его философских и политологических взглядов на основные проблемы современности: глобализацию, экономический и социальный кризис, процесс европейской интеграции, новые политические и социальные тенденции, отношения Европы и России, гуманизм и т. д. Все эти проблемы рассматриваются с позиций критики главенствующей в мире либеральной идеологии (первой и самой устойчивой Политической Теории), которая, оставшись после краха коммунизма вне конкуренции, стала приоритетным объектом для критики со стороны тех, кто ясно осознает негативные стороны современного положения дел в политике, социальной сфере, экономике, культуре, идеологии и т.п. и ищет альтернативы. Старые альтернативы либерализму — коммунизм и фашизм — историче­ски преодолены и отброшены: каждый — по-своему, но они продемонстрировали свою неэффективность и несостоятельность. Поэтому поиски альтернативы либерализму следует вести где-то еще. Эта область поиска и обозначена как поле Четвертой Политической ­Теории. Такой подход точно соответствует заявленной теме: «Консерватизм: будущее или альтернатива?». Если мы задумываемся об альтернативе и связываем ее с проектом будущего, то мы должны ясно осознавать, об альтернативе чему идет речь. Ответ прост: либерализму как доминирующему глобальному дискурсу. Поэтому единственная содержательная альтернатива логически должна быть направлена против либерализма. Отсюда и название книги Алена де Бенуа. Правда, остается вопрос: годится ли на эту роль консерватизм? Ответ частично мы услышали в выступлении де Бенуа, где он подверг критике либеральную теорию прогресса. Такой философский подход выдвигает консерватизм как мировоззрение, либо релятивизирующее, либо вовсе отвергающее прогресс, в наиболее логичные кандидаты на альтернативу либерализму. Остается лишь уточнить, о каком, собственно, консерватизме идет речь: ведь очевидно, что либеральный консерватизм не может рассматриваться как альтернатива либерализму, будучи его разновидностью. Так, методом исключения мы уточняем пропозицию: альтернативу либерализму следует искать в нелиберальных версиях консерватизма. Все это логично, так как сам де Бенуа известен как философ консервативных взглядов (иногда его относят к зачинателям направления европейских «новых правых»), а каких именно консервативных взглядов, видно из изданной у нас книги. 

  Еще одно замечание относительно названия книги де Бенуа. Многие вспомнят другой мировоззренческий манифест, направленный против либерализма, который называется «Против либерализма»32 Иммануила Валлерстайна. При сходстве названия и объекта критики здесь есть существенное различие. Валлерстайн критикует либерализм слева, с неомарксистских позиций. И, как любой марксист, он видит в либерализме (буржуазной демократии, капитализме) фазу исторического развития, которая является прогрессивной по сравнению с предшествующими фазами развития (например, с феодализмом или рабовладельческим строем), но проигрывает тому, что должно прийти после нее — социализму, коммунизму и т. д. Речь идет о критике «слева» и в чем-то с позиций будущего (что и выражено в названии книги Валлерстайна — «После либерализма»). Это типичная черта марксизма. Для де Бенуа далеко не очевидны ни превосходство либерализма над прежними историческими типами общества, ни плюсы коммунистического будущего. Поэтому за сходством названий стоит фундаментальное различие в исходных позициях авторов: у Валлерстайна мы имеем дело с критикой «слева», у де Бенуа — с критикой «справа». Другое отличие состоит в отношении к либерализму: у Валлерстайна конец либерализма предрешен самой логикой социально-политической и социально-экономической истории, и поэтому он легко говорит о «после», в то время как для де Бенуа вопрос остается открытым: с либерализмом надо сражаться, но в этой морально и исторически оправданной борьбе нет никаких заведомо гарантированных результатов. Важно биться против либерализма здесь и сейчас, важно наметить его уязвимые точки, важно выковывать мировоззренческую альтернативу — но будущее в наших руках, и оно открыто, а не предопределено. Валлерстайн в той или иной степени механицист, как и любой марксист, де Бенуа — органицист и холист, как и любой (настоящий) консерватор.

  Последнее, на что я бы обратил внимание в отношении идей Алена де Бенуа и их релевантности, это на осмысление им концепции «Четвертого номоса земли»33 Карла Шмитта, то есть связи политологии и «политической теологии» с геополитикой и новой моделью политической организации пространства.

  В книге «Четвертая Политическая Теория»34 я, со своей стороны, проделал обзор трех магистральных Политических Теорий прошлого — либерализма, марксизма (социализма) и фашизма (национал-социализма), подвел их суммарный баланс и попытался наметить горизонты для разработки Четвертой Политической Теории по ту сторону всех трех идеологий. Это, конечно, предельно далеко от любой догматики или предложения законченного ответа на поставленную проблему. Но, тем не менее, это вполне конкретные шаги в подготовке к тому, чтобы заняться этой проблемой вплотную. Не повторяя того, что высказано в моей книге и в книге Алена де Бенуа, я попробую сделать несколько замечаний в развитие этой темы.

  Что такое Четвертая Политическая Теория в смысле отрицания, теперь понятно. Это не фашизм, не коммунизм и не либерализм. И в принципе такое отрицание уже достаточно содержательно. В нем воплощена наша решимость выйти за рамки привычных идеологических и политических парадигм, сделать усилие по преодолению инерции клише политического мышления. Одно это — в высшей степени стимулирующее приглашение для свободного духа и критического ума. Четвертая Политическая Теория — это открытие нового горизонта. Это своего рода философский Новый год. Захватывающий прыжок в неизвестность. «Старый год» видел борьбу, — причем, кровавую, унесшую миллионы жизней, — трех политических идеологий. Вся критика либерализма была либо фашистской, либо коммунистиче­ской. Эта критика ушла в прошлое, но самая старая из идеологий — либерализм — все еще здесь. Либерализм — остаток «Старого года», это residuo, неопределенное и не отправленное должным образом в небытие прошлое, которое уже прошло, но не хочет никак уйти окончательно. Одним словом, это химера, «дракон, проглотивший солнце», предновогодняя «нечисть, похитившая Снегурочку». Либерализм воплощает в себе, в каком-то смысле, все то, что было в прошлом. Четвертая Политическая Теория — это название для прорыва, для нового Начала.

  Подчеркнув релевантность критики и особенно выделив, что речь идет о радикальном отвержении всех трех Политических Тео­рий (либерализма, коммунизма и фашизма) и их разновидностей, предлагаю помыслить о положительном содержании Четвертой Политической Теории. То, что мы выделили отрицательный контент, само по себе замечательно и требует обстоятельного осмысления. Сама идея покончить с фашизмом, коммунизмом и либерализмом — чрезвычайно стимулирующая вещь. Отрицательная программа Четвертой Политической Теории звучит так: «Нет фашизму, нет коммунизму и нет либерализму!» «Либерализм не пройдет!». Точно так же «не пройдет!» (no pasaran!), как не прошел когда-то фашизм (no ha pasado). Рухнула и Берлинская стена: от нее, как от зримого воплощения коммунизма, отделяющего коммунистов от капиталистов (либералов), осталась пыль. Коммунисты тоже «не прошли». Теперь осталось «не пройти» либералам — и «они не пройдут!» (no pasaran!). Но чтобы «они не прошли», нам совершенно недостаточно осколков Берлинской стены, как было недостаточно и самой стены. Стена была, но они все-таки прошли. Еще меньше нам помогут темные тени Третьего Рейха, его «незалежные покойники», вдохновляющие лишь брутальную punk-молодежь и будоражащие первертные грезы любителей S/M. 

  Итак, есть предложение двинуться дальше, чтобы перейти от нигилистической фазы Четвертой Политической Теории к позитивности. Отбросив три Политические Теории в их цельном и си­стематизированном виде, можно попробовать посмотреть на них в ином ракурсе. Они отвергаются именно как законченные идеологические системы — каждая на основании отдельных аргументов. Но они — как и любые системы — состоят из элементов, которые не являются их собственностью. Собственностью трех Политических Идеологий являются их уникальные мировоззренческие системы, ансамбли, объяснительные методологии, их целое — структура их «герменевтического круга», их фундаментальные эпистемы. Они есть то, что они есть как целое. Будучи расчлененными на составляющие, они теряют свое значение — десемантизируются. Тот или иной составляющий компонент либеральной, марксистской (социалистической, коммунистической) или фашистской (национал-социалистической) идеологии — это еще не либерализм, не марксизм и не фашизм. Не то, что бы они полностью нейтральны, но вне общего жесткого идеологического контекста они могут обрести или обнаружить иное, новое значение. На этом принципе и основаны позитивные моменты в разработке Четвертой Политической Теории. Ревизия трех политических идеологий и их неконвенциональный анализ могут дать определенные ключи к содержательному наполнению этой теории. 

  В каждой из трех идеологий четко определен субъект истории. 

  В либеральной идеологии субъектом истории является индивидуум. Индивидуум мыслится как рациональная и наделенная волей (моралью) единица. Индивидуум есть для либерализма и данность, и цель. Он есть данность, но часто не осознающая своей идентичности — как индивидуума. Осознанию индивидуумом своей индивидуальности препятствуют все формы коллективной идентично­сти — этнической, национальной, государственной, религиозной, кастовой и т. д. Либерализм призывает индивидуума стать самим собой, т. е. освободиться от всех сдерживающих и определяющих инивидуума извне социальных идентификаций и зависимостей. В этом и есть смысл либерализма (от англ. libеrty, лат. libertas): призыв к тому, чтобы стать «свободным» (лат. liber) от всего внешнего. Причем теоретики либерализма (в частности, Дж. С. Милль) подчеркивают, что речь идет именно о «свободе от»35, об отрицательном по своему содержанию освобождении от связей, идентификаций и ограничений. Относительно того, какова цель такого освобождения, либералы хранят молчание: утверждать какую-то нормативную цель значит для них снова ограничивать индивидуума и его свободу. Поэтому они строго разделяют «свободу от» (liberty), которую считают моральным императивом общественного развития, от «свободы для» (freedom) — нормативизации того, как и для чего эту свободу следует использовать: последнее оставляется на усмотрение самого субъекта истории (индивидуума). 

  Субъектом истории во Второй Политической Теории выступает класс. Классовая структура общества и противоречие между классом эксплуататоров и классом эксплуатируемых составляют нерв драматического видения коммунистами исторического процесса. История есть классовая борьба. Политика есть ее выражение. Пролетариат есть диалектический субъект истории, который призван освободиться от господства буржуазии и построить общество на новых основаниях. Отдельный индивидуум мыслится здесь как частичка классового целого и получает социальное бытие только в процессе повышения классового сознания.

  И наконец, в Третьей Политической Теории субъектом выступает либо Государство (как в итальянском фашизме), либо раса (как в германском национал-социализме). В фашизме все построено на правой версии гегельянства, так как сам Гегель считал пиком исторического развития прусское Государство, в котором достигает совершенства субъективный дух. Гегельянец Джованни Джентиле применил эту концепцию к фашистской Италии36. В германском национал-социализме субъектом истории выступает «арийская раса»37, которая, по мнению расистов, «ведет извечную борьбу с расами недочеловеков». Чудовищные последствия такой идеологии слишком известны, чтобы на них останавливаться, но в основе криминальной практики нацистов лежит именно изначальное выделение субъекта исторического процесса.

  Выделение субъекта истории является фундаментальной основой для политической идеологии в целом, определяет ее структуру. Поэтому Четвертая Политическая Теория в этом вопросе может поступить самым радикальным образом и отбросить все эти конструкции в качестве претендентов на роль субъекта истории. Субъектом истории не является ни индивидуум, ни класс, ни Государство, ни раса. Это антропологическая и историческая аксиома Четвертой Политической Теории.

  Мы предположили, что нам ясно, кто не является субъектом истории. А кто является? 

  Мы расчистили пространство и поставили должным образом вопрос. Мы осуществили тематизацию: задались проблемой выяснения субъекта истории в Четвертой Политической Теории. Возникла зияющая пустота. Эта зияющая пустота чрезвычайно интересна и содержательна. 

  Следуя в глубь этой пустоты, можно предложить четыре гипотезы, которые не противоречат друг другу и могут быть рассмотрены как все вместе, так и по отдельности.

  Первая гипотеза предлагает, отбросив все версии претендентов на роль субъекта истории из классических Политических Теорий, предположить, что субъектом Четвертой Политической Теории является нечто составное — не индивидуум, не класс, не Государство (раса, нация) сами по себе, а определенная их комбинация. Это гипотеза о составном субъекте.

  Вторая гипотеза заключается в подходе к проблеме с позиций феноменологии. Вынесем все, что мы знаем о субъекте истории в классических идеологиях за скобки, совершим гуссерлевскую операцию «эпохе» и попытаемся очертить эмпирически тот «жизненный мир», который перед нами откроется, а именно, «жизненный мир» Политического, освобожденного от «метафизики» или «теологии»38. Можно ли рассмотреть политическую историю без субъекта? Историю как таковую? Ведь чисто теоретически сущест­вовали исторические периоды, когда была политика, но не было субъекта в философском картезианском смысле. Конечно, задним числом и эта «досубъектная» политическая история была реинтерпретирована идеологиями в нужном ключе, но, если мы больше не доверяем идеологиям (трем Политическим Теориям), то и их ­исторические реконструкции для нас не аксиомы. Если отнестись к политической истории в стиле «школы анналов» (метод Фернана Броделя), мы имеем шанс обнаружить довольно полифоническую картину, расширяющую наше представление о субъекте. И мы, в духе П. Бергера,39 можем открыть перспективу «десекуляризации» (в истории сплошь и рядом субъектами политики выступали религиозные организации) или вместе с К. Шмиттом40 переосмыслить влияние Традиции на принятие политического решения (в духе шмиттовского учения о «децизионизме»). Отбрасывание догмы прогресса откроет нам широчайший спектр политических акторов, действовавших до и вне рамок Нового времени — что вписывается в консервативный подход. Но мы вольны и дальше продолжать свободные поиски того, что может прийти на место субъекта и в будущем — в сфере экзотических гипотез Делеза и Гваттари о ризоме, «теле без органов», «микрополитике» и т. д. или на горизонте пост-истории вместе с Бодрийяром и Дерридой (текст, деконструкция, «differAnce» и т. д.), что открывает для нас новые (на сей раз совсем не консервативные) возможности, отказываться от которых заведомо — лишь на том оcновании, что их авторы симпатизировали марксизму и были левыми — явно не стоит. 

  Третья гипотеза: форсируя феноменологический метод и забегая сразу на несколько шагов вперед, можно предложить рассмотреть в качестве субъекта Четвертой Политической Теории хайдеггеровский Dasein41. Dasein описан в философии Хайдеггера чрезвычайно пространно и досконально через структуру его экзистенциалов, что дает возможность выстроить на его основании сложную целостную модель, развитием которой и станет, например, новое понимание политики. Многие исследователи упускают из виду, что у Хайдеггера (особенно среднего периода 1936–1945 гг.) имеется полноценная история философии, которая центрирована вокруг Dasein’а, что может лечь в основу полноценной и развитой политической философии в ее ретроспективе. Таким образом, принятие гипотезы о Dasein’е дает нам сразу же глубинную систему координат, чтобы ориентироваться в построении исторической части, необходимой для Политической Теории. Если субъектом оказывается Dasein, то Четвертая Политическая Теория будет представлять собой фундаменталь-онтологическую структуру, развернутую вокруг экзистенциальной антропологии. Можно наметить направления, в которых пойдет конкретизация такого подхода:

• Dasein и Государство;
• Dasein и социальная стратификация;
• Dasein и власть (воля к власти);
• Бытие и политика;
• Горизонты политической темпоральности;
• Экзистенциальная пространственность и феноменология границ;
• Князь и ничто;
• Парламент, выбор и «бытие-к-смерти»;
• Гражданство и роль стражей бытия;
• Референдум и интенциональность;
• Аутентичное и неаутентичное в праве;
• Экзистенциальная философия права;
• Революция и бегство богов;
• Урбанизация и дом бытия.
  

  Естественно, это лишь беглые наброски сфер интереса новой политологии.

  Четвертая гипотеза апеллирует к концепту «воображения» (l'imaginaire). Эта тема подробно разобрана в трудах Жильбера Дюрана42, основные идеи которого я излагаю в своей работе «Социо­логия воображения»43. Воображение как структура предшествует и индивидууму, и коллективу, и классу, и культуре, и расе (если раса существует как социологическое явление — в чем никакой уверенности нет), и Государству. По Дюрану, развивающему идеи К.Г. Юнга и Г. Башляра, воображение (l'imaginaire) формирует контент человеческого бытия исходя из внутренних, заложенных в нем изначальных и самостоятельных структур. Апостериорное толкование политических процессов в истории для «социологии воображения» не представляет никакого труда и дает впечатляющие результаты. Если же рассмотреть воображение (l'imaginaire) как автономный актор в сфере Политики, включая проективную составляющую и, своего рода, «правовой статус», то мы получим чрезвычайно увлекательный и совершенно неразработанный вектор. Хотя студенты 1968 г. и требовали «свободу воображению!», едва ли они в тот момент могли осознать «воображение» как претендента на особую политическую субъектность: они оставались в ловушке индивидуума (либерализма, пусть «левого») и класса (то есть марксизма, хотя и жестко переосмысленного на основе психоанализа).

  В поисках субъекта Четвертой Политической Теории мы должны смело заходить на новый «герменевтический круг». Целое в нем — сама Четвертая Политическая Теория, которая, естественно, пока недостаточно описана и определена. Частное — субъект, который также задан предположительно и предварительно. Но, перемещаясь постоянно от неопределенности целого к неопределенности частного и назад, снова к неопределенности целого, мы постепенно начнем прояснять более точные контуры того, о чем идет речь. Этот процесс, отталкивающийся от базовых отрицательных достоверностей (отрицание старых герменевтических кругов: либерализма с индивидуумом, марксизма с классом и фашизма/нацизма с Государством/расой), рано или поздно придет к выявлению вполне позитивной структуры. Эта структура еще более уточнится, когда герменевтика натолкнется на границы явного абсурда, противоречий (которые не смогут разрешиться) или несоответствия эмпирическим данным. То есть, начиная с определенного момента, разработка Четвертой Политической Теории приобретет вполне научные и рациональные черты, пока едва различимые за энергией новаторских интуиций и революционной сверхзадачи деструкции старых идеологий.

  Весь «герменевтический круг» Четвертой Политической Теории следует вписать в «Четвертый номос земли»44, что еще более детально конкретизирует его содержание и откроет, в частности, колоссальный гносеологический потенциал, заложенный в геополитике, которая, помимо сугубо практических и прикладных задач, может рассматриваться как широкое приглашение мыслить пространст­вом в ситуации Постмодерна, когда историческое мышление, доминировавшее в эпоху Модерна, становится иррелевантным. О философском и социологическом потенциале геополитики я неоднократно писал в своих работах45. Пространственность составляет один из важнейших экзистенциалов Dasein'а, так что апелляция к «новому номосу Земли» вполне может быть увязана с третьей гипотезой субъекта Четвертой Политической Теории.

  Теперь можно подойти к проблеме формирования контента Четвертой Политической Теории с другой стороны и посмотреть на то, что можно было бы включить в эту теорию из трех классических моделей.

  Однако прежде чем увидеть в трех старых идеологиях то, что можно было бы из них позаимствовать, предварительно обезвредив и вынеся из контекста, оторвав от собственного идеологического «герменевтического круга», стоит бегло отметить, что необходимо жестко отбросить.

  Если начать с фашизма и национал-социализма, то здесь следует категорически отвергнуть все формы расизма. Расизм — вот что повлекло за собой и в историческом, и в геополитическом, и в теоретическом, и в философском аспектах крах национал-социализма. Не только исторический, но и философский крах. Расизм основан на убежденности о врожденном объективном превосходстве одной человеческой расы над другой. Именно расизм, а не какие-то другие стороны национал-социализма, повлек за собой те последствия, которые привели к неисчислимым страданиям, а также к краху Германии и стран Оси, и к уничтожению всей идеологической конст­рукции Третьего пути. Именно на расовой теории была основана криминальная практика истребления целых этносов (евреев, цыган, славян) по расовому признаку — что более всего возмущает и шокирует в нацизме до сих пор. К тому же антисемитизм Гитлера и учение о том, что славяне являются «недолюдьми», которых необходимо колонизировать, привели к вступлению Германии в войну против СССР (за что мы заплатили миллионами жизней), а также к тому, что сами немцы надолго (если не навсегда) утратили политическую свободу и право на участие в политической истории (теперь им оставлена только экономика и, в лучшем случае, экология), а сторонники Третьего пути оказались в положении идеологических изгоев и маргиналов. Именно расизм — в теории и на практике — криминализировал все остальные аспекты национал-социализма и фашизма, превратил эти политические мировоззрения в объект ругательств и поношений.

  Расизм Гитлера, впрочем, это только одна из разновидностей расизма, — это расизм наиболее очевидный, откровенный, биологический и поэтому наиболее отвратительный. Есть и другие формы расизма — расизма культурного (утверждающего, что есть выс­шие и низшие культуры), цивилизационного (делящего народы на цивилизованных и недостаточно цивилизованных), технологиче­ского (рассматривающего технологическое развитие как главный критерий полноценности общества), социального (утверждающего, в духе протестантского учения о предестинации, что богатые — лучшие и высшие по сравнению с бедными), расизма экономиче­ского (согласно которому все человечество ранжируется по поясам материального благополучия), расизма эволюционистского (берущего за аксиому, что человеческое общество есть результат биологического развития, в котором продолжаются основные процессы эволюции видов — борьба за выживание, естественный отбор и т. д.). Таким расизмом фундаментально больно европейское и американское общество, и вытравить его из себя, несмотря на все старания, у него никак не получается. Осознавая всю отвратительность этого явления, люди Запада стремятся табуировать расизм, но все это снова превращается в охоту на ведьм — жертвой которой становятся обвиненные в «фашизме» новые парии, часто не дающие для этого ни малейшего повода. Так, сама политкорректность и ее нормативы превращаются в тоталитарную дисциплину политических чисто расистских эксклюзий. Таким образом, французский институционализированный лево-либеральный антирасизм постепенно сам становится центром распространения «расовой ненависти». От обвинения в «фашизме» сегодня страдают во Франции даже африканцы, как, например, в случае разнузданной диффамационной кампании против известного негритянского комика Дьедонне Мбала Мбала, позволившего в своих антрепризах высмеять некоторые отвратительные черты современного французского истеблишмента, в том числе и антирасистского (Ras-le-Front, SOS-Racisme и т. д.). И что же?! Африканский комик Мбала Мбала был зачислен в разряд «коричневых», т. е. обвинен в «фашизме» и «расизме». 

  Новейшие виды расизма — это гламур, мода, следование новейшим информационным трендам. Нормативами выступают фотомодели, дизайнеры, посетители модных вечеринок, обладатели последней версии мобильного телефона или ноутбука. Соответствие или несоответствие гламурному коду лежит в основе массовых стратегий по социальной сегрегации и культурному апартеиду. Сегодня это не сопряжено напрямую с экономическим фактором, но постепенно приобретает самостоятельные социологические черты: это призрак диктатуры гламура — расизма нового поколения. 

  Сама идеология прогресса является по своей структуре расистской. Утверждение, что настоящее лучше и полноценней, чем прошлое, и уверенность в том, что будущее будет еще лучше, чем настоя­щее, представляют собой дискриминацию прошлого и настоящего, унижение тех, кто жили в прошлом, оскорбление чести и достоинст­ва прежних поколений, своего рода нарушение «прав мертвых». Мертвые во многих культурах играют огромную социологическую роль; считаются в чем-то живыми, присутствующими в этом мире и соучаствующими в его бытии. Таковы все древние культуры и цивилизации. И до сих пор в это верят миллиарды жителей Земли. В китайской цивилизации, построенной на культе мертвых, на почитании их наряду с живыми, статус мертвого рассматривается как высокий социальный статус, в чем-то превосходящий статус живого. Идеология прогресса представляет собой моральный геноцид ушедших поколений; т. е. самый настоящий расизм. Столь же сомнительной является идея модернизации, когда она берется как самоценность. И в этом легко обнаружить явные признаки расизма.

  Безусловно расистской является идея однополярной глобализации. Она основана на том, что западное, и особенно американское, общество приравнивает свою историю и свои ценности к универсальному закону и пытается искусственно организовать глобальное общество на основании этих локальных и исторически конкретных ценностей — демократии, рынка, парламентаризма, капитализма, индивидуализма, прав человека, неограниченного технического развития. Ценности эти локальные, а глобализация пытается навязать их всему человечеству как нечто само собой разумеющееся и универсальное. Тем самым имлицитно утверждается, что ценности всех остальных народов и культур являются несовершенными, недоразвитыми, подлежащими модернизации и стандартизации по западному образцу. Глобализация тем самым есть не что иное, как глобально развернутая модель западноевропейского, точнее, англосаксонского, этноцентризма, т. е. чистейшее проявление расистской идеологии.

  Четвертая Политическая Теория — и в этом ее сущностная черта — отвергает все формы и разновидности расизма, все формы нормативной иерархизации обществ по этническому, религиозному, социальному, технологическому, экономическому или культурному признаку. Общества можно сравнивать, но нельзя утверждать, что одно из них объективно лучше других. Такая оценка всегда субъективна, а любая попытка возвести субъективную оценку в статус теории является расизмом. Такая попытка антинаучна и античеловечна. Различие обществ ни в каком смысле не может означать превосходства одних над другими. Это аксиома Четвертой Политиче­ской Теории, которая стоит в ее центре. При этом если антирасизм напрямую бьет в идеологию национал-социализма (то есть в Третью Политическую Теорию), он же косвенно затрагивает и коммунизм с его классовой ненавистью, и либерализм с его прогрессизмом, а также присущими ему формами экономического, технологического и культурного расизма. Вместо однополярного мира Четвертая Политическая Теория настаивает на многополярном; вместо универсальности — на плюриверсальности, что блестяще подчеркнул в своей книге Ален де Бенуа46.

  Четко выделив основной вектор на отвержение всех форм и разновидностей расизма, включая присущие национал-социализму биологические формы, можно обозначить то, что Четвертая Политическая Теория может у него позаимствовать. Отвергая решительно любые намеки на расизм, мы, по сути, разрушаем герменевтиче­ский круг национал-социалистической идеологии, обезвреживаем ее содержание, подрываем ее целостность и несущие основы. Без расизма национал-социализм уже не национал-социализм — ни теоретически, ни практически: он обезврежен, обеззаражен, и теперь можно безбоязненно переходить к его объективному анализу в поисках идей, которые можно было бы интегрировать в Четвертую Политическую Теорию. 

  Здесь можно отметить положительное отношение к этносу, к этноцентруму, к тому бытию, которое складывается в структуре этноса и устойчиво сохраняется на протяжении самых различных этапов, включая высокодифференцированные социальные образования. Эта тема нашла глубокое отражение в некоторых направлениях философии Консервативной Революции (например, у К. Шмитта в его теории «прав народов», у А. Мёллера ван ден Брука и т. д.) или в германской школе этносоциологии (В. Мюльман, Р. Турнвальд и т. д.). Этнос как культурное явление, как община языка, культа, быта, совместного ведения хозяйства, как органическое существо, вписанное во «вмещающий ландшафт» (Л. Гумилев), как тонкая система по выстраиванию моделей брачных союзов, как всегда уникальный способ налаживания отношений с окружающим миром, как матрица «жизненного мира» (Э. Гуссерль), как базовый источник всех «языковых игр» (Л. Витгенштейн) — это высшая ценность для Четвертой Политической Теории. Конечно, ни в национал-социализме, ни в фашизме этнос не стоял в самом центре внимания. Но либерализм как идеология, призывающая к освобождению от всех форм коллективной идентичности, вообще не совместим с этносом и этноцентрумом, и является выражением системного теоретиче­ского и технологического этноцида. 

  Не слишком большое внимание этносу уделяла и марксистская идеология, считающая, что этнос преодолевается в классовом обществе, а в буржуазном и, тем более, пролетарском от него не остается и следа, откуда и проистекает абсолютизация принципа «пролетарского интернационализма». Единственно, где этносу досталось хоть какое-то внимание — это диссидентские и довольно маргинальные в общем политическом мэйнстриме течения Третьего пути, хотя нацистская ортодоксия и перекрывала органичное развитие этносоцио­логической темы своими расистскими догматами. 

  Как бы то ни было, у этноса, у этноцентрума (В. Мюльман) есть все основания быть рассмотренными в качестве претендентов на статус субъекта Четвертой Политической Теории. При этом следует вновь и вновь обращать внимание на то, что мы рассматриваем этносы во множественном числе, не пытаясь установить между ними какую бы то ни было иерархическую систему: этносы различны, но каждый из них в нем самом универсален; этносы живут и развиваются, но эта жизнь и это развитие не укладываются в какую-то одну парадигму, они открыты и всегда самобытны; этносы смешиваются и разделяются, но ни то, ни другое не есть само по себе благо или зло — критерии оценки вырабатывают сами этносы и всякий раз по-своему. Из этого можно сделать много выводов. В частности, допу­стимо релятивизировать само понятие «политика», которое исходит из нормативности города, полиса и, соответственно, из урбани­стической модели самоорганизации общины (или общества), и рассмотреть в качестве общей парадигмы то, что Р. Турнвальд называл «Dorfstaat» — «страна-деревня»47. «Страна-деревня» — это альтернативный взгляд на политику с позиции естественного проживания этноса в балансе с окружающей средой, т. е. не с позиции города (проецирующего свою структуру на страну), но с позиции деревни, провинции, с позиции того, что было периферией в классической политике, но становится центром в Четвертой Политической Теории. Впрочем, это только один из примеров тех возможностей, которые открываются в случае признания этноса субъектом истории. Но и он показывает, насколько серьезными могут быть трансформации самых базовых политических понятий и насколько радикальным может стать пересмотр устоявшихся догм.

  Теперь о том, что можно было бы взять от Второй Политиче­ской Теории, от коммунизма. Прежде, однако, о том, что стоит в нем отбросить, чтобы обрушить его «герменевтический круг». Неприменимым в коммунизме является, в первую очередь, исторический материализм и идея однонаправленного поступательного прогресса. Ранее мы уже говорили о том расистском элементе, который заложен в идее прогресса. Особенно отвратительно он выглядит именно в историческом материализме, который не просто ставит будущее над прошлым, грубо нарушая тем самым «права предков», но и приравнивая живое «человеческое общество» (Р. Турнвальд) к механической системе, действующей по независимым от человека и человечества, однообразным и единым для всех материальным законам. Материализм, механицизм и экономический детерминизм составляют в марксизме наиболее отталкивающий момент, который на практике выразился в уничтожении духовного и религиозного наследия тех стран и обществ, где марксизм исторически победил. Высокомерное презрение к прошлому, вульгарно-материалистиче­ская интерпретация духовной культуры, экономоцентризм и положительное отношение к процессу повышения социального дифференциала в общественных системах, идея класса как единственного субъекта истории — все эти стороны марксизма Четвертая Политическая Теория отбрасывает. Но без этих компонентов марксизм (и, шире, социализм) перестает быть самим собой, а, следовательно, и он обезвреживается как полноценная идеология, распадаясь на отдельные составляющие, не являющиеся более чем-то цельным. 

  Марксизм релевантен в описании либерализма, в выявлении противоречий капитала, в критике буржуазной системы, в выведении на чистую воду буржуазно-демократических стратегий эксплуа­тации и порабощения, оформленных как «развитие» и «освобождение». Этот критический потенциал марксизма чрезвычайно полезен и актуален. Он вполне может быть включен в арсенал Четвертой Политической Теории. Но в этом случае марксизм выступает не как идеология, дающая рациональные и аксиоматические в своей основе ответы на весь спектр возникающих вопросов, но как выразительный миф или остроумный социологический метод. Марксизм, который можно принять, это марксизм мифо-социологический.

  Как миф марксизм рассказывает нам историю про изначальное райское состояние («пещерный коммунизм»), которое было по­степенно утрачено («начальное разделение труда и расслоение первобытного общества»). Затем противоречия нарастали, двигаясь к тому, чтобы воплотиться в конце мира в наиболее парадигмально чистую форму противостояния Труда и Капитала. Капитал — буржуазия, либеральная демократия — олицетворил собой мировое зло, эксплуатацию, отчуждение, ложь и насилие. Труд — воплотил великую мечту и древнюю память об «общем благе», присвоение которого («прибавочная стоимость») злым меньшинством порождает все проблемы жизни. Труд (пролетариат) должен осознать парадоксы такого положения дел и восстать на своих господ, чтобы построить новое общество — рай на земле, коммунизм. Только это будет не «естественный начальный коммунизм», но искусственный, научный, где накопленный веками и тысячелетиями отчуждения дифференциал будет служить «коммуне», «общине». Мечта окажется воплощенной в жизнь. 

  Этот миф вполне вписывается в структуру эсхатологического сознания, занимающего значительное место в этнических мифологиях самых разных племен и народов, не говоря уже о высоко дифференцированных религиях. Уже одно это говорит в пользу того, чтобы отнестись к нему с самым серьезным вниманием.

  С другой стороны, марксизм как социология чрезвычайно оперативен во вскрытии тех механизмов отчуждения и мистификации, которые либерализм использует для обоснования своего господства и доказательства своей «правоты». Сам, будучи мифом, марксизм в своей полемической активистской форме служит прекрасным ­инструментом для разоблачения буржуазных «больших рассказов», для ниспровержения убедительности либерального пафоса. И в этом качестве — «против либерализма» — он может быть эффективно использован и в новых условиях: ведь мы продолжаем находиться в условиях капитализма, и значит, его марксистская критика и борьба с ним остаются на повестке дня даже в тех условиях, когда старые формы этой борьбы утратили актуальность.

  Марксизм часто бывает прав, когда он описывает своего врага — особенно буржуазию. Но когда он пытается осмыслить самого себя, начинаются сбои. Первым и наиболее бросающимся в глаза противоречием является несостоятельность прогнозов самого Маркса о том, в каких обществах, вероятнее всего, суждено победить социалистическим революциям. Он уверен, что это произойдет в странах индустриальной Европы с высоким уровнем развития промышленности и большим процентом городского пролетариата. В аграрных же странах и странах с азиатским способом производства такие революции исключены ввиду их отсталости. В ХХ в. все произошло строго наоборот. Социалистические революции и социалистиче­ские общества состоялись в аграрных странах с архаическим сельским населением, а в высокоразвитой Европе и Америке ничего подобного не наблюдалось. Однако и в победивших социалистических странах марксистская догматика не позволила переосмыслить базовые посылки, учесть роль доиндустриальных факторов, оценить по-настоящему силу мифа. Саморефлексия марксизма — и в его западном и в советском вариантах — оказалась сомнительной и неверной. Справедливо критикуя либерализм, марксизм жестоко заблуждался относительно самого себя, что в какой-то момент сказалось на его судьбе: там, где он победил, он, в конце концов, рухнул, а там, где должен был победить, капитализм его переиграл, пролетариат ­растворился в среднем классе и рассосался в обществе потребления вопреки ожиданиям и прогнозам. В конце концов, европейские революционеры-коммунисты превратились в мелкобуржуазных клоунов, развлекающих скучающую и пресыщенную демократическую публику.

  Если сам марксизм оказался не в состоянии посмотреть на себя в правильном ракурсе, ничто не мешает это сделать в контексте Четвертой Политической Теории. У Алена де Бенуа есть классиче­ская книга, называющаяся «Vu de droite»48 («Взгляд справа»), где он предлагает перечитать самых различных политических авторов (как «правых», так и «левых») с точки зрения «новых правых». Эта книга и была стартом движения «новых правых» в Европе. В ней содержится как критика идей, бывших почти догматами для «старых правых», так и «революционное» и доброжелательное прочтение авторов, вроде коммуниста Антонио Грамши, увиденных с позиций «правых». Именно такое прочтение Маркса — «справа», с позиций мифа, архаики и холистской социологии — было бы сейчас чрезвычайно своевременно.

  И последнее: что мы можем взять от либерализма? И здесь, как всегда, надо начинать с того, что брать от него не нужно. Пожалуй, в данном случае все очевидно и достаточно детально описано в работе Алена де Бенуа «Против либерализма. К Четвертой Политической Теории»49, на которую я в своем изложении постоянно и сознательно ссылаюсь. Либерализм — главный враг Четвертой Политической Теории, которая выстраивается на противостоянии именно с ним. Но и здесь, как и в случае с другими Политическими Теориями, есть нечто главное и нечто второстепенное. Либерализм как целое дер­жится на индивидууме как на частном. Это частное и берется за целое. Потому герменевтический круг либерализма, быть может, оказался самым прочным: он имеет самую маленькую орбиту и вращается вокруг своего субъекта — индивидуума. Чтобы разбить этот круг, надо нанести удар по индивидууму, упразднить его, сбросить его на периферию политического внимания. Либерализм прекрасно отдает себе отчет в этой опасности, и поэтому ведет последовательный бой со всеми идеологиями и теориями, социальными, философскими, политическими, которые покушаются на индивидуума, вписывая его идентичность в более общий контекст. Невроз и страхи патогенного ядра либеральной философии наглядно видны в работе классика неолиберализма Карла Поппера «Открытое общество и его враги»50. Он сближает фашизм и коммунизм между собой именно на том основании, что обе идеологии интегрируют индивидуума в сверхиндивидуальную общность, в целостность, в тотальность, что Поппер тут же квалифицирует как «тоталитаризм». 

  Подорвав индивидуума в качестве конститутивной фигуры всей политической и социальной системы, мы покончим с либерализмом. Правда, вот это-то как раз и не так просто сделать. Однако сейчас понятно, где у Первой Политической Теории слабое (оно же сильное) место, так как и привлекательность, и ущербность этой теории проистекают из прямой апелляции к индивидууму с призывом к тому, чтобы он всегда оставался самим собой и самим по себе в своей автономной индивидуальности, уникальности, частности и частичности. 

  В любом случае, Четвертая Политическая Теория может интерпретировать попперовские фобии (приводящие как его самого, так и его последователей к анекдотичным выводам — чего только стоит слабоумная критика Гегеля в духе «черного пиара» и упреки в фашизме в адрес Платона и Аристотеля!) в свою пользу, и, поняв, чего враг боится больше всего, выдвинуть идею: любая идентичность человека правильна и справедлива, кроме индивидуальной. Человек — это все что угодно, только не индивидуум. Надо внимательно по­смотреть на либерала, когда он читает или слышит такую аксиому. Зрелище, думаю, будет внушительное — вся «толерантность» улетучится мгновенно, а «права человека» будут распространяться на кого угодно, только не на того, кто посмеет нечто подобное произнести. Об этом, впрочем, я писал более подробно в эссе «Максимальный гуманизм»51, а также в книге «Философия политики»52.

  Либерализм необходимо победить и разрушить, индивидуума надо сбросить с пьедестала. Но можно ли что-то взять от либерализма? От либерализма, гипотетически поверженного и потерявшего свою ось?

  Да, можно. Это — идея свободы. Причем не только идея «свободы для» — той содержательной свободы, которую отвергает Милль в своей либеральной программе, сосредоточиваясь на «свободе от». Надо сказать «да» свободе во всех смыслах и во всех ее ракурсах. Четвертая Политическая Теория должна быть теорией абсолютной свободы, причем не как в марксизме, где она совпадает с абсолютной необходимостью (такое совпадение лишает свободу его нерва). Нет, свобода может быть любой, свободной от любого совпадения или несовпадения, обращенной в любом направлении и к любой цели. Свобода — высшая ценность Четвертой Политической Теории, совпадающая с ее центром, с ее динамическим, энергетическим ядром.

  Но эта свобода мыслится как свобода человека, а не свобода индивидуума, как свобода этноцентрума и свобода Dasein'а, как свобода культуры и свобода общества, как свобода для любой формы субъектности, кроме индивидуальной. Двигаясь в противоположном направлении, европейская мысль пришла к иному заключению: «человек (как индивидуум) есть тюрьма без стен»53 (Ж.-П. Сартр), т. е. свобода индивидуума есть тюрьма. Чтобы обрести подлинную свободу, надо выйти за пределы индивидуума. Четвертая Политическая Теория, тем самым, есть теория освобождения, выхода за тюремные стены в область открытого мира, который начинается там, где кончается юрисдикция индивидуальной идентичности. 

  Свобода всегда сопряжена с хаосом, с открытым полем возможностей. Помещенный в узкие рамки индивидуальности, объем свободы становится микроскопическим и, в пределе, фиктивным. Индивидууму можно дать свободу, потому что он не способен с ней распорядиться должным образом — она остается заключенной в системе его индивидуальности, его порядка. В этом обратная сторона либерализма — в своей глубине он тоталитарен и нетерпим к различиям и реализациям большой воли. Он готов мириться только с маленькими людьми, он защищает не столько права человека, сколько права маленького человека, «права человечка». Такому «человечку» можно разрешить делать все, что угодно, он при всем желании ничего сделать не сможет. Но за пределом «человечка», по ту сторону «минимального гуманизма»54, только все и начинается — там открываются первые горизонты свободы. Но там и рождаются великие риски, серьезные опасности. Человек, вышедший за пределы индивидуальности, может быть раздавлен стихией живого и опасного хаоса. Он может захотеть установить порядок. И это его полное право — право большого человека («homo maximus»), настоящего человека, «часового бытия» (М. Хайдеггер). И, как любой порядок, тот возможный порядок, грядущий порядок, может быть воплощен в индивидуальных формах. Но это будет не индивидуальность, а индивидуация; не пустые вращения вокруг того, что дано и что бессмысленно, но исполнение задания, укрощение тревожных и восхитительных горизонтов воли.

  Носителем свободы в таком случае будет Dasein. Прежние идеологии — каждая по-своему — отчуждали Dasein от его сути, делали его несвободным, заключали в ту или иную форму, делали неаутентичным. Каждая из этих идеологий ставила на место Dasein'а унылую куклу — Das Man55(30). Свобода Dasein'а состоит в реализации возможности быть аутентичным, т. е. в реализации скорее «Sein», чем «Da». «Вот-бытие» состоит из «вот» и «бытия». Чтобы понять, где это «вот», надо указать, сделать фундаментальный, основополагающий жест. Но чтобы в «вот» фонтаном забило «бытие», нужно поместить все это вместе, весь этот «герменевтический круг» в поле полной свободы. А высшей формой свободы является свобода быть. Поэтому Четвертая Политическая Теория есть вместе с тем и фундаменталь-онтологическая теория, в ядре которой стоит внимание к истине бытия.

  Без свободы мы не можем никого заставить быть. Даже если мы построим оптимальное общество, даже если мы заставим всех быть правильными и двигаться в рамках корректной парадигмы, мы никогда не можем гарантировать последнего результата. Последний результат — это свобода человека выбирать бытие. Человек, конечно, чаще всего, склоняется к «неаутентичному» существованию Dasein’а, пытается найти увертки, впасть в болтовню (Gerede), в самопародирование. Освобожденный Dasein может и не выбрать путь к бытию, может ринуться в укрытие, может снова загромоздить мир своими галлюцинациями и страхами, своими заботами и интенциями. Выбор Dasein'а может коррумпировать и саму Четвертую Политическую Теорию, превратить ее в самопародию. Это риск, но бытие и есть риск. Вопрос только в том, кто кем рискует. Ты рискуешь всем, или всё (все) рискует (рискуют) тобой. Но только множитель свободы сделает выбор аутентичного бытия действительным — только тогда ставки будут по-настоящему велики, когда бесконечна опасность. 

  В отличие от других Политических Теорий, Четвертая Политическая Теория не хочет ни обманывать, ни успокаивать, ни соблазнять. Она призывает жить опасно, мыслить рискованно, раскрепощать и выпускать наружу то, что снова загнать внутрь будет, наверное, невозможно. Четвертая Политическая Теория доверяет судьбе бытия и вверяет судьбу бытию.

  Любая жестко сконструированная идеология — это всегда симулякр, всегда неаутентичность, т. е. всегда несвобода. Поэтому Четвертая Политическая Теория не должна спешить с тем, чтобы превратиться в набор базовых аксиом. Быть может, намного важнее оставить что-то недосказанным, существующим в ожиданиях и намеках, в подозрениях и предчувствиях. Четвертая Политическая Теория должна быть совершенно открытой.

  Схема модельной типологии 4 Политических Теорий

  1	2	3	4	5	6
  		1 ПТ либерализм	2 ПТ коммунизм	3 ПТ фашизм	4 ПТ
  				нацизм
  1	субъект	индивидуум буржуа Модерн	класс Модерн	Государ­ство	Dasein антропологиче­ский траект ?
  				раса Модерн
  2	объект	приватизированный фрагментированный отчужденный атомистский космос Модерн	обобществленный фрагментированный отчужденный атомистский космос Модерн	живой окружающий романтиче­ски понятый мир романтизм	mundus imaginalis сакральное пластическая среда;  режим воды; Welt экзистенциаль­ный конструкт Премодерн/?
  3	время	настоящее эфемерное прогресс Модерн	будущее  прогресс Модерн	прошлое и будущее цикл романтизм	вечность, экзи­стенция, Er-Eignis вертикальное время неоплатонизма (πρόοδος /ὲπιστροφή) ?
  4	пространство	материально разграничено Модерн	материально слито Модерн	жизненное пространство витализм романтизм	сакральное пространство антропогеография Империя/этноцентрумы Пре-модерн
  5	тип Государ­ства	от национального Гос-ва к глобальному гражданскому обществу Модерн	от социали­стического Гос-ва к глобальному коммунистическому обществу Модерн	национальное Гос-во Модерн	мировая священная Империя Конца Платонополис экзистенциальное Государство ?
  				расовая империя ?
  6	отношение к концепту класса и значение крестьян­ства	преодоление крестьянства; фермерство; сельский капитализм Модерн	преодоление крестьянст­ва;пролетаризация; сельская индустриализация Модерн	воспевание крестьянст­ва; под­держка села; нормативность Премодерн	воспевание крестьянства; расселение городов; поддержка села; нормативность для масс Премодерн
  7	отношение к частной собственности (малой и большой), к денежной циркуляции, к экономическому контролю Государ­ства и к идее национальной буржуазии и экономической автаркии	священная частная собственность; плоский налог минимализация контроля Гос-ва от национальной буржуазии к интернациональной Free trade; Монетаризм Модерн	отрицание частной собственно­сти; национализация; госконтроль над экономикой; план; закрытая экономика социализма; мировая экономика коммунизма; индустриализм Модерн	малая частная собственность; ограничение денежной циркуляции; экономиче­ский контроль Гос-ва; национальная буржуазия; экономиче­ская автаркия Модерн	отмена частной собственности; подавление и уничтожение буржуазии экономика в руках правящей духовной аристо­кратии; экзистенциальная собственность (собственное, аутентичное —eigene — экзистирование); модерированная интенциональность; новые формы обмена, сменяющие товарно-денежные отношения Премодерн/?
  8	отношение к нации : реальность объективная или субъективная? Национализм эгалитарный или шовинистский? Нация в отношении к Государст­ву	нация как реальность субъективная; национализм гражданский с переходом к космополитизму и всеобщему миру; нация есть продукт Государства и исчезает вместе с ним; Модерн	нация — понятие исторически обсусловленное, буржуаз­ное и политиче­ское, связанное с Государ­ством; интернационализм; нация отмирает вместе с Государ­ством; Модерн	нация — понятие объективное; национализм эгалитарный и шовини­стический; нация совпадает с Гос-вом (в фашизме); Модерн	нация — реальность субъективная, буржуазная, исторически не необходимая; нация должна быть распущена, никакого национализма; нация и современное Государ­ство — буржуазные аберрации, подлежащие уничтожению; ?
  				нация первичней чем Гос-во (в нацизме) романтизм
  9	отношение к демократии и к политическим партиям	либеральная демократия (свобода); партийная парламентская система; разделение властей; Модерн	народная демократия (равенство); пролетарская демократия (она же диктатура); против партий или одна партия (пролетар­ская, коммунистическая); Модерн	органическая (прямая) демократия (братство); однопартийная (национальная партия) или беспартийная система; Модерн	никакой демократии (демос — зло так же, как олигархия и тирания); вообще никаких партий; альянс монархии/аристократии/политии — как в Риме; политический аристотелизм и платонизм; Премодерн
  10	отношение к политическому герою, харизматическому шефу	отрицательное или функциональное (реформатор); Модерн	теоретически отрицательное, а на практике –положительное; личность как выражение классовой истории; Модерн	воспевание высших личностей; харизматический лидер как форма наилучшего правления, народный трибун, вождь-кондоть­ер и «фюрер-прин­цип»; Модерн	сверхчеловек в центре политиче­ской системы; Царь мира, Радикальный Субъект, прямое правление «нечеловека», Dasein-правитель, Философ-правитель; ?
  11	отношение к Традиции	отрицательное; прогресс, постепенное усовершен­ствование общества; Модерн	крайне отрицательное; технологизация, технический рывок, уничтожение старого; Модерн	положительное в сочетании с техническим прогрессом; Консервативная Революция; Премодерн/ романтизм	полностью положительное; традиционализм, стремление сконструировать Традицию во всей ее полноте; различие между инерциальной традицией и тотальной Традицией (которая берется за основу) романтизм/?
  12	отношение к индивидууму и обществу	индивидуум первичен и абсолютен, общество вторично и состоит из комбинации индивидуумов Модерн	общество первичнее, чем индивидуум; индивидуум имеет классовую природу Модерн	холизм, онтология целого; Государство первичнее индивидуума; Премодерн	тотальное отрицание индивидуума как явления,  развоплощение, реорганизованное спиритуальное общество как холистское целое вдоль вертикали небесного огня; Радикальный Субъект, сверхчеловек ?
  				Раса первичнее индивидуума ?
  13	отношение к равенству и иерархии	равенство возможностей; материальное неравенство; Модерн	полное материальное и социальное равенство; Модерн	социальное равенство; героическая меритократия; национальное неравенство; Модерн	материальное равенство; духовное неравенство; иерархия духа, теархия, телеархия, платоновские касты; ?
  				расовое неравенство Модерн /?
  14	отношение к женщине	равенство с мужчиной на индивидуальной основе Модерн	равенство с мужчиной на классовой основе Модерн	прославление женщины; нордиче­ский феминизм; героическая вирильность Модерн /романтизм	трансцендентный пол; спиритуальный феминизм; героическая вирильность; романтизм/?
  15	отношение к религии	индивидуальное дело каждого; лишение религии публичного измерения; эволюцинионизм; Модерн	атеизм; историче­ский материализм; эволюционизм; Модерн	религиозность общества; тяготение к паганизму и религиозному плюрализму; Премодерн	радикальная теология; Новая Метафизика; традицинализм как общеобязательная религиозная парадигма; неоплатонизм; ?
  16	отношение к философским концептам рациональности и иррацио­нальности	рациональность Модерн	пролетарская материали­стическая рациональность Модерн	иррациональность Премодерн	сверхрациональность ?
  17	отношение к интеллектуализму и элитизму	частичное признание на классовой основе; буржуазный элитизм на условиях открытости доступа для всех (кто достаточно богат) Модерн	полное отрицание элитизма; пролетаризм; интеллектуал на службе класса Модерн	народное образование; отрицание индивидуалистического интеллектуализма; популизм; новая аристократия; романтизм	гиперэлитизм; гиперинтеллектуализм; философы правят; для народа — пайдеума (этнический код — вечное возвращение); для элиты пайдейя (эпистрофе, созерцание возврат в истоку); романтизм/?
  18	отношение к Третьему миру	колонизация; модернизация; интеграция; Запад как образец Модерн	поддержка; освобождение от контроля Запада; социалистическое развитие; коммунизм Премодерн	против Запада; вдохновляются Востоком; Эвола в Италии; романтизм	инерциальная Традиция лучше, чем все формы Модерна, но хуже, чем интегральный тотальный традиционализм ?
  				вдохновляются ариями и индуизмом в Германии ?

  Пояснения:

  Модерн, Премодерн — типичные формы классической политики соответствующих эпох 

  романтизм — искусственное воссоздание Премодерна 

  ? — не поддается классификации в терминах 3 парадигм (Премодерн, Модерн, Постмодерн) + романтизм

  пункты 1–5 определения философии политики Александра Дугина.

  6–18 пункты номенклатуры классификации политических теорий Димитрия Кицикиса56.

  Глава 3. Некоторые моменты экзистенциальной политики

  Мы наметили ранее некоторые направления развития Четвертой Политической Теории в качестве возможных маршрутов ее построения. Попробуем несколько уточнить каждую из этих тем, чтобы продемонстрировать заложенный в Четвертой Политиче­ской Теории концептуальный потенциал, ни в коей мере не претендуя при этом на полноценное развитие каждого направления, требующего намного более внимательной и основательной разработки. Данный материал представляет собой не более, чем схематичные тезисы.

  Dasein и Государство: политическая эсхатология

  Государство, начиная с Платона, мыслится как прямая гомология онтологической структуры: оно отражает и выражает общую топику представления о бытии. В своей политической теологии Карл Шмитт систематизирует различные богословские модели, отражающиеся в политических системах. Государство мыслится как репрезентация и реконструкция бытия. Не случайно основу своей философии и метафору пещеры Платон излагает в труде под названием «Государство»57. Политика не просто одно из частных применений учения о бытии, но само это учение, выраженное в его антропологическом срезе: человек как вид экзистирует политиче­ски, и кон­ституируемый в ходе этого экзистирования полис есть не продукт, фиксированный раз и навсегда, но сам процесс экзистирования. Государство есть бытие человека, оно творится в ходе самотворения и самоутверждения человеком самого себя.

  Эта гомология открывает перспективу экзистенциальной критики Государства, которую, вслед за Хайдеггером, можно строить как критику классической метафизики с позиции фундаменталь-онтологии58. В этом смысле аналитика Dasein’а применительно к области Политического может быть названа «фундаменталь-политологией», т. е. соотнесением политических идей, институтов и процессов с прямой стихией человеческого экзистирования. В этом случае все политические теории можно разделить на классические, построенные на отчуждении и поспешном превосхождении экзистенциального уровня, где решается фундаментальный вопрос об аутентичном (eigene) или неаутентичном (uneigene) экзистировании Dasein‘а, и на экзистенциальные, где, напротив, акцент ставится на прямой связи между Государством и экзистенцией.

  В основе аутентичного режима экзистирования Dasein’а лежит идея «бытия-к-смерти» (zum-Tode-sein), где конечность мыслящего наличия мгновенно осознается как вспышка События (Er-Eignis). Экзистенциальное Государство должно быть Государством События (Er-Eignis), т. е. отражать (выражать) в себе момент встречи сущего с бытием (как несущим, то есть с ничто). Экзистенциальное Государство не дается как нечто заведомо готовое, оно конституируется в процессе аутентичного экзистирования Dasein’а. Политиче­ское проживается как столкновение с конечностью и смертью в экстатическом моменте будущего (как реализации возможности быть).

  Отсюда легко перейти к критике классического понимания Государства — как процесса неаутентичного экзистирования, как откладывание События, что близко к Ницше, анархизму, народничеству и отчасти социализму. Но привычная и хорошо известная критика Государства приобретает здесь, в Четвертой Политической Теории, важнейшее экзистенциальное измерение, и что еще более важно — здесь складывается горизонт аутентичного Государства, фундаменталь-Государства, укоренного к экзистенции, вибрирующей в поле аутентичного и ориентации на Событие (Er-Eignis). Отсюда политическая эсхатология — идея Государства Конца. 

  Dasein и социальная стратификация

  Вопрос о социальной стратификации, т. е. о неравенстве, лежит в основе социологии как таковой и этносоциологии, в частно­сти. Наличие социальной стратификации отличает простые общества (собственно этнос, архаика) от сложных (комплексных), что соответствует полной этнической гомогенности и наличию двух и более этнических групп, создающих основу социальной дифференциации59. В экзистенциальной оптике Хайдеггера обществу, где социальная дифференциа­ция отсутствует, соответствует область онтического; обществу, где стратификация наличествует — область онтологиче­ского. Исходя из общей установки фундаменталь-онтологии Хайдеггера можно выявить следующее: социальная стратификация должна корениться в поле этнического, никогда не порывая с ним глубинных связей. Отсюда и тезис: Dasein existiert völkisch. «Völkisch» — значит онтически/изначально (примитивно, архаично).

  Но фундаменталь-онтология — не просто онтика, а онтология, следовательно, социальная стратификация в Четвертой Политиче­ской Теории признается (в отличие от эгалитаристских концепций), хотя и должна строиться радикально инаковым образом, нежели то, что нам известно из классических структур неравенства. Неравен­ство должно быть аутентичным, т. е. не накладываться извне, а произрастать изнутри, сохраняя свойство имманентности.

  Dasein и власть (воля к власти)

  Две первые рассмотренные темы сходятся в третьей — воле к власти. Этот вопрос у Хайдеггера рассмотрен самым обстоятельным образом в его многочисленных работах о Ницше, и более того, лежит в основе его философии. Воля к власти, по Хайдеггеру, есть главный инструмент оформления классической метафизики и онтологии, основанной на неаутентичном экзистировании Dasein’а. Воля к власти — антитеза власти как стихии; стремление к цели постоянно отодвигает саму цель — то, чем обладают, к тому не стремятся. Воля к власти рождается из принципиальной привации, лишь усугубляющей саму себя. В этом исток «технэ» (τέχνη) и Gestell. 

  Dasein, экзистирующий аутентично, есть сама власть, но ни в коей мере не воля к ней. Власть без воли, власть как суверенная, уверенная и всемогущая стихия.

  Бытие и политика

  Коль скоро между бытием и Политическим существует прямая гомология, то онтологическая проблематика прямо обнаруживается в политике. Фундаментальный Differenz в онтологии производится между сущим и бытием; он аутентичен, если бытие открывается как Seyn-бытие (=Nichts), и неаутентичен, отложен, «спародирован», если мы понимаем Sein как Seiendheit (сущность) — всего лишь сущее, но высшего порядка (а не как не сущее). То же в политике, но только здесь Differenz политический: между политическим явлением (моментом, институтом, событием) и тем конституирующим/снимающим Целым, которое представляет собой Политическое60 (в смысле К. Шмитта). Это Политическое есть одновременно мета-политика и даже контр-политика, т. к. оно не ставит и не решает ни одной из тех задач и проблем, с которыми имеет дело политика. Политиче­ское в его собственной природе, являясь основой политики, выступает как ее отмена и перечеркивание. Здесь вполне уместна аналогия с философией или духом, а также антиутилитарной функцией Софии у Аристотеля. Политическое в его фундаменталь-политиче­ском понимании не принадлежит области политики, как Seyn-бытие не есть сущее ни в каком смысле — даже высшее сущее. 

  Четвертая Политическая Теория не просто настаивает на гомологии политика/онтология, но на фундаменталь-политическом толковании проблемы Политического как над-политики, сверх-политики, не разрывающей с ней связи, но выходящей изнутри нее за ее пределы. Можно назвать это das Seyn-Politisches, онто-политика.

  Горизонты политической темпоральности

  Вопрос политической темпоральности предвосхищен тремя экстазами времени в «Sein und Zeit»61. Политически прошлое является политикой в Политическом, т. е. тем, что не соучаствует в фундационной стихии Политического. Оно есть эфемерное не только в прошедшем, но и в настоящем и будущем. Все, что разрывает связи с Политическим, становясь полит-технологическим, является сферой политического прошлого. Самым прошлым и самым пошлым, самым далеким от Политического является полит-технология.

  Политическим настоящим является открытый выбор между Политическим и его технологическим симулякром. Всякий раз, когда в этой точке открытого выбора он решается в пользу того или иного, происходит либо бросок вверх, конституирующий политическое будущее, либо резкий обрыв и падение в политическое прошлое. Это момент свободы, который является конечным: он длится до тех пор, пока выбор не сделан, но обрывается тогда, когда больше выбор сделать нельзя — свобода в один момент гаснет.

  Политическим будущим является шаг в Политическое как в основу политики в ее имманентном наличии с одновременным упразд­нением ее как только политики. Это есть момент политического События (Er-Eignis), т. е. свершение политической эсхатологии. 

  Это можно соотнести с концом политики или с моментом онто-политической Революции.

  Экзистенциальная пространственность и феноменология границ

  Dasein экзистирует пространственно. В Политическом это выражается через входящее в зону контроля Государством пространство. Это пространство становится политической территорией, ограниченной горизонтом. То, что в феноменологии является горизонтом, в Политическом выступает в качестве границы. 

  Тождество горизонта и границы предопределяет структуру «жизненного пространства» (Lebensraum) как прямого выражения «жизненного мира» (Lebenswelt). Территория Политического всегда есть пространство политического экзистирования, которое пребывает внутри границ как символической фигуры конкретного политиче­ского Dasein’а. Не столько важен масштаб Государства, сколько организация его границ, всегда представляющих собой ту или иную пространственную действительность — берег, море, горную гряду, реку или равнину. Все лимитрофные зоны, в свою очередь, представляют собой экзистенциальное явление, где концентрируется диалог двух «жизненных миров», двух форм Политического. Пограничные общества описывают структуры преобладающего Dasein’а с качественной стороны, т. к. вопрос о том, чем является то, что есть, острее всего ставится там, где это прекращает быть самим собой или прекращает быть вообще. Отсюда экзистенциальное значение границ, отражающих емко то, что пребывает внутри очерченной ими зоны.

  Князь и ничто

  Князь как центральная фигура Политического, как «тот, кто принимает решение в чрезвычайной ситуации»62 (определение суверена по К. Шмитту), в экзистенциальной трактовке представляет собой Dasein в его наиболее концентрированной форме. Князь всегда есть явление всеобщее, индивидуальность в нем неизменно имеет символический характер. Тот, кто правит, не может быть, согласно политической антропологии, таким же, как тот, кем правят. Отсюда многократные попытки политических философов (от Макиавелли до Ницше) обосновать две морали: мораль правителя и мораль всего остального общества. С точки зрения Четвертой Политиче­ской Теории, речь идет не о морали, но об уровне экзистенциальной концентрации. Князь есть максимальное выражение политического Dasein'а, в нем он экзистирует в максимально высоком напряжении. Dasein Князя не есть нечто отличное от Dasein’а любого члена политического общества; это один и тот же Dasein, но в разной степени интенсивности. Обычный человек, экзистируя политически, опосредует свою экзистенцию, отсылая конечное решение фигуре Князя. Тем самым он укрывается от стихии бытия как ничто, делает свою политическую сущность, себя как сущее, политически устойчивым и относительно безопасным. Лишь Князь сталкивается с ничто напрямую и в полной мере, непосредственно. Он не может опираться ни на что, кроме своего Dasein’а, по меньшей мере тогда, когда он действует в условиях чрезвычайных обстоятельств, а это и значит (по К. Шмитту) в стихии чистого суверенитета. 

  Высшей формой правления является, согласно Четвертой Политической Теории, полная персонификация политического Dasein’а в лице тотально суверенного и сакрального Правителя. В конечном счете, Князь как князь-философ имеет дело лишь с прямой проблематикой бытия как ничто. Поэтому он и является «хранителем истины бытия», Wächter der Wahrheit des Seyns. Причем показательно, что «хранитель» отсылает нас к платоновскому описанию правящей касты князей-философов в идеальном Государстве.

  Парламент, выбор и «бытие-к-смерти»

  Можно ли применить критерий аутентичного экзистирования к функционированию такой структуры, как парламент? Безусловно, да, поскольку закон, в конечном счете, рождается из стихии ничто, и те, кто его устанавливают, должны быть соотнесены самым непо­средственным образом с «бытием-к-смерти». В противном случае, принимаемые законы будут чисто механическими и отчужденными установками, ненужными и невозможными в экзистенциальном Государстве. Поэтому законы должны приниматься в пограничном состоянии: либо коллегией мудрецов, либо качественно компетентными группами тех, кто приговорен к смерти, либо готовится пройти ордалию. Неготовность соотносить законодательный акт с горизонтом собственного прямого и вполне конкретного конца (смерти, казни, гибели) лишает закон экзистенциального содержания, всякой аутентичности и значения.

  Парламент должен быть парламентом философов либо приговоренных. 

  Гражданство и роль «стражей бытия»

  «Страж бытия» или «страж истины бытия» воплощен в чистом виде в экзистенции Князя, а также в парламенте мудрецов и приговоренных. Но само гражданство в экзистенциальном Государстве также подразумевает как минимум осознанное соучастие — пусть и опосредованное — в процессе экзистирования. Гражданин это этимологически «житель города», полиса. Четвертая Политическая Теория рассматривает полис как экзистенциальную структуру. Поэтому житель города уже есть политически экзистирующее сущее. Следовательно, опосредованность отношения к смерти (в которой открывается бытие как ничто) есть критерий гражданственности. Полноценный гражданин определяется тем, что он относится к ней хотя бы в некоторой степени непосредственно — например, будучи готовым умереть (и/или убить) во имя Государства, Князя, Dasein’а. В бою с врагами Государства гражданин становится гражданином непосредственно. В той мере, в какой он не принимает решение о войне и мире, выборе друга и врага, он соучаствует в экзистировании Политического опосредованно. Тот, кто вообще не имеет контакта с горизонтом смерти за Отечество, т. е. полностью отрешен от линии столкновения с ничто лицом к лицу, не считается гражданином вообще. Поэтому мерой гражданственности является близость к смерти в структуре Политического.

  Те, кто является «стражами бытия», имеют дело со стихией смерти постоянно и неизменно. Они  — высшее воплощение граждан­ственности и представляют собой класс правителей.

  Референдум и интенциональность

  Референдум вполне может рассматриваться как консультация с Dasein’ом вширь. Это совсем не обязательно истинное решение, но в некоторых случаях Князь вполне может к нему прибегать, если в каких-то вопросах для него и для коллегии философов-смертников нет последней ясности. Референдум, в таком случае, может служить картой выяснения поля интенций Dasein’а, что Хайдеггер описывает экзистенциалом «заботы» (die Sorge). Dasein непременно озабочен, т. е. интенционален, направлен на что-то, что привлекает его внимание больше, чем остальное. Референдум может служить способом экзистенциальной аналитики, но при этом ни при каких обстоятельствах не способен подменять собой решение (Entscheidung) Князя: в конечном счете, все общество в целом, выражая свою позицию, не готово нести за нее полной ответственности, представляя собой рассеянный Dasein, Dasein вширь. А Князь, со своей стороны, не может не нести этой ответственности, будучи Dasein’ом ввысь или вглубь. Поэтому Sorge (интенциональность) следует учитывать, но не обязательно ей следовать. Можно послушать, чего хочет народ, и поступить прямо противоположным образом. Только тот, кто имеет дело с бытием, в конечном счете, платит за все.

  При этом, если общество принципиально, жизненно (!), экзистенциально недовольно Князем, оно может его свергнуть, но для этого рассеянная ответственность должна быть упразднена в пользу прямой ответственности за собственную смерть и смерть единомышленников, которую берет на себя восставший. В определенных случаях, если экзистенциально восставший окажется «решительней» (в хайдеггеровском смысле термина решение — Entscheidung), он может стать новым Князем. Старый же будет убит, к чему он всегда должен быть готов, так как его экзистирование и есть «бытие-к-смерти».

  Аутентичное и неаутентичное в праве

  Право совершенно не обязательно должно быть той обезличенной, отчужденной и отчуждающей стихией, которой оно является в номократии. Право, Jus, есть луч бытия, организующий сущее. Поэтому закон карает; в этом проявляется тождество бытия и ничто. Закон, который не убивает, не закон; а право — не право, а простое правило.

  Аутентичное право есть выражение политической онтологии; оно не просто упорядочивает политическую жизнь общества, оно ее порождает, конституирует. Право творит политический мир, создает зоны, сектора, субъекты, объекты, пропорции и отношения политической жизни. 

  В Четвертой Политической Теории право мыслится как живой процесс, а не совокупность строго фиксированных раз и навсегда норм. Право исходит из центра Dasein’а, т. е. от правящего философа (Князя), парламента мудрецов/смертников, с учетом интенцио­нальности граждан. Все уровни экзистирования должны соучаствовать в производстве правовых корпусов: вертикальные и горизонтальные. Право есть производство обществом самого себя.

  Аутентичное в праве — то, что сохраняет связь с бытием как ничто. Вкус наказания неотделим от самой природы права. Это важно: право не поощряет за его соблюдение, но карает за его нарушение. Почему? Потому что поощрением является само право, открывающее политический просвет для экзистирования. Этот просвет должен быть не широким и не узким, но достаточным для конкретного общества. Но мера проистекает из структуры Dasein’а, она не может быть установлена в отрыве от него. ­Абстрактное право, заведомо предписывающее объемы свобод, всегда неаутентично. Слишком большой просвет свободы также противоестественен, как и слишком малый. Каждое общество имеет свое представление о справедливости (Jus). Оно основывается на структуре конкретного Dasein’а. 

  Экзистенциальная философия права

  Из предыдущего вытекает возможность и необходимость построения философии права на экзистенциальных основаниях. Право фиксирует силовые линии Dasein’а, движется по ним, строит политический мир через процесс политического экзистирования. Право, понятое таким образом, практически совпадает с политической философией и даже с политическим философствованием. Поэтому первыми мудрецами Древней Греции были названы законодатели, правотворцы. Философ, мыслящий политически, а любой философ в той или иной степени мыслит политически, развертывает структуры справедливого. Они и ложатся в основу права, которое есть не что иное, как философия права. Подобно тому, как молитвы и псалмы отдельных святых и пророков становятся молитвами и псалмами, повторяемыми всеми верующими. 

  Закон, в конечном счете, есть истинная и проницательная мысль политического философа или просто философа.

  Революция и бегство богов

  По Хайдеггеру, легкие боги бегут в структуре Четверицы (Geviert)63. Их отгоняет темная грубость людей. Фронтальная атака человеческого (титанический ὕβρις) на средостение двух осей Четверицы, где расположен Dasein, провоцирует выход всех полюсов Четверицы за ее пределы. Если в Четверице война конституирует связь Неба, Земли, богов и людей, то после атаки «технэ» (τέχνη) на центр, все члены выбрасываются за ее пределы, порождая четыре трансцендентности: 

• трансцендентность человека по отношению к Dasein'у,
• трансцендентность богов по отношению к миру (бегство богов),
• трансцендентность Земли по отношению к вещам (материя материалистов и атомистов),
• трансцендентность Неба по отношению к явлениям (ницшеански и хайдеггеровски понятый платонизм — учение об идеях).
  

  В области Политического остывшая Четверица, все полюса которой трансцендентализированы по отношению к центру, и есть ­базовая парадигма всех типов политических философий и идеологий Нового времени, это формула политического Модерна. Бегство богов — десакрализация Политического — есть ярчайшее выражение этого.

  Возвращение богов невозможно без соответствующего движения в Политическом. Это движение может быть названо Событием (Er-Eignis) или экзистенциальной Революцией. Смысл политиче­ского События (Революции) есть детрансцендентализация всех полюсов Четверицы. Но человек в Политическом не распоряжается ни богами, ни Небом, ни Землей. Он не распоряжается и собой, по крайней мере, пока экзистирует неаутентично, а его Selbst'ом является das Man. Но будучи Dasein’ом, человек может переключить режим экзистирования. Иначе говоря, человек может осуществить экзистенциальную Революцию. То есть он способен вернуть себя в Четверицу: обратившись к Небу, Земле и богам так, как они того заслуживают. Вернув себя себе, вернувшись к себе, люди, возможно, повлияют на решение богов о бегстве. Боги могут вернуться. Это никогда не гарантировано, но смысл политической революции состоит в том, чтобы подготовить для этого соответствующее простран­ство — на конкретной Земле под конкретным Небом. 

  Урбанизация и дом бытия

  Город состоит из домов. Дом, по Гегелю, есть центр сухопутной цивилизации, ее голограмма. Пространство города есть онтологическая карта. Отсюда значение архитектуры, сакральность ритуалов mundus, отталкиваясь от которого, древние основывали города. Современные города представляют собой технико-индустриальные агломерации, в которых бытие не только не почитается, но активно изгоняется. Вместе с бытием изгоняется дом как экзистенциальное явление. Нарушается фундаментальная связь с Землей, а следовательно, с Небом, со всей структурой Четверицы. Боги бегут из современных городов так же, как Пан избегал обработанных полей. Урбанизация всегда балансирует с насилием над Четверицей: только сельское бытие по-настоящему может быть аутентично. Город же сакрален в обоих смыслах: это самое опасное из того, что может быть, доступ в город должен быть разрешен лишь тем, кто готов к «бытию-к-смерти». Город убивает. Здесь бытие открывается как ничто, но выдержать эту прямоту способны лишь философ и Князь. Традиционно города были местом храмов и царских ставок. Дома города отличаются от домов села, т. к. это жреческие дома, дома смерти и появления. Центр города — храм. Город и есть храм. Если он не храм, то он бойня.

  Четвертая Политическая Теория ориентирована на то, чтобы вернуть городу сакральную функцию храма, а тех, кто попал туда случайно, возвратить на Землю. Города совершенно не пригодны для жизни. Это место смерти.

  Правило смерти

  Эти соображения не более, чем первые наброски к обозначенным ранее темам. Они могут и должны быть развиты впоследствии со сколь угодно обильными деталями. При этом главное при по­строении экзистенциальной политической философии не увлекаться конкретизацией. Речь совсем не идет о построении утопии. Надо, напротив, вскрыть то, что есть самым прямым и непосредственным образом, а не загромоздить в очередной раз горизонт многочисленными и чисто фантазийными деталями. Четвертая Политическая ­Теория должна как можно дольше оставаться прозрачной и строгой, чтобы ее ядро было проявлено с должной ясностью и простотой. При этом на всех этапах главным правилом остается — удерживать внимание на стихии смерти, входящей в прямое соприкосновение с любой рассматриваемой темой.

  Глава 4. Геометрия эсхатологической Революции64
  (интервью)

  – Как Вы открыли для себя Четвертую Политическую Теорию? И как Вы оцениваете ее шансы на то, чтобы стать главной идеологией XXI века? 

  – Четвертая Политическая Теория не должна мыслиться как 3+1, т. е. три классические Политические Теории (идеологии) современности (либерализм, коммунизм, фашизм) и к ним нечто еще добавленное. Четвертая Политическая Теория представляет собой не дополнение, не прибавление, не комбинацию и не новое предложение вдобавок к существующим. Геометрия Четвертой Политической Теории совершенно иная. Четвертая Политическая Тео­рия строится исходя из глубинной деконструкции философии политики Модерна. Она имплозивна, она является изнутри сущности Политического как выражение финального кризиса, коллапса и одновременно как акт его преодоления. Это важно изначально иметь в виду.

  Этапы открытия Четвертой Политической Теории были сле­дующие. Задумавшись о Политическом и его сущности в ранней юно­сти, я обнаружил, что меня категорически не удовлетворяет Вторая Политическая теория (в зоне эксклюзивного влияния которой я пребывал в силу факта рождения в СССР). Познакомившись с либеральной альтернативой (Первой Политической Теорией), я пришел в отвращение в еще большей степени. И тогда мое внимание привлекли традиционализм, Консервативная Революция, спектр политиче­ских теорий Третьего пути.

  По мере наблюдения драматического противостояния первой и второй политических теорий в СССР и России, я пришел к выводу, что именно либерализм (Первая Политическая Теория), победившая в 90-е гг. ХХ в. в России и глобально, является наиболее концентрированным выражением того, что я ненавижу: индивидуализма, материализма, прагматизма, финансизма, «маленького человека», эпикурейства/атомизма, эволюционизма, техноцентризма, воспевания «технического прогресса», историцизма, нивелирующего эгалитаризма, секуляризма, евроцентризма и т. д. И я понял, что именно потому, что либерализм был наиболее чистой и кристальной концентрацией зла, он и победил. Представители традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола и т. д.) считали не так: им представлялось, что Вторая Политическая Теория хуже Первой, и поэтому они предполагали именно ее планетарный триумф — в духе присущей им эсхатологической трактовки современности. Однако победила именно Первая Политическая Теория, а не Вторая. Это требовало осмысления. Выражением такой рефлексии стала коррекция традиционализма или, если угодно, «левый традиционализм», т. е. предложение построить общий фронт для тотальной борьбы с либерализмом: объединив антилиберализм слева (Вторая Политическая Теория) с антилиберализмом справа (Третий путь). Но такое предложение предполагало качественную ревизию не только Второй Политической Теории (это очевидно, и на подобный альянс могла пойти только часть левых — таких, например, как итальянский философ, марксист Констанцио Преве и т. д.), но и спектра идеологий Третьего пути.

  Это можно считать первым шагом к Четвертой Политической Теории, поскольку замысленный антилиберальный фронт предполагал качественный пересмотр Второй и Третьей Политических Теорий на основании радикального отвержения либерализма. При этом во Второй и Третьей Политических Теориях принималось только то, что каким-то образом друг с другом сочеталось. А это значит, требовалось отказаться от базовой модели Маркса/Энгельса, отвергавшей в «Манифесте Коммунистической партии» саму возможность сотрудничества коммунистов с некоммунистическими антикапиталистическими силами, и фундаментальную уверенность коммуни­стов в том, что социализм приходит обязательно после (и никак не вместо!) капитализма. От коммунизма, таким образом, оставалась только радикальная критика буржуазного строя (что, впрочем, не мало). Третий путь очищался при этом от антикоммунистических и антисоциалистических моментов идеологии, а также от любого намека на расизм, ксенофобию, супрематизм, колониализм и т. д. В результате мы также получали нечто особенное, чаще всего отталкивавшее классических правых (особенно «крайне правых») и консерваторов. 

  Это был важный и решительный шаг, позволивший подготовить теоретическую почву для Четвертой Политической Теории, причем в конкретной среде радикальных перемен как в мировой политике («однополярный момент» и глобализация), так и в России. Это была не лабораторная работа, но разработка Политической Теории в условиях действия.

  Параллельно этому шло конструирование политической философии неоевразийства, т. к. именно евразийство в русской истории более всего соответствовало такому антизападному и антилиберальному подходу, которое разворачивалось на правом идейном фланге (консерватизм), но было дружелюбно обращено к левому флангу (национал-большевизм).

  Последним этапом, на котором собственно и родилась Четвертая Политическая Теория, стало ясное понимание недостаточности одного только комбинаторного объединения элементов прежних ­антилиберальных Политических Теорий (Второй и Третьей). Все три Политические Теории были продуктом Модерна, а та, которая победила в ходе ожесточенной, как минимум двухсотлетней планетарной борьбы, по праву могла претендовать на воплощение в себе самого духа Модерна, на его ортодоксальное выражение. Такая рефлексия показывает, что бесполезно противопоставлять Модерну в чистом виде какой-то другой продукт Модерна, содержащий в себе элементы Традиции (в Третьей Политической Теории) или эсхатологии (во Второй). Вместо того, чтобы вести арьергардные бои, Четвертая Политическая Теория предлагает атаковать либерализм фронтально, как он есть, а вместе с ним поставить под вопрос саму сущность Модерна. Хайдеггер называл нечто подобное «трудным знанием нигилизма» (schwere Wissenschaft des Nihilismus).

  Либерализм живет за счет своих альтернатив. Само существование нелиберального («тоталитарного») режима (будь-то в форме Второй Политической Теории или Третьей) дает либерализму («свободе от») конкретный аргумент: борись за свободу против не-свободы. Это действует. Поэтому суперпозиция двух политических теорий, исторически сопряженных с «тоталитаризмом», только усилит Первую Политическую Теорию, снабдив ее новыми аргументами и столь важной в рамках Политического фигурой «врага». Но оставшись один на один с самим собой, войдя в вещи и утратив серьезных идеологических противников, либерализм немедленно обнаружит свою нигилистическую сущность. Когда «свобода от» реализована (по контрасту с «тоталитарными» режимами), она начинает освобождаться от самой себя. Это имманентный коллапс либерализма. Он обречен на имплозию. В этом сказывается сущностный нигилизм Модерна как онтологической (точнее, антионтологической, мезонтологической, нигилистической) и гносеологической (гиперрациональность дробит разум вплоть до шизоморфизма — что мы видим в Постмодерне) парадигмы.

  Поэтому Четвертая Политическая Теория преодолевает антилиберальный синтез на основе классических политических идеологий и предлагает сделать шаг вперед, а не шаг назад. Планетарному либерализму (гегемонии, евроцентризму) бросается вызов не от имени прошлого, но от имени настоящего. Это экзистенциальная атака. Сигнал к глобальной революции Дазайна. Четвертая Политическая Теория есть поэтому результат, с одной стороны, строго рационального, логического размышления, анализа, а с другой — вдохновенного экстатического энтузиазма, внезапно пробужденного воображения. Отсюда повышенный интерес к интеллектуальной мистике неоплатонизма, но одновременно и к экзистенциальной феноменологии Хайдеггера.

  – Лео Штраус, комментируя фундаментальный труд Карла Шмитта «Понятие политического», отмечает, что при всей содержащейся в нем радикальной критике либерализма, Шмитт не доводит ее до конца, поскольку предпринятая им критика «разворачивается и остается в горизонте либерализма». «Его антилиберальная тенденция, — считает Штраус, — сдерживается до сих пор еще не преодоленной «систематикой либерального мышления», которая, по признанию самого Шмитта, «несмотря на все неудачи, сегодня в Европе пока не заменена никакой другой системой». Что вы можете назвать ключом к проблеме преодоления либерального дискурса?

  – Карла Шмитта я ценю чрезвычайно высоко. Он, во-первых, безусловно, лучший современный теоретик в области философии политики. Это признают практически все — и те, кто принимают его идеи, и те, кому они оппонируют. Без Шмитта вообще невозможно говорить о политологии. Во-вторых, Шмитт был представителем Консервативной Революции, и соответственно, его идеи имели целый ряд пересечений с областью Четвертой Политической Теории. Это важно, и наследие Шмитта интегрируется в Четвертую Политическую Теорию. Я не могу согласиться со Штраусом, относительно «систематики либерального мышления»; напротив, концепция «прав народов», развиваемая Шмиттом, а также теория «порядка больших пространств» и Империи, являются радикальным шагом за пределы антропологического индивидуализма, лежащего в основе либеральной философии. Шмитт фундаментален. И преодолению либерального дискурса его труды и идеи способствуют премного. Это лучшее, что есть в этой области.

  – Согласны ли вы с тем, что сегодня существуют «две Европы»: первая Европа — либеральная (с идеей «открытого общества», прав человека, регистрации гомосексуальных браков и так далее) и вторая Европа («другая Европа») — политически ангажированная, мыслящая, интеллектуальная, духовная, рассматривающая нынешний статус-кво и доминацию либерального дискурса как настоящую катастрофу и предательство европейской традиции? Как вы оцениваете шансы «другой Европы» на победу над «первой»? 

  – Это интересный вопрос. Да, есть две Европы. Одна актуальная (это либеральная, атлантистская, проамериканская Европа, Европа гей-парадов и НАТО), другая — потенциальная (это Европа традиций, народов, культур, регионов, верований). Первая Европа сегодня доминирует и превалирует. Вторая почти отсутствует, существует виртуально, как призрак. Первая Европа есть Запад. «Другая Европа» есть собственно Европа.

  Либеральный дискурс не совсем «предательство» Европы, это, скорее, гипертрофированное развитие ее «западной» составляющей. Европа может быть рассмотрена как Запад (=Модерн) + нечто еще. И Запад (=Модерн), и «нечто еще» относятся к Европе. Но сегодня Запад (=Модерн) практически вытеснил «нечто еще», сместил на периферию, подчас прямо поставил «вне закона». «Нечто еще» — это и есть «Другая Европа», Европа, которой нет.

  Теперь о шансах. Баланс сегодня таков: Запад сейчас выигрывает у Европы (= «нечто еще») 99 % к 1 %. Но это иллюзия. Плотин в своей философии говорит об «эйдолоне» и о «фантазме массы, тяжести». С его точки зрения, телесные предметы и мир, который простецы принимают за очевидность, есть грубейшая из иллюзий, подлый фокус, не имеющий ничего общего с настоящим бытием. Материальная, телесная очевидность Европы как Запада есть такой «фантазм массы». Все видят только это, но на самом деле, это и есть призрак. А 1 % «Другой Европы», воплощенный в нонконформистах, интеллектуалах, революционерах («справа» и «слева»), является, напротив, реальностью, уходящей корнями к подлинному бытию.

  Надо лишь переключить режим. Это и есть «Событие», Er-Eignis. Сегодня призрак выдает себя за очевидность, а реальность идентифицируется как призрак. Так было и в последние годы СССР: режиму оставались считанные дни, а его носители вели себя так, как будто впереди вечность. У нынешней Европы в запасе осталось несколько мгновений. Ночь особенно черна накануне рассвета. Фантазмы массы рассеются в мгновение ока — были и нет. И тогда «Другая Европа» должна быть готова к действию. Большинство будет охвачено паникой, но революционное меньшинство должно быть пробуждено и готово к схватке. Революция неизбежна. На сей раз это будет наша Революция.

  – «Нет ничего более трагического, чем не знать того исторического момента, который мы переживаем в настоящее время, — говорит Ален де Бенуа. — Это момент постмодернистской глобализации». Французский мыслитель подчеркивает актуальность вопроса о новом номосе Земли или способе установления международных отношений. Как вы полагаете, каким будет четвертый номос? Можем ли вы согласиться с тем, что новый номос будет евразийским и многополярным (переход от универсума к плюриверсуму)?

  – Да, новый номос будет многополярным. Но «будет» означает не механическую предопределенность, но осознанную и пробужденную ангажированность в бытие, в экзистирование. Если человече­ство «будет», «хочет быть», «собирается быть», оно построит многополярный мир, в котором евразийская цивилизация станет одним из полюсов, центров силы, центров идеи. Но это не произойдет само собой. Судьба миропорядка всегда решается в войне. Чтобы многополярный мир состоялся, необходимо разрушить мир однополярный, преодолеть глобализацию и сломить парадигму либерального Пост­модерна. Структура номоса зависит от исхода войны. Войны нас против них. Жан Парвулеско говорил о «силах бытия» и «силах небытия». Я имею в виду нечто подобное. Сегодня доминируют «силы небытия», но их время подходит к концу. Время вообще подходит к концу, оно чрезмерно разогналось («дромократия» П. Вирильо). Это фатально. На горизонте встает онтология пространст­ва. Как в финале «Парсифаля» Вагнера Гурнеманц провозглашает: «Здесь время становится пространством». Это наша ария — ария Четвертого номоса Земли.

  – Согласитесь ли Вы с тем, что эпоха белого европейского человечества завершена, и будущее будут предопределять культуры и общества Азии? 

  – Белое человечество — это смутный концепт. Есть индоевропейские народы, но их этнический состав сложен и многозначен. К «белым» следует отнести и Индию, и Иран, великие цивилизации Азии, и Европу и Америку, низкие и дегенеративные образцы современности. Европа и США точно не будут предопределять будущее. Они сделали фатальный выбор и подлежат наказанию. Быть может, из глубины этих низменных обществ возникнут новые силы, но они по определению будут солидарны с сакральными традициями неевропейских народов. Белые в Новое время принесли человечеству все самое отвратительное: секуляризм, материализм, атеизм, механицизм, профанизм, комфортизм, капитализм, общество потребления… Эта эпоха завершается. Но я не думаю, что иранская или индийская культура, а также «белые» славяне, греки или румыны, или латиноамериканцы, также понесут кару за преступления европейцев. Теоретик индоевропейской идеи, которого Вы упоминали, Ален де Бенуа, в свое время написал программную книгу «Европа, Третий мир — одна и та же борьба». Проблема «белые против небелых» не имеет сегодня смысла. Если под «белыми» понимать европейскую цивилизацию Нового времени, то надо выбирать «небелых». Если же говорить о индоевропейской традиции (в том числе и о вершинах греческой философии — но это платонизм, а не атомизм и не Эпикур, и даже не Стоя), то она глубока и прекрасна, однако угрожают ей скорее «безродные космополиты» глобального капитализма, цвет лица у которых вполне «белый», равно как и фенотип.

  В Азии и Третьем мире, впрочем, также хватает крайне неприятных течений. Например, исламский ваххабизм. Или микронационализм. Но самое худшее: либерализм и модернизм, которые сегодня, увы, в незападных (небелых) обществах распространены в огромном масштабе. Глобальная Революция не пощадит сторонников капитализма любого цвета кожи. Линия фронта определяется сегодня, одним словом, совсем не по расовому признаку. Белый ты или небелый — неважно, важно: ты за статус-кво или против.

  – Считаете ли Вы Россию частью Европы или же разделяете мнение, согласно которому Россия и Европа представляют две разные цивилизации? 

  – Европа и Россия — две разные цивилизации. У России два ­источника: Византия и империя Чингисхана (Туран). Оба источника резко отличаются от матрицы современной европейской цивилизации, уходящей корнями в западную Римскую империю и некогда являвшейся частью кочевых империй Евразии. Поэтому мы радикально различны, и у нас разные системы ценностей. Россия свои ценности Европе навязывать не спешит, так как сама еще не очень ясно определилась с их восстановлением и их формулировкой (на новом историческом этапе). Но современная Европа, как и всегда, чрезвычайно в этом вопросе агрессивна и претендует на универсализм своих ценностей (на сей раз европейцы продвигают «права человека», «свободный рынок» и «глобализацию»). Именно перед лицом такой «ценностной агрессии», приправленной изрядной долей двойных стандартов, Россия должна особенно жестко отстаивать тезис о самобытности своей цивилизации и свою идентичность. Сегодня лучше сказать, что нам ничего из европейского не подходит и что у нас «свой особый путь» (Sonderweg), чем перебирать детали. 

  Однако справедливости ради надо сказать, что нечто общее в корнях у России и Европы есть. Например, Освальд Шпенглер в по­смертной (незаконченной) книге «Эпика Человека» говорит о Туране как колыбели европейского культурного стиля и возводит воинскую этику кочевых евразийских индоевропейцев в образец для Европы как явления. Шпенглер противопоставляет воинственный аристократический Туран «атлантистской» мистике Кельтиды и изнеженной циклопической цивилизации южного Куша. Эту же тему развивает современный итальянский историк Франко Кардини в своей работе «Истоки средневекового рыцарства». 

  В отношении христианства также можно конкретно идентифицировать эпоху, когда Запад и Восток обладали единым историче­ским бытием — это был довольно длительный период от Рожде­ства Христова до 800 года (до момента венчания Карла Великого и ­создания франкской империи). Это бытие было сопряжено с полем Римской империи, остававшейся единой и религиозно и политически. 

  Поэтому общее в нашей культуре — туранский аристократизм и изначальное христианство в контексте единой Римской империи. Если это взять за базу общих ценностей, то на сей раз с этим вполне можно согласиться. Но современная Европа не имеет к ним ни малейшего отношения. А для революционной европейской элиты, напротив, как евразийский, так и римско-имперский (в том числе и христианско-имперский, византийский) элементы вполне могли бы стать путеводными нитями. Это, на самом деле, для нас общее наследие, уходящее корнями в индоевропейские (и не только) кочевые культуры Евразии, в греческую философию и Римскую империю. Героизм, платонизм и Царство — вот что объединяет русских и европейцев. Если мы согласны с этими ориентациями, то можно говорить и о единой европейско-евразийской цивилизации.

  – Современные идеологии построены на принципе секулярно­сти. Прогнозируете ли Вы возврат религии, возвращение сакрального? Если да, то в какой форме? Будет ли это ислам, христианство, язычество или какая-то иная форма религии? 

  – Я прогнозирую возвращение Божественного. Я сам православный христианин, поэтому интерпретирую историю в христиан­ских терминах. Для меня возвращение сакрального есть Второе пришествие Господа нашего Исуса Христа. Современная секулярность — это краткий период торжества апостасии в преддверии прихода антихриста. И это вызов всем верным. Это христианская интерпретация Модерна и Постмодерна. Но в других религиозных контекстах могут быть иные формы. 

  Однако, исламский мистик Ибн Араби говорит, что есть «Бог как он есть» и «Бог, живущий в вере». Есть религия как опыт, как экзистирование, как мистическое преображение, а есть отчужденная, чисто социологическая калька такого опыта. Так вот, секуляризм стал закономерным следствием того, что «симулякры религии», Великий Инквизитор, «Бог, живущий в вере», вытеснили прямой опыт Бога, затмили Бога Живого. Жизнь была подменена абстракцией, фантомной болью закрытого недоступного опыта. В результате рано или поздно рухнула обветшавшая конструкция. Поэтому Поворот истории, глобальная Революция против (пост)современного мира не могут быть простым возвратом к «Богу, живущему в вере», к социологическому симулякру. Возвращается Бог Живой, Сам. Не его тень и не группа узурпаторов, пытающихся в своих интересах использовать охлаждение живого религиозного чувства. Поэтому вполне уместно говорить о тотальном возвращении сакрального, о сакральной Революции.

  Это касается как православного христианства, в лоне которого нахожусь лично я, так и иных религий — ведь каждая из них имеет аналогичные сюжеты: в конце времен откроется истина и воссияет по ту сторону ветхих и изношенных форм, превратившихся в свою противоположность. Поэтому нынешний эфемерный триумф зла, секулярности, богооставленности лишь прелюдия в Парусии (явление) Последнего Бога. 

  Раздел II. Конец классических идеологий и их метаморфозы

  Глава 1. Либерализм и его метаморфозы

  Der Liberalismus, ein weltliches Verhängnis

  В 1932 г. немецкий национал-большевик Эрнст Никиш, чьи идеи были близки как русским национал-большевикам (Устрялов), так и евразийцам, написал книгу с показательным названием «Гитлер — злой рок для Германии»65 («Hitler — ein deutsches Verhängnis»). Книга прошла почти незамеченной, но спустя несколько лет привела его прямой дорогой в концлагерь. Он был абсолютно прав — Гитлер на самом деле оказался именно роковой фигурой для Германии. Роковой — значит неслучайной, обоснованной, укорененной в ходе вещей, сопряженной с логикой судьбы, но при этом воплощающей темный ее аспект. И в этой книге, и в других своих работах Никиш повторял: «В человеческом обществе нет фатальности, присущей природе — фатальности смены сезонов, природных бедствий. Достоинство человека состоит в том, что он всегда может сказать „нет”. Всегда может восстать. Всегда может подняться на борьбу даже с тем, что кажется неотвратимым, абсолютным, непобедимым. И даже если он проигрывает, он дает пример другим. И другие приходят на его место. И также говорят „нет”. Поэтому самые роковые и фатальные явления можно победить силой духа»66.

  Никиш боролся с нацизмом и нацистами, ранее и точнее других предсказав, чем будет чревато для Германии, для человечества их кровавое правление. Он не сдался, он бросил вызов злому року, не опустил рук. И самое важное: противостоял он с горсткой своих единомышленников-антинацистов такой силе, которая казалась непобедимой. Группа последователей Никиша — один из них национал-большевик Харро Шульце-Бойзен — стала ядром «Красной Капеллы». Самого его, почти полностью ослепшего, освободили из концлагеря в 1945 г. советские войска. Физически победу, за которую он отдал свою жизнь, он не увидел, но до конца своих дней оставался уверенным в том, что злому року человеческой истории необходимо противостоять, даже если он проистекает из ее глубинных маховиков.

  Сегодня то же самое можно сказать о либерализме как идеологии, победившей на Западе и распространяющей свое влияние — множест­вом старых и новых способов — на весь мир, с опорой на мощь гипердержавы № 1 — США. Снова кажется, что эта мощь неотвратима, не случайна, следует фундаментальным роковым закономерностям и спорить с этой силой бесполезно. Но снова, как и в случае Эрнста Никиша, находятся люди, готовые произнести ту же формулу, только на сей раз применительно не к отдельной стране, а ко всему человечеству: «Либерализм — злой рок человеческой цивилизации». Борьба с ним, противостояние ему, опровержение его ядовитых догм есть моральный императив всех честных людей планеты. Во что бы то ни стало мы должны аргументированно и обстоятельно, снова и снова повторять эту истину даже тогда, когда это представляется бесполезным, неуместным, неполиткорректным, а порой и опасным.

  Либерализм как резюме западной цивилизации и его определение

  Для того, чтобы адекватно понять сущность либерализма, надо осознать, что он не случаен, что его появление в истории политиче­ских и экономических идеологий основывается на фундаментальных процессах, происходящих во всей западной цивилизации. Либерализм не просто часть истории этой цивилизации, но ее наиболее чистое и рафинированное выражение, ее результат. Это принципиальное замечание требует от нас более строгого определения либерализма.

  Либерализм — это политическая экономическая философия и идеология, воплощающая в себе главные силовые линии Нового времени, эпохи Модерна:

• понимание человеческого индивидуума как меры вещей;
• убежденность в священном характере частной собственности;
• утверждение равенства возможностей как морального закона общества;
• уверенность в «договорной» («контрактной») основе всех социально-политических институтов, включая Государство;
• упразднение любых государственных, религиозных и сословных авторитетов, которые претендуют на «общеобязательную истину»;
• разделение властей и создание общественных систем контроля над любыми властными инстанциями;
• создание «гражданского общества» без сословий, наций и религий вместо традиционных Государств;
• главенство рыночных отношений над всеми остальными формами политики (тезис «экономика — это судьба»);
• убежденность в том, что исторически путь западных народов и стран есть универсальная модель развития и прогресса для всего мира, которая должна быть в императивном порядке взята за эталон и образец.
  

  Именно эти принципы лежали в основе исторического либерализма, развивавшегося философами Локком, Миллем, Кантом, позже И. Бентамом, Б. Констаном вплоть до неолиберальной школы ХХ в. Фридриха фон Хайека и Карла Поппера. Адам Смит, по­следователь Локка, на основании идей своего учителя, примененных к анализу хозяйственной деятельности, заложил основы политиче­ской экономики, ставшей политической и экономической «Библией» эпохи Модерна.

  «Свобода от»

  Все принципы философии либерализма и само это название основаны на тезисе «свободы», «liberty». При этом сами философы-либералы (в частности, Дж. Стюарт Милль) подчеркивают, что «свобода», которую они отстаивают, это понятие строго отрицательное. Более того, они разделяют свободу от (чего-то) и свободу для (чего-то), предлагая использовать для них два разных английских слова — «liberty» и «freedom». «Liberty» подразумевает свободу от чего-то, отсюда как раз и происходит название «либерализм». За такую свободу и бьются либералы, на ней-то они и настаивают. А что касается «свободы для», т. е. смысла и цели свободы, тут либералы замолкают, считая, что каждый индивидуум сам может найти применение свободы или вообще не искать для нее никакого применения. Это вопрос частного выбора, который не обсуждается и не является политической или идеологической ценностью.

  Напротив, «свобода от» описана подробно и имеет догматиче­ский характер. Освободиться либералы предлагают от:

• Государства и его контроля над экономикой, политикой, гражданским обществом;
• церкви с ее догмами;
• сословных систем;
• любых форм общинного ведения хозяйства;
• любых попыток перераспределять теми или иными государ­ственными или общественными инстанциями результаты материаль­ного или нематериального труда (формула либерального философа Филиппа Немо, последователя Хайека: «Социальная справедливость глубоко аморальна»);
• этнической принадлежности;
• какой бы то ни было коллективной идентичности.
  

  Можно подумать, что мы имеем дело с какой-то версией анархизма, но это не совсем так. Анархисты, по крайней мере, такие, как Прудон, считают альтернативой Государству свободный общинный труд с полной коллективизацией его продуктов и жестко выступают против частной собственности, тогда как либералы, напротив, видят в рынке и священной частной собственности залог реализации их оптимальной социально-экономической модели. Кроме того, теоретически считая, что Государство рано или поздно должно отмереть, уступив место мировому рынку и мировому гражданскому обществу, либералы по прагматическим соображениям поддерживают Государство, если оно является буржуазно-демократическим, способствует развитию рынка, гарантирует «гражданскому обществу» безопасность и защиту от агрессивных соседей, а также предотвращает «войну всех против всех» (Т. Гоббс).

  В остальном же либералы идут довольно далеко, отрицая практически все традиционные социально-политические институты — вплоть до семьи или половой принадлежности. В предельных случаях либералы выступают не только за свободу абортов, но и за свободу от половой принадлежности (поддерживая права гомосексуалистов, транссексуалов и т. д.). Семья, как и иные формы социальности, считаются ими чисто договорными явлениями, которые, как и иные «предприятия», обусловливаются юридическими соглашениями.

  В целом же либерализм настаивает не только на «свободе от» Традиции, сакральности (если говорить о предшествующих формах традиционного общества), но и на «свободе от» обобществления и перераспределения, на которых настаивают левые — социалистические и коммунистические — политические идеологии (если говорить о политических формах, современных либерализму или даже претендующих на то, чтобы его сменить).

  Либерализм и нация

  Либерализм зародился в Западной Европе и Америке в эпоху буржуазных революций и укреплялся по мере того, как постепенно ослабевали западные политические, религиозные и социальные институты предшествующих имперско-феодальных периодов — монархия, церковь, сословия. На первых этапах либерализм сочетался с идеей создания современных наций, когда под «нацией» в Европе стали понимать созданные на контрактной основе единообразные политические образования, противостоящие более древним имперским и феодальным формам. «Нация» понималась как совокупность граждан Государства, в котором воплощается контакт населяющих его индивидуумов, объединенных общей территорией проживания и общим экономическим уровнем развития хозяйства. Ни этнический, ни религиозный, ни сословный фактор значения не имели. Такое «Государство-нация» (Etat-Nation) не имело ни общей исторической цели, ни определенной миссии. Оно представляло собой своего рода «корпорацию» или предприятие, которое создается по взаимному соглашению его участников и теоретически может быть на таких же основаниях и распущено.

  Европейские нации вытесняли религию, этносы и сословия на обочину, считая это пережитками «темных веков». В этом отличие либерального национализма от иных его версий — здесь не признается никакой ценности за этнорелигиозной или исторической общностью, акцент ставится лишь на выгоды и преимущества коллективного договора индивидуумов, учредивших Государство, по конкретным прагматическим соображениям.

  Вызов марксизма

  Если с демонтажем феодально-монархических и клерикальных режимов у либералов все шло довольно гладко и никаких идеологических альтернатив уходящее европейское Средневековье противопоставить либералам не могло, то в недрах философии Нового времени появилось движение, оспаривавшее у либералов право первенства в процессах модернизации и выступавшее с мощной концептуальной критикой либерализма не с позиций прошлого (справа), но с позиций будущего (слева). Такими были социалистические и коммунистические идеи, получившие наиболее системное воплощение в марксизме.

  Маркс внимательно проанализировал политическую экономику Адама Смита и, шире, либеральной школы, но сделал из этих идей совершенно оригинальный вывод. Он признал их частичную правоту — в сравнении с феодальными моделями традиционного общества — но предложил идти дальше и во имя будущего человечества опровергнуть ряд важнейших для либерализма постулатов.

  Марксизм в либерализме:

• отрицал отождествление субъекта с индивидуумом (считая, что субъект имеет коллективно-классовую природу);
• признавал несправедливой систему присвоения прибавочной стоимости капиталистами в процессе рыночного хозяйствования;
• считал «свободу» буржуазного общества завуалированной формой классового господства, скрывающего под новыми одеждами механизмы эксплуатации, отчуждения и насилия;
• призывал к пролетарской революции и отмене рынка и частной собственности;
• полагал целью обобществление имущества («экспроприацию экспроприации»);
• утверждал в качестве смысла социальной свободы коммуни­стического будущего творческий труд (как реализацию человече­ской «свободы для»);
• критиковал буржуазный национализм как форму коллективного насилия и над беднейшими слоями своих стран, и как инструмент межнациональной агрессии во имя эгоистических интересов национальной буржуазии.
  

  Так, марксизм на два столетия превратился в главного идеологического соперника и противника либерализма, атакуя его системно, идеологически последовательно и подчас добиваясь серьезных успехов (особенно в ХХ в., с появлением мировой социалистической системы). В какой-то момент казалось, что именно левые силы (марксисты и социалисты) выигрывают спор за наследие современности и за «ортодоксию» Нового времени, и многие либералы начинали верить, что социализм — это неизбежное будущее, которое существенно скорректирует либеральную политическую систему, а в перспективе, возможно, и вовсе ее упразднит. Отсюда берут начала тенденции «социального либерализма», который, признавая некоторые «моральные» тезисы марксизма, стремился сгладить его революционный потенциал и примирить две основные идеологии Нового времени за счет отказа от их наиболее жестких и резких утверждений. Ревизионисты со стороны марксизма, в частности правые социал-демократы, двигались в том же направлении из противоположного лагеря.

  Наибольшей остроты вопрос о том, как относиться к социали­стам и левым у либералов достиг в 1920–1930-е гг., когда коммунисты впервые доказали серьезность своих исторических намерений и возможность захвата и удержания власти. В этот период появляется неолиберальная школа (Л. фон Мизес, Хайек, чуть позже Поппер и Арон), формулирующая очень важный идеологический тезис: либерализм — это не переходная стадия от феодализма к марксизму и социализму, это совершенно законченная идеология, обладающая эксклюзивной монополией на наследие Просвещения и Нового времени; сам марксизм — это никакое не развитие западной мысли, но регрессивный возврат под «модернистскими лозунгами» к феодальной эпохе эсхатологических восстаний и хилиастических культов. Неолибералы доказывали это как системной критикой немецкого консерватора Гегеля, так и ссылками на тоталитарный советский опыт и призывали вернуться к корням — к Локку и Смиту, жестко стояли на своих принципах и критиковали социал-либералов за их уступки и компромиссы.

  Неолиберализм как теория яснее всего был сформулирован в Европе (Австрия, Германия, Англия), но свое масштабное воплощение получил в США, где либерализм преобладал в политике, идеологии и экономической практике. И хотя в эпоху Рузвельта и в США были сильны социал-либеральные тенденции (эпоха New Deal, влияние Кейнса и т. д.), неоспоримое преимущество было у либеральной школы. В теоретическом смысле это направление получило наибольшее развитие в Чикагской школе (М. Фридман, Ф. Найт, Г. Саймонс, Дж. Стиглер и др.).

  После Второй мировой войны начался решающий этап борьбы за наследие Просвещения: либералы с опорой на США вступили в последний бой с марксизмом, олицетворяемым СССР и его союзниками. Европа заняла промежуточное место в войне идеологий; в ней преобладали социал-либеральные и социал-демократические настроения.

  Решительная победа либералов в 1990-е годы

  Крах СССР и наше поражение в «холодной войне» с идеологической точки зрения означали окончательное распределение ролей в битве за судьбу наследия Просвещения, в войне за образ будущего. Именно в силу того, что СССР проиграл и распался, стало ясно, что историческая правота была на стороне либералов и особенно неолибералов, которые отказывали социализму и коммунизму в претензии на «будущее» как «прогрессивного завтрашнего дня». Советское общество и другие социалистические режимы оказались тщательно замаскированными изданиями архаических структур, перетолковавшими на свой лад «мистически», «религиозно» понятый марксизм.

  Этот важнейший момент политической истории человечества впервые расставил точки над «i» в главном вопросе современности: какая из двух главных идеологий ХХ в. наследует прошлое (дух Просвещения) и автоматически получит будущее (право на доминацию в идеологическом устройстве завтрашнего дня). Вопрос о цели исторического процесса был принципиально решен.

  В середине ХХ в. французский философ, гегельянец русского происхождения Александр Кожев полагал, что гегелевский «конец истории» ознаменуется мировой коммунистической революцией. Так же полагали и традиционалисты (Р. Генон, Ю. Эвола), отрицавшие Просвещение, защищавшие Традицию и предрекавшие «конец света» через победу «четвертой касты» («шудр»-пролетариев). Но в 1991 г. с крахом СССР стало понятно, что «конец истории» будет носить не марксистскую, но либеральную форму, о чем и поспешил уведомить человечество американский философ Фрэнсис Фукуяма, провозгласив «конец истории» как планетарную победа рынка, либерализма, США и буржуазной демократии. Марксизм из возможной альтернативы и проекта будущего превратился в незначительный эпизод политической и идеологический истории.

  С этого момента не просто начинается взлет либерализма, причем в его наиболее ортодоксальных, фундаменталистских, англосаксонских и антисоциальных формах, но обнажается фундаментальный факт идеологической истории человечества: именно либерализм есть судьба. А значит, его тезисы, его философские, политические, социальные и экономические принципы и догмы следует рассматривать как нечто универсальное и абсолютное, не имеющее альтернативы.

  На пороге «американского века»

  По результатам политической истории ХХ в. обнаружилось, что либерализм выиграл битву за современность, победив всех своих противников — и справа, и слева. Огромный цикл периода Нового времени завершился триумфом либеральной идеологии, которая получила отныне монополию на контроль и управление историче­ским развитием. У либерализма не осталось симметричного врага, масштабного субъекта с адекватным историческим самосознанием, убедительной и связной идеологией, серьезными силовыми и материальными ресурсами, сопоставимой технологической, экономической и военной базой. Все, что еще противостояло либеральной идеологии, представляло собой хаотическую совокупность простых помех, погрешностей — одним словом, «шумов», по инерции сопротивляющихся строителям «нового либерального порядка». Это было не соперничество альтернативных цивилизационных и геополитических субъектов, но реактивное и пассивное сопротивление неорганизованной среды; так, структура почв, ручьи, карстовые пустоты или болотистая местность мешают строителям дороги — речь идет не о проталкивании иного маршрута, на котором настаивает альтернативная компания, а о сопротивлении материала.

  В такой ситуации США как цитадель мирового либерализма перешли в новое качество. Отныне Штаты стали не просто одной из двух сверхдержав, но единственной планетарной мощью, резко оторвавшейся от конкурентов. Французский критик США Юбер Видрин предложил называть Америку отныне не сверхдержавой, а гипердержавой (hyperpower), подчеркивая ее одиночество и ее асимметричное превосходство. С идеологической точки зрения победа либерализма и возвышение США — это не случайное совпадение, таковы две стороны одного и того же явления. США победили в «холодной войне» не потому, что накопили больше потенциала и вырвались в технологическом соревновании, но потому, что основывались на либеральной идеологии, доказавшей и свою техническую состоятельность, и свою историческую правоту в идеологической войне, подводящей баланс Нового времени. И подобно тому, как либерализм обнаружил свое судьбоносное измерение, США получили наглядное подтверждение своего мессианства, которое в форме идеологии Manifest Destiny еще с XIX в. было символом веры американ­ской политической элиты.

  Яснее всего такое положение дел осознали американские нео­консерваторы. По словам одного из их главных идеологов, Уилья­ма Кристола, «XX в. был веком Америки, а XXI в. станет американским веком». Вдумаемся в это утверждение: какая разница между «веком Америки» и «американским веком»? «Век Америки» означает, что в тот период идеология либерализма боролась с конкурентами (остаточным традиционализмом, фашизмом, социа­лизмом и коммунизмом) и наголову разбила их. Америка, бывшая одной из нескольких мировых сил, превратилась в един­ственную. И теперь, по мысли неоконсерваторов, США предстоит утвердить американскую модель, «american way of life», в качестве общеобязательного мирового образца. США на глазах перестают быть национальным Государством и становятся синонимом Мирового правительства. Вся планета отныне должна превратиться в «мировую Америку», «мировое Государство» (World State). Это и есть «американский век», проект глобализации американской модели в мировом масштабе. Не просто колонизация или новая форма империализма, такова программа тотального внедрения одной-единственной идеологической системы, скопированной с американской либеральной идеологии. Америка отныне претендует на повсеместное распространение унитарного кода, который проникает в жизнь народов и Государств тысячами различных путей — как глобальная сеть — через технологии, рыночную экономику, политическую модель либеральной демократии, информационные системы, штампы массовой культуры, установление прямого стратегического контроля американцев и их сателлитов за геополитическими процессами.

  Американский век задуман как переплавление существующей мировой модели в новую, выстроенную строго по американским образцам. Условно этот процесс называется «демократизацией» и направлен на несколько конкретных географических анклавов, в первую очередь проблемных с точки зрения либерализма. Так появились проекты «Великого Ближнего Востока», «Великой Центральной Азии» и т. д. Смысл всех их состоит в выкорчевывании инерциальных национальных, политических, экономических, социальных, религиозных и культурных моделей и их замене на операционную систему американского либерализма. Причем не столь важно, идет ли речь о противниках США или об их сторонниках: переформатированию подлежат и друзья, и враги, и те, кто хочет остаться нейтральными. В этом смысл «американского века»; либерализм, победивший формальных врагов, принимается за свое углубленное внедрение. И теперь уже недостаточно быть на стороне США в локальных конфликтах (как вели себя многие страны с далеко не ­либеральными идеологиями — такие, как Пакистан, Саудовская Аравия и Турция). Отныне либерализм должен проникать в глубь всех обществ и стран без ­исключения, и любое сопротивление будет, по мысли неоконсерваторов, сломлено — так происходило в Сербии, Ираке или Афганистане.

  Критики такого подхода в самих США, например, классиче­ский консерватор Патрик Бьюкенен, утверждают: «Америка приобрела весь мир, но потеряла саму себя»67. Впрочем, неоконсерваторов это не останавливает, поскольку США они воспринимают не только как национальное Государство, но и как авангард либеральной идеологии. И не случайно американские неоконсерваторы вышли, сколь это ни парадоксально, из троцкизма. Подобно тому, как троцкисты настаивали на мировой коммунистической революции, беспощадно критикуя сталинизм и идею построения социализма в одной стране, современные неоконсерваторы призывают к мировой либеральной революции, категорически отказываясь от призывов «изоляциони­стов» ограничиться пределами США и их исторических союзников. Именно неоконсерваторы, задающие тон в современной американской политике, наиболее глубоко осознают идеологический смысл судьбы политических учений на заре XXI в. Неоконсервативные круги США наиболее адекватно осо­знают смысл происходящих в мировом масштабе изменений. Для них «идеология» остается важнейшим предметом внимания, хотя и превращается сегодня в «мягкую идеологию», или «soft power» («мягкое могущество»).

  Либерализм и Постмодерн

  Переходя от формального противостояния альтернативным идеологиям к новой фазе самовнедрения в мировом масштабе, либеральная идеология меняет свой статус. В эпоху Модерна либерализм всегда сосуществовал с нелиберализмом, а значит, был объектом выбора. Как в современных компьютерных технологиях, где теоретически можно выбрать компьютер с операционной системой Microsoft, MacOS или Linux. Победив своих соперников, либерализм приобрел монополию на идеологическое мышление, он стал един­ственной идеологией, не допускающей рядом с собой никаких иных. Можно сказать, что от уровня программы он перешел на уровень операционной системы, ставшей чем-то само собой разумеющимся. Заметьте, приходя в магазин и выбирая компьютер, мы чаще всего не уточняем: «Дайте мне компьютер с софтом фирмы Microsoft». Мы просто говорим: «Дайте мне компьютер». И по умолчанию нам продают его с операционной системой фирмы Microsoft. Так и с либерализмом: он внедряется в нас сам по себе, словно нечто общепринятое, что оспаривать кажется нелепо и бессмысленно.

  Содержание либерализма меняется, переходя от уровня высказывания на уровень языка. Либерализм становится не собственно либерализмом, но подразумеванием, молчаливым согласием, консенсусом. Это соответствует переходу от эпохи Модерна к Постмодерну. В Постмодерне либерализм, сохраняя и даже увеличивая свое влияние, все реже выступает осмысленной и свободно принятой политической философией, он становится бессознательным, само ­собой разумеющимся, инстинктивным. Такой инстинктивный либерализм, претендующий на то, чтобы превратиться в неосознаваемую большинством «матрицу» современности, постепенно приобретает гротескные черты. Из классических принципов либерализма, ставшего подсознанием («мировым резервным подсознанием», по аналогии с долларом — «мировой резервной валютой»), и рождаются гротескные образы постмодернистской культуры. Это уже своего рода постлиберализм, вытекающий из полной победы классического либерализма, но уводящий его к экстремальным выводам.

  Так возникает панорама постлиберального гротеска:

• мерой вещей выступает не индивидуум, а постиндивидуум, «дивидуум», случайное игровое ироничное сочетание частей человека (его органов, его клонов, его симулякров — вплоть до киборгов и мутантов);
• частная собственность обожествляется, «трансцендентализируется» и превращается из того, чем человек владеет, в то, что владеет самим человеком;
• равенство возможностей превращается в равенство созерцания возможностей («общество спектакля» — Ги Дебор);
• вера в контрактный характер всех политических и социальных институтов перерастает в приравнивание реального и виртуального, мир становится техническим макетом;
• исчезают все формы внеиндивидуальных авторитетов вообще, и любой индивидуум волен думать о мире все, что ему заблагорассудится (кризис обобщающей рациональности);
• принцип разделения властей превращается в идею постоянного электронного референдума (электронный парламент), где каждый Интернет-пользователь постоянно голосует по поводу любого решения, что приводит к умножению властей до количества отдельных граждан (каждый сам себе «ветвь власти»);
• «гражданское общество» полностью замещает собой Государство и превращается в мировой космополитический melting pot («плавильный котел»);
• от тезиса «экономика — это судьба» переходят к тезису «цифровой код — это судьба», поскольку и труд, и деньги, и рынок, и производство, и потребление — все становится виртуальным.
  

  Иные из либералов и неоконсерваторов сами ужаснулись той перспективе, которая открылась по результатам идеологической победы либерализма — при переходе к постлиберализму и Постмодерну. Так, Фукуяма, автор тезиса о либеральном «конце истории», в последние десятилетия призывает Запад и США «сдать назад» и задержаться на предыдущей фазе «старомодного» классического либерализма — с рынком, Государством-нацией и привычной научной рациональностью, чтобы избежать скольжения в постлиберальную бездну. Но этим он противоречит самому себе: логика перехода от обычного либерализма к либерализму Постмодерна — это не произвол и не волюнтаризм, она вписана в саму структуру либеральной идеологии, поскольку постепенное освобождение человека от всего того, что им не является (от всех внечеловеческих и надындивидуальных ценностей и идеалов), не может рано или поздно привести к освобождению человека от него самого. И самый страшный кризис индивидуума начинается не тогда, когда он сражается с альтернативными идеологиями, отрицающими человека как высшую ценность, но тогда, когда он достигает своей убедительной и необратимой победы.

  Либерализм в современной России

  Если сопоставить все вышесказанное о либерализме с тем, что под этим понимают в России, придется признать, что у нас никакого либерализма нет. Либералы есть, а либерализма нет. До начала 1990-х гг. в России формально преобладала марксистская идеология, взрастившая подавляющее большинство тех людей, которые так или иначе сегодня влияют на решения власти. Принципы либерализма, во-первых, были чужды инстинктивным устоям россий­ского общества, жестко преследовались идеологическими органами в СССР, были либо неизвестны, либо карикатурно и фрагментарно истолкованы. Единственное содержание «либерализма» в России в 1990-е — свобода от русско-советских политико-экономических традиций и некритическое, невежественное и пародийное подражание Западу. Практически никто в позднесоветской элите не выбирал либерализм сознательно и последовательно: до последнего момента распада СССР вожди российских либералов дежурно славословили КПСС, идеи Маркса, план, социализм, а олигархи промышляли в Комитете комсомола или сотрудничали с КГБ. Либерализм как политическая идеология никого не интересовал, за него не было заплачено ни гроша. Такой неоплаченный «кривой» либерализм утвердился в 1990-е в качестве эрзац-идеологии постсоветской России. Но вместо освоения либеральных принципов его сторонники и проповедники занимались карьеризмом, приватизацией, устраивали личные делишки — в лучшем случае выполняя указания западных кураторов по развалу советской и российской государственности. Это был идеологический распад прежнего уклада, без какого бы то ни было построения нового. Даже сомнительную «свободу от» никто по-настоящему не выбирал.

  Когда пришел Путин и попытался свернуть процессы распада России, он по большому счету не встретил идеологического сопротивления. Ему противодействовали либо конкретные экономиче­ские кланы, интересы которых он ощутил, либо наиболее активная и глубоко увязшая в шпионаже агентура влияния в пользу Запада. Подавляющее большинство либералов немедленно переписалось в «сторонники Путина», подлаживаясь под индивидуальные патриотические симпатии нового вождя. Даже знаковые фигуры россий­ского либерализма — Гайдар, Чубайс и т. д. — вели себя как банальные оппортунисты: на идеологическое содержание реформ Путина им было наплевать.

  Либерализм в Россию, несмотря на весь период 1990-х, проник очень неглубоко и не породил политического поколения подлинных убежденных либералов. Он действовал на Россию преимущественно извне, что и привело, в конце концов, к обострению отношений с США, к обструкции Путина и его курса на Западе, а также ответной Мюнхенской речи.

  Но поскольку сознательных либералов в критический переломный момент в России оказалось не больше, чем сознательных коммунистов в конце 1980-х, то и Путин не настаивал на их идеологической травле, занимаясь сдерживанием лишь распоясавшейся либеральной олигархии и обнаглевшей от безнаказанности прямой агентуры влияния. Интуитивно стремясь сохранить и восстановить суверенитет России, Путин вошел в конфликт с либеральным Западом и его глобализационными планами, но в альтернативную идеологию свои действия не оформил — во многом еще и потому, что внутри России убежденных либералов в достаточном количестве не оказалось.

  Настоящим либералом является тот, кто поступает в соответ­ствии с основными принципами либерализма, включая те случаи, когда это может привести к серьезным последствиям, репрессиям и даже лишению жизни. Если же либералами люди оказываются лишь тогда, когда либерализм становится разрешенным, модным или даже обязательным, будучи готовыми при первом осложнении отказаться от этих взглядов, подобного рода «либерализм» никакого отношения к настоящему не имеет. 

  Крестовый поход против Запада

  Как бы сегодня либерализм ни претендовал на свою безальтернативность, в человеческой истории всегда есть выбор. Ведь пока есть человек, он свободен выбирать. И то, что выбирают «все», и то, что не выбирает «никто». Либерализм (впрочем, и США, и Запад) сегодня не предлагает предпочесть его в качестве одной из альтернатив, он навязывает это решение как единственно возможное. И здесь не обычный произвол: логика политической истории Нового времени на самом деле подтверждает обоснованность такого подхода.

  Конечно, можно представить себе, что многие люди на планете запоздали с осознанием происшедшего в конце ХХ — начале XIX в. и по инерции верят в социализм, коммунизм или даже религию. Кто-то не принимает либерализм и по иным локальным и индивидуальным соображениям — например, осознав, что в такой системе он оказался среди «лузеров». Но это не имеет большого значения: все системные и основательные альтернативы сломлены и чье-то периферийное смутное и не осмысленное толком в политико-идеологических терминах недовольство ни на что не повлияет.

  И, тем не менее, даже в новой фазе своего само собой разумеющегося навязывания, либерализм (и постлиберализм) может (и должен — я в это верю!) быть отвергнут. И если за ним стоит вся мощь инерции Нового времени, дух Просвещения и логика политической и экономической истории европейского человечества в последние века, он должен быть отвергнут вместе с Новым временем, Просвещением и европейским человечеством в целом. Более того, только осознание либерализма как рока, как судьбы, как фундаментального явления, охватывающего ход западноевропейской истории, и позволит по-настоящему сказать либерализму «нет». Его следует отвергнуть в качестве глобального метафизического фактора, а не как частность, случайную ересь или искажение нормального развития. Путь, на который встало человечество в Новое время, привел именно к либерализму. И к отвержению Бога, Традиции, общины, этноса, империи, царства. Завершается такой путь вполне логично: решив освободиться от всего сдерживающего, человек Нового времени достиг логического предела — он на глазах освобождается от самого себя.

  Логика мирового либерализма и глобализации тянет нас в бездну постмодернистского растворения в виртуальности. Наша молодежь уже одной ногой стоит там: коды либерального глобализма эффективнее внедряются на бессознательном уровне — через привычки, рекламу, гламур, технологии, сетевые модели. Привычной теперь является утрата идентичности — и уже не просто национальной или культурной, но и половой, а вскоре окажется и человеческой. И правозащитники, не замечающие трагедии целых народов, которые приносит в жертву своим жестоким планам «новый мировой порядок», завтра будут вопить о нарушении прав «киборгов» или «клонов».

  Отказ людей принимать либерализм вполне понятен и его можно встретить повсюду. Но он останется бессильным и неэффективным ровно до той поры, пока мы не осознаем, что имеем дело не со случайностью, а с закономерностью, не с временным отклонением от нормы, но с фатальной, неизлечимой болезнью, истоки которой следует искать в те периоды, когда многим все казалось безоблачным и ясным, и человечество вступает в эпоху прогресса, развития, свободы и равноправия. А это просто синдром приближающейся агонии. Либерализм есть абсолютное зло — не только в своем фактическом воплощении, но и в своих фундаментальных теоретиче­ских предпосылках. И его победа, его мировой триумф только подчеркивает и обнаруживает те зловещие черты, которые ранее были завуалированы.

  «Свобода от» есть самая отвратительная формула рабства, по­скольку она искушает человека на восстание против Бога, против традиционных ценностей, против нравственных и духовных устоев его народа и его культуры.

  И даже если все формальные битвы либерализм выиграл и дей­ствительно на пороге «американский век», настоящая битва еще впереди. Но она состоится только после того, когда подлинный смысл происходящего будет по-настоящему осознан, когда в должной мере и в должных пропорциях окажется уясненным метафизическое значение либерализма и его роковой победы. Одолеть это зло можно, только вырвав его с корнем, и я не исключаю, что для такой победы потребуется стереть с лица земли те духовные и физические ареалы, где возникла мировая ересь, настаивающая на том, что «человек есть мера вещей». Только мировой Крестовый поход против США, Запада, глобализации и их политико-идеологического выражения — либерализма — способен стать адекватным ответом.

  Выработка идеологии этого Крестового похода, безусловно, является делом России, но не самой по себе, а совместно со всеми мировыми силами, которые, так или иначе, противостоят «американскому веку». Впрочем, в любом случае эта идеология должна начинаться с признания фатальной роли либерализма, обобщающего путь Запада с того момента, когда он отказался от ценностей Бога и Традиции.

  Глава 2. Демократия: священная или светская? 

  В отношении демократии существует множество ложных мифов. Большинство уверено, что это наиболее современная, развитая, «цивилизованная» форма политического устройства, основанная на принципе политического равенства всех относящихся к конкретному обществу индивидуумов. Все это, мягко говоря, не совсем так.

  Демократия как архаическое явление: коллективный экстаз

  Демократия — наиболее древняя, архаичная, примитивная и, если угодно, «варварская» форма политической организации. Древнейшие общества, встречающиеся нам в истории, были построены именно на демократическом принципе. Основные решения относительно судьбы племени или даже целого этноса принимались всегда коллективно, на основе всеобщего мнения полномочных членов общества. Старейшины родов, воины, жрецы, так называемые «господа огня» (домовладельцы) составляли стихийный «парламент» древних народов. У германцев это называлось «тинг», у славян — «вече», и даже римское выражение «Res Publica» несет в себе отголосок древних коллективных сборищ латинских племен, обсуждавших фундаментальные для жизни общины «вещи» («res» — по-латински «вещь», что близко по смыслу русскому «вече» и немецкому «ting» или «ding»— по-немецки также «вещь»).

  В основе демократии лежит принцип коллективной формы принятия решений, причем сама процедура должна учитывать максимально широкий спектр представителей общества. Но именно этот принцип является неотъемлемой частью древних архаиче­ских обществ, где индивидуум еще не выделился в самостоятельную величину и главным действующим лицом истории выступал «дух этноса», чаще всего понимаемый либо как «тотем», либо как «дух», либо как «этническое божество». Именно для того, чтобы позволить этой сверхиндивидуальной инстанции напрямую вмешиваться в судьбу коллектива, и были введены демократические процедуры. На «вече» требовалось найти решение, которое не мог принять ни один из участ­ников по отдельности. Это решение ожидалось из «трансцендентной» инстанции, которая проявляла себя через собрание. Поэтому все собрания открывались ритуалами, в ходе которых призывались боги и духи. По сути, именно они, действуя через людей, и принимали решение. В этом и состоит буквальный смысл римской поговорки «Vox populi — vox Dei» («Глас народа — глас Божий»).

  Итак, в основе демократии лежит архаическая мистика коллективного экстаза, когда община «выходит» из себя навстречу коллективному духу («Богу»), который, напротив, «приходит» к ней.

  Демократия основана на неравенстве, «идиотес»

  Демократия ни в коей мере не признает индивидуального равенства. В ней есть жесткая черта, разделяющая тех, кто допускается к соучастию в «политическом экстазе решения», а кто — нет. Поэтому реальными участниками демократических процедур во всех обществах признавались лишь конкретные социальные группы. В разных обществах их структура была различной, но принцип включения одних в демократический процесс и исключения из него других — фундаментальный признак всех типов демократий.

  В воинственных германских племенах на «тинг» допускались только свободные воины и жрецы. Но поскольку практически все члены этих племен (включая жрецов) были воинами, то герман­ская военная демократия, вероятно, наиболее прямая и широкая. Из нее исключались только рабы, захваченные при набегах, женщины, дети и, естественно, чужаки. В греческих полисах, где установилась демократическая модель, например в Афинах, чтобы соучаствовать в демократии, надлежало быть «гражданином» полиса, что предполагало возведение своего рода к мифическим истокам полиса (знатность), обладание некоторым материальным состоянием и соответ­ствие определенному моральному облику. Бедняки, рабы и женщины из демократических процедур также исключались, а «инородцы», в том числе знатные приезжие из других полисов, назывались «идиотес» («исключенный», «негражданин»). В основе современного клинического термина «идиот» лежит политическое понятие, обозначающее того, кто жестко отстранен от соучастия в демократии.

  Во всех типах демократии отбор ее полноправных участников призван обеспечить беспрепятственную возможность «духу» («Богу», «богам») коллектива вмешиваться в судьбу общества.

  Политическая модернизация: от демократии к тирании

  В истории Запада, да и некоторых других цивилизаций, модернизация политической системы шла через отказ от демократии, чаще всего в пользу аристократии и монархии. Хотя и в этом случае священный характер власти сохранялся, индивидуальное рассудочное начало становилось все более зримым. Политические решения принимались в большей степени уже личностями или отдельной лично­стью и тем самым приобретали все более рациональный и чисто человеческий характер. Уходя от архаической демократии, цивилизация избегала соседства с богами, мира, где человеческое и божественное переплетались до неразличимости. Поэтому-то Аристотель и писал, что «демократия чревата тиранией». Тирания сменяет собой демократию как более современный тип политического устройства, где впервые четко проявляется отдельный индивидуум, в нашем случае — тиран. В этом процессе «божественное» очеловечивается.

  Парадокс Возрождения: «вперед в древнее»

  Как же тогда понимать то обстоятельство, что в Новое время, в эпоху просвещения и прогресса, Европа обратилась именно к демократии, следы которой затерялись в западных обществах уже более двух тысячелетий назад? Ведь действительно между древними демократическими Афинами и современными европейскими парламентскими республиками многие века истории Запада знаменовались монархически-аристократическими политическими системами. Ответ коренится в эпохе Возрождения.

  Этот период ответственен за многие парадоксы, которые дали о себе знать в последующем. В эпоху Возрождения европейский гений решил отбросить рациональные нормативы схоластики и освободить человеческое измерение. Обычно это толкуется как шаг вперед. Мало кто обращает внимание, что сами деятели Ренессанса в качестве образца брали именно древнего платонического человека и отбрасывали католические догматы не ради светской научности (которой еще не существовало), а ради магических, алхимических, герметических и мистических учений. Иными словами, они призывали к глубокой архаике, к экстатической практике переживания всецелой сакральности мира. И Марсилио Фичино, и Джордано Бруно, и Микеланджело были страстными поборниками платонизма, Древней Греции, искателями египетских мистерий и знатоками Каббалы. От этого наследия и идет в Европе интерес к демократии. Политическая демократия была обнаружена вместе с Плотином и Гермесом Трисмегистом, вместе с философским камнем и древними, казалось, безвозвратно покинувшими мир «богами».

  Архаические признаки демократий Нового времени: суфражистки и Гитлер

  Поэтому и в новой европейской истории то тут, то там мы встречаемся со всплесками архаического начала. Демократия сама становится чем-то «священным». Попробуйте только в беседе со среднестатистическим современным европейцем или американцем усомниться в демократии — увидите, что будет. Вы станете «изгоем», «негражданином», «идиотес». Сегодня это многим может показаться странным, но женщины в западном обществе ­получили право голосовать только через три века после введения демократических процедур в Европе — еще в конце XIX и начале ХХ в. движение «суфражисток» (от франц. suffrage — «голосование») требовало «разрешить европейским женщинам голосовать наравне с мужчинами». В американской демократии чуть более ста лет назад еще действовал как расовый принцип (в правах были ограничены коренные жители Америки, индейцы, и завезенные из Африки рабы), так и имущественный ценз (наличие немалого состояния!), что ограничивало круг «избранных», допущенных к демократии. Американская политическая система дополнялась обширной деятельностью масонских лож и иных тайных обществ, которые обеспечивали и обеспечивают до сих пор американской демократии ее «священное» содержание. И, наконец, совсем уже парадоксальный пример — становление нацистской Германии. Как получилось, что в развитой, современной, цивилизованной и просвещенной европейской стране в ХХ в. — веке цивилизации и прогресса — на основании абсолютно демо­кратических процедур, при всеобщем народном одобрении к власти пришел человек, который восстановил в Германии даже не средневековый, но еще более архаический дух — с массовыми ритуалами, иррациональными паранаучными исследованиями и жесткой расовой сегрегацией? Здесь снова, как и во всех демократиях, в полной мере обнаружился принцип «отделения» — одни были допущены до экстатической практики, другие от нее строго отстранялись.

  Глобальная демократия как царство антихриста

  Демократия XXI в. внешне выдает себя за наиболее современную политическую систему, пытается включить в себя всех индивидуумов, без различий в гражданстве, половой принадлежности, материальной обеспеченности, расовой и этнической специфике. Она опирается на теорию «прав человека». Но и в этом случае ни рациональности выбора, ни значения индивидуальности, ни равенства влияния на принятие решений нет и в помине. Разумность одного человека гасится безумием другого, и сквозь все попытки «модернизировать» демократию снова и снова проявляется ее древняя, извечная, абсолютно архаическая и, в конечном счете, иррациональная сущность (что «рационального» есть в обращении к расплывчатому экстатическому «духу»?!). Только теперь через проекты всемирного гражданского общества говорит не дух полиса, племени или народа, но некая иная, «обобщенная», «общечеловеческая» сущность, которую христианская традиция склонна трактовать как «князя мира сего». А нечленораздельное бормотание планетарных масс берутся толковать все те же жреческие коллегии, выступающие сегодня под масками поборников «открытого общества» или «глобализации». И можно догадаться, кому они на самом деле служат.

  Глава 3. Трансформации левых идеологий в XXI веке

  Левая философия в кризисе

  В отличие от ситуации, которая царила в сфере политических идей и проектов сто лет назад, говорить о наличии какого-то четко определяемого пространства для левого (социального, социалистического или коммунистического) проекта сейчас нет возможности. Дело в том, что в конце ХХ в. произошел фундаментальный кризис ожиданий, связанных с левым движением, левыми идеями, левой философией и левой политикой. Это, прежде всего, связано с крахом СССР и распадом социалистического лагеря, а также с падением влияния и престижа европейского марксизма, который в определенный период стал практически «запасной идеологией» Западной Европы.

  Вместе с тем и в лучшие времена левый проект не был чем-то единообразным и универсальным, а судьба реализации левых идей в конкретной политической практике разных народов показала, что даже с чисто теоретической точки зрения внутри самой левой политической философии существует несколько основных тенденций, изучать которые следует по отдельности.

  Левая политическая философия изначально была задумана как фундаментальная обобщающая и систематизированная критика либерал-капитализма. В середине ХХ в. возникло такое явление, как систематическая критика левого проекта (как со стороны либералов — Хайек, Поппер, Арон и т. д., так и со стороны неомарксистов и фрейдо-марксистов), с самой левой идеологией философские школы проделали то же самое, что левый проект проделал с либерал-капитализмом 100–150 лет назад.

  Три разновидности левой идеологии

  С позиций сегодняшнего исторического опыта можно выделить три основных направления в левой политической философии, которые либо продолжают на новом витке прежние идеологические разработки, либо переосмысляют прошлое, либо предлагают что-то радикально новое. Это:

• старые левые («ветеро-гошисты»: от «ветеро-» (vétérant) — «старый» и «гошист» — от франц. «gauche» — «левый», «gauchiste» — «левак»);
• левые националисты («национал-коммунисты», «национал-большевики» или «национал-гошисты»);
• новые левые («неогошисты», постмодернисты).
  

  Первые две тенденции существовали с конца XIX в. и на протяжении всего века XX, а в определенном качестве наличествуют и в сегодняшнем мире. Третье направление появилось в 1950–1960-е гг. и развилось из критики старых левых, постепенно сформировавшись в течение постмодернизма, повлиявшего в большой мере на эстетику, стилистику и философию современного западного общества.

  Старые левые сегодня (тупики ортодоксии, перспективы эволюционной стратегии и пролиберальный ревизионизм)

  Старые левые в настоящее время делятся на несколько направлений:

• марксисты-ортодоксы;
• социал-демократы;
• пост-социал-демократы (сторонники Третьего пути, по Гид­денсу).
  

  Европейские марксисты-ортодоксы

  По инерции они существуют в европейских странах, а также в США и странах Третьего мира, продолжая отстаивать основные положения марксистского учения. Часто имеют политические воплощения в коммунистических партиях, исповедующих соответствующую идеологию. В большинстве случаев эти марксисты-ортодоксы слегка смягчают (в духе еврокоммунизма) радикальность учения Маркса, отказываясь от призывов к революционному перевороту и установлению диктатуры пролетариата. Наиболее устойчивой формой марксистской ортодоксии оказалось троцкистское движение (IV Интернационал), которое почти не было затронуто распадом СССР и крахом советской системы, поскольку изначально исходило из жесткой критики советского строя.

  Характерно, что наиболее ортодоксальные последователи Маркса встречаются в тех странах, где пролетарских социалистических революций не произошло, хотя сам Маркс предсказывал, что именно в наиболее развитых индустриально странах со сложившейся капитали­стической экономикой этим революциям и суждено сбыться. Европейский марксизм в каком-то смысле смирился с тем, что марксистские предвидения реализовались не там, где должны были по всей логике реализоваться, а там, где они (следуя строгой линии Маркса–Энгельса), напротив, ни в коем случае осуществиться не могли. Отвергая советский опыт как историческую натяжку, эта разновидность старых правых практически не верит в успех марксистских пророчеств, но продолжает отстаивать свои взгляды скорее как верность «моральному чувству» и «идеологической традиции», нежели всерьез рассчитывая на революционное восстание пролетариата (которого в современном западном мире как класса, видимо, уже не существует — до такой степени он слился с мелкой буржуазией).

  Самый главный недостаток западных марксистов-ортодоксов состоит в том, что они продолжают оперировать терминами индустриального общества, в то время как западноевропейское и особенно американское общество перешло на качественно новую стадию — постиндустриального (информационного) общества, о котором у классиков марксизма почти ничего не сказано, за исключением смутных интуиций молодого Маркса о «реальной доминации капитала». Последняя — при отсутствии или провале социалистических революций — может прийти на смену «формальной доминации капитала», характерной для индустриального периода. Но и эти фрагментарные замечания у ортодоксов, как правило, не вызывают большого интереса и не ставятся в центр их внимания.

  Постепенно прогностическое и политологическое значение такого старомарксистского дискурса сходит на нет, а значит, говорить об их идеях как о «проекте» — «левом проекте» — невозможно. При этом их критические замечания в адрес капиталистической системы, моральные взгляды, солидарность с обездоленными и критика либерализма могут вызывать определенный интерес и симпатию. Почти всегда представители этого направления относятся с недоверием к другим антилиберальным силам, закрыты для диалога и на глазах вырождаются в секту.

  Европейские социал-демократы

  Несколько отличаются от коммунистов-ортодоксов европейские социал-демократы. Это политическое течение также отпочковалось от марксизма, но уже с эпохи Каутского выбрало не революционный, а эволюционный путь, отказавшись от радикализма и поставив своей целью влиять в левом ключе (социальная справедливость, «Государство благоденствия» — Etat-ProveDance, Wellfare State и т. д.), парламентскими средствами и организованным профсоюзным движением. Эта версия старых левых достигла значительных результатов в европейских странах, в определенной мере предопределив социально-политический облик европейского общества — в резком отличии от США, где, напротив, безусловно преобладает праволиберальная модель.

  Смысл социал-демократического направления старых левых в настоящее время сводится к набору экономических тезисов, противоположных либеральным тенденциям. Социал-демократы выступают:

• за прогрессивный подоходный налог (либералы — за пло­ский);
• за национализацию крупных монополий (либералы — за приватизацию);
• за расширение ответственности Государства в общественном секторе;
• за бесплатную медицину, образование, пенсионное обеспечение (либералы — за сокращение вмешательства Государства в экономику, за частную медицину, образование и пенсионное страхование).
  

  Эти требования социал-демократы стараются реализовать через парламентские электоральные механизмы, в критических случаях — через мобилизацию профсоюзов и общественных организаций, вплоть до стачек и забастовок.

  Показательно, что для социал-демократии характерны либертарианские (не путать с либеральными!) лозунги:

• легализация легких наркотиков;
• защита сексуальных и этнических меньшинств и гомосексуальных браков;
• расширение индивидуальных прав и свобод граждан;
• развитие институтов гражданского общества;
• экология;
• смягчение уголовного законодательства (отмена смертной казни) и т. д.
  

  Классические социал-демократы обязательно сочетают требования левой экономики (социальная справедливость, усиление роли Государства) с расширением личных прав и свобод граждан («права человека»), развитием демократии, интернационализма (сегодня принято говорить о «мультикультурализме» и «глобализации»).

  Проектом классических социал-демократов, обращенных в будущее, является продолжение такой политики конкретных шагов по социально-политической эволюции в споре с правыми — как с либералами (в экономике), так и с национал-консерваторами (в политике). Чаще всего классические социал-демократы выступают также:

• за прогресс;
• за борьбу против архаических и религиозных предрассудков;
• за науку и культуру.
  

  Вместе с тем серьезных теоретических разработок относительно новых условий постиндустриального общества в этом лагере не ведется, а критика классического марксизма и тематизация капитализма на новом историческом этапе (в отличие от постмодернистов и «новых левых») почти полностью отсутствуют.

  Социалисты Третьего пути

  Еще одна версия старых левых — такое направление социал-демократов, которое перед лицом явного подъема либеральных идей в 1990–2000 гг. решило пойти на компромисс с либерализмом. Теоретики этого направления (в частности, англичанин Энтони Гидденс) назвали его «Третьим путем» — чем-то средним между классической европейской социал-демократией и американским (шире англосаксонским) либерализмом. Сторонники Третьего пути предлагают найти компромисс между социал-демократами и либерал-демократами на основании общих идеологических корней, уходящих в Просвещение, и общего неприятия как консерватизма, так и левого экстремизма. Платформа компромисса выстраивается на взаимных ­уступках относительно конкретных договоренностей по поводу того, насколько социал-демократы согласятся понизить прогрессивный налог в сторону плоского, а либералы — повысить плоский в сторону прогрессивного. Относительно прав человека, гарантий меньшин­ствам и мультикультурализма принципиальных споров между ними и так нет (если не брать в расчет либерал-консерваторов, которые сочетают идею плоского подоходного налога с консервативными прин­ципами семьи, морали, религии, как американские правые — республиканцы и неоконы).

  Смысл проекта Третьего пути, по Гидденсу, состоит в том, чтобы либералы и социал-демократы сотрудничали в деле построения европейского общества, основываясь на расширении личных свобод, сохранении института частной собственности, варьируя участие Государства и механизмы перераспределения в каждом конкретном случае в заведомо установленных рамках. В отличие от классиче­ских социал-демократов и тем более европейских коммунистов, сторонники Третьего пути с симпатией относятся к США и настаивают на укреплении атлантического сообщества (тогда как обычные левые — и старые, и новые — резко критикуют США и американское общество за либерализм, неравенство и империализм).

  Если и есть настоящие ренегаты от левых движений, то это как раз последователи Третьего пути. Еще дальше, чем они, заходят разве что бывшие троцкисты (американские — основные теоретики неоконов — или европейские, например, глава Еврокомиссии португалец Баррозу), которые поменяли свои взгляды от экстремистского коммунизма и революционного социализма на столь же радикальную защиту либерализма, рынка и экономического неравенства.

  Левым проектом в случае социалистов Третьего пути служит сохранение статус-кво.

  Национал-коммунизм (концептуальные парадоксы, идеологические несоответствия, подземные энергии)

  Совершенно особым явлением следует признать «национал-гошизм». В отличие от марксистской ортодоксии и социал-демократии, это направление изучено гораздо слабее, и его корректная расшифровка — дело будущего. Дело в том, что сам национал-гошизм почти никогда не афиширует свою национальную составляющую, скрывая или даже громогласно отрицая ее. Следовательно, изучение прямого и откровенного дискурса самих национал-коммуни­стических движений, партий или режимов чаще всего осложняется тем фактом, что проговоренные тезисы либо соответствуют реальности наполовину, либо вообще не соответствуют ей. Осознанный, откровенный и цельный национал-гошистский дискурс мы встречаем только на периферии тех режимов и политических партий, которые, по сути, исповедуют и реализуют именно эту идеологическую модель, отказываясь, однако, в этом признаваться. Поэтому национал-гошизм уворачивается от лобового рационального исследования, предпочитая хранить половину этого явления: все, что связано с «национал-», — в тени.

  Сами национал-коммунисты считают себя «просто коммунистами», «марксистами-ортодоксами», строго следующими учению коммунистических классиков. Чтобы понять, о чем же идет речь на самом деле, достаточно привести такой критерий: социалистические (пролетарские) революции победили только в тех странах, которые Маркс считал совершенно не готовыми к этому в силу:

• их аграрного характера;
• недоразвитости (а то и отсутствия) капиталистических отношений;
• малочисленности городского пролетариата;
• слабой индустриализации;
• сохранения основных социальных условий традиционного общества (то есть в силу их принадлежности к Премодерну).
  

  И в этом состоит фундаментальный парадокс марксизма: там, где социализм должен был победить, и где сложились для этого все условия, он не победил, хотя чисто теоретически именно там существовали и отчасти сохраняются до сих пор ортодоксально-марксистские течения и партии. А там, где социалистические революции победить, согласно Марксу, никак не могли, они как раз победили и восторжествовали. Это явное несоответствие прогнозам своего учителя сами победившие коммунисты — в первую очередь русские большевики — тщательно старались скрыть, заретушировать и никогда не подвергали концептуальному анализу, предпочитая волюнтаристски подстроить реальность под свои умозрительные конструкции, искусственно и механически подогнав общество, политику и экономику под абстрактные критерии. И лишь сторонние наблюдатели (симпатизанты или критики) заметили этот национал-коммунистический характер удавшихся марксистских революций и распознали их движущую силу и фактор, обеспечивший им успех и устойчивость в национальной архаической стихии, мобилизованной марксизмом как национально интерпретированным эсхатологическим мифом. Одним из первых это заметил Сорель, позже Устрялов, Савицкий, немцы Никиш, Петель, Лауффенберг, Вольфхайм и т. д. — со стороны симпатизантов, Поппер, Хайек, Кон, Арон — со стороны критиков.

  Национал-коммунизм царил в СССР, коммунистических Китае, Корее, Вьетнаме, Албании, Кампучии, а также во многих коммуни­стических движениях Третьего мира — от мексиканских «чиапос» и перуанской «Камино луминосо» до Курдской рабочей партии и исламского социализма. Левые — социалистические — элементы присутствовали и в фашизме Муссолини, и в национал-социализме Гитлера, но в этом случае эти элементы были фрагментарны, не си­стематизированы и поверхностны, проявляясь больше в маргинальных или спорадических явлениях (левый итальянский фашизм в его ранней футуристской фазе и Итальянская социальная республика, левый антигитлеровский национал-социализм братьев Штрассеров или антигитлеровское подполье национал-большевиков Никиша и Шульце-Бойсена и т. д.). Хотя, казалось бы, по формальным признакам и названию мы должны отнести к этой категории национал-социализм, но социализма как такового в чистом виде там не было — скорее этатизм, помноженный на заклинание архаических энергий этноса и «расы». А вот в советском большевизме, очень точно распознанном сменовеховцем Николаем Устряловым как «национал-большевизм», совершенно наглядно присутствуют оба начала: и социальное, и национальное, хотя на сей раз именно «национальное» концептуального оформления так и не получило.

  До сих пор многие политические движения, например в Латинской Америке, вдохновляются именно этим комплексом идей, а политические режимы Кубы, Венесуэлы или Боливии (Эво Моралес — первый правитель Южной Америки, имеющий индейское происхождение) или Ольянта Умала, сторонники которого близки к захвату власти в Перу, и иные национал-коммунистические движения являются полноценными политическими реалиями. На них либо уже основывается государственный строй, либо это вполне может случиться в близком будущем. И везде, где у коммунизма есть реальный шанс, там мы имеем дело с левыми идеями, помноженными на национальные (этнические, архаические) энергии и осуществляющимися в условиях традиционного общества. По сути это неортодоксальный марксизм, своего рода национал-марксизм (как бы он сам себя ни оценивал). А там, где есть все классические предпосылки для реализации (индустриальное общество, развитая промышленность, городской пролетариат и т. д.), там социалистические революции не происходили (за исключением эфемерной Баварской республики), не происходят и, скорее всего, не произойдут никогда.

  Смысл левого национализма (национал-гошизма) состоит в мобилизации архаического начала (как правило, локального) на то, чтобы вырваться на поверхность и проявить себя в социально-политическом творчестве. Здесь вступает в дело социалистиче­ская теория, которая служит своего рода «интерфейсом» для этих энергий, которые без него вынуждены были бы остаться строго локальным явлением, а благодаря марксизму — пусть своеобразно понятому и проинтерпретированному — эти национальные энергии получают возможность сообщаться с иными аналогичными по природе, но иными по структуре явлениями и даже претендовать на универсальность и планетарный размах, преобразуя, благодаря социали­стической рациональности, разогретый национализм в мессианский проект.

  Грандиозный опыт СССР показывает, насколько масштабным может быть национал-коммунистическая инициатива, создавшая почти на столетие фундаментальную головную боль для всей мировой капиталистической системы. А Китай и сегодня в новых условиях — все больше акцентируя именно национальную составляющую своей социально-политической модели — доказывает, что этот фундамент, своевременно и деликатно преобразованный, может оставаться конкурентоспособным даже после мирового триумфа либерал-капитализма. Опыт Венесуэлы и Боливии, со своей стороны, иллюстрирует, что национал-коммунистические режимы возникают и в наше время и демонстрируют свою жизнеспособность перед лицом серьезного давления. Северная Корея, Вьетнам и Куба по-прежнему сохраняют свою политическую систему с советских времен, не предпринимая таких рыночных реформ, как Китай, и не сдавая своих позиций, как СССР.

  С теоретической точки зрения в явлении национал-гошизма мы имеем дело с марксизмом, перетолкованным в духе архаиче­ских эсхатологических ожиданий, глубинной национальной мифологии, связанной с ожиданием «конца времен» и возвращения «Золотого века» (карго-культы, хилиазм). Тезис о справедливости и «Государст­ве правды», на которых построена социалистическая утопия, осознается религиозно, что пробуждает фундаментальные тектонические энергии этноса.

  Есть ли сегодня у национал-гошизма проект будущего? В законченной форме нет. Этому препятствует ряд факторов:

• сохраняющийся шок от провала советского национал-коммунизма (русские евразийцы еще в 1920-е гг. предсказывали этот провал в случае, если советское руководство не осознает важность обращения к национальной и религиозной стихии напрямую, повернувшись к ней лицом);
• отсутствие концептуализации и рационализации национальной составляющей в общем идейном комплексе национал-коммунистических движений и идеологий (подавляющее большинство людей этого идейного направления искренне считают себя «просто марксистами» или «социалистами»);
• слабая институциональная коммуникация национал-большевистских кругов между собой в мировом масштабе (на эту тему практически не проходит серьезных и масштабных конференций, не издается теоретических журналов или они остаются чем-то маргинальным, не ведется философских разработок).
  

  И, тем не менее, на мой взгляд, у национал-гошизма вполне может быть глобальное будущее, поскольку у многих сегментов человечества архаические, этнические и религиозные энергии еще далеко не растрачены — чего не скажешь о жителях модернистического просвещенного и рационального Запада.

  Новые левые (антиглобализм, постмодернистские маршруты, лабиринты свободы, к пришествию постчеловечества)

  Полнее всего соответствует сегодня словосочетанию «левый проект» то, что принято называть «новыми левыми» («неогошизм»), или «постмодернизмом». Среди всего спектра левых идей в начале XXI в. именно это направление является не только самым ярким, но и самым продуманным, интеллектуально выверенным и систематизированным.

  «Новые левые» появились в 1950–1960-е гг. в Европе на периферии левого фланга марксистов, троцкистов и анархистов. Маркс для них был sine qua non, но вместе с тем они активно пользовались и иными теоретическими и философскими источниками, в отличие от «старых левых» без колебаний вводя заимствованные элементы в собственные теории. Поэтому марксизм в этом направлении активно расширялся, постоянно сопоставлялся с иными философскими концепциями, развивался, переосмыслялся, подвергался критике — одним словом, стал объектом сконцентрированной рефлексии. Такое вольное отношение «новых левых» к марксизму дало двоякие результаты: с одной стороны — он размылся; с другой — существенно модернизировался.

  На философию «новых левых» огромное влияние оказали так называемые «философы подозрения», к которым помимо Маркса относят Фрейда и Ницше. Через Сартра, классика «новых левых», в левое движение проникли глубокое влияние Мартина Хайдеггера и экзистенциалистская проблематика. Колоссальное влияние оказал структурализм — от главного теоретика структурной лингвистики Фердинанда де Соссюра до Леви-Стросса. В философском смысле «новые левые» и были структуралистами, а со второй половины 1980-х, развивая этот философский импульс дальше, они перешли к «постструктурализму», подвергнув систематической критической рефлексии уже свои собственные взгляды 1960–1970-х.

  «Новые левые» отнеслись к марксизму со структуралистской позиции — то есть посчитали главной у Маркса идею о фундаментальном влиянии базиса (в обычном случае — буржуазного общества, тщательно скрытого от идеологического осознания) на надстройку. Марксовский анализ идеологии как «ложного сознания» стал для «новых левых» ключом к интерпретации общества, философии, человека, экономики. Но тот же самый ход мысли они обнаружили и у Ницше, возводившего весь спектр философских идей к изначальной «воле к власти» (это и был «базис» по Ницше), и у Фрейда, для которого «базисом» выступало «подсознание» и «бессознательные импульсы», коренящиеся в минеральных основах человеческой сексуальности и в ее первичных структурализациях в раннем детстве. На это накладывалась хайдеггеровская модель, где «базисом» служил факт «чистого экзистирования» — Dasein («вот-бытие»). Все разновидности расшифровки «базиса» «новые левые» сводили к обобщающей схеме, где роль «базиса» как такового, независимо от конкретной философской тенденции, перенесена на понятие «структуры». «Структура» — это одновременно и производственные силы, отраженные в производственных отношениях, и подсознание, и «воля к власти», и Dasein.

  Основная идея «новых левых» заключалась в том, что буржуазное общество есть результат многогранного «насилия» и «подавления» «надстройкой» (буржуазной политической системой, обыденным сознанием, властными элитами, общепринятыми философ­скими системами, наукой, обществом, рыночной экономикой и т. д.) «базиса» или «структуры» (также понятых чрезвычайно широко, включая «бессознательное», «пролетариат», «телесность», «массы», опыт аутентичной экзистенции, свободу и справедливость). Таким образом, «новые левые» в отличие от старых левых начали си­стемное критическое наступление на капиталистическое общество сразу по всем направлениям — от политики (события мая 1968 г. в европейских столицах) до культуры, философии, искусства, самого представления о человеке, рассудке, науке, реальности. В ходе этой огромной интеллектуальной работы (на которую, кстати, ни «старые левые», ни национал-гошисты не обращали ни малейшего внимания) «новые левые» пришли к выводу, что капитализм — не только «социально-политическое зло», но фундаментальное выражение глобальной лжи относительно человека, реальности, разума, общества, и, следовательно, в капиталистическом обществе как в результирующем моменте концентрируется вся история отчуждения. «Новые левые» реанимировали идеи Руссо относительно «доброго дикаря» и предложили развернутую панораму того идеального общества, где нет места ни эксплуатации, ни отчуждению, ни лжи, ни подавлению, ни вытеснению, по аналогии с архаическими группами, которым свойственна «экономика дара» (М. Мосс).

  Анализ «новых левых» показал, что Новое время не только не реализовало на практике свои «освободительные» лозунги, но сделало диктатуру отчуждения еще более жесткой и отвратительной, хотя и скрытой за «демократическим» и «либеральным» фасадом. Так сложилась теория Постмодерна, основанная на том, что в самом фундаменте картины мира, науки, философии и политических идеологий, возникших еще на заре эпохи Модерна или по ходу ее развития, лежат натяжки, погрешности, заблуждения и «расистские» предрассудки, которые даже теоретически блокируют возможность освобождения «структуры» («базиса») от диктатуры «надстройки». Это привело к пересмотру философской традиции Нового времени с «разоблачением» тех механизмов, которые концентрируют в себе узлы отчуждения. Подобная практика получила название «декон­струкции», что предполагает внимательный и тщательный структурный анализ контекста, откуда произошла та или иная идея, с подробным вычленением содержательного ядра из пласта пафоса, морализаторства, риторических фигур и сознательных передергиваний. Фуко в «Истории безумия» и «Рождении клиники» показал, что современное отношение к психическим расстройствам и, шире, к болезни как таковой, носит все признаки интеллектуального «расизма», «апартеида» и иных тоталитарных предрассудков, что становится очевидным в приравнивании больных к преступникам и структурном тождестве пенитенциарных и терапевтических учреждений, на первых этапах Нового времени бывших одним и тем же.

  Буржуазное общество, несмотря на его мимикрию и «демократический» фасад, оказывается обществом «тоталитарным» и «дисциплинарным». Причем центром этой либеральной диктатуры «новые левые» признают глубинные и почти никогда не ставящиеся под сомнения нормативные представления о рассудке, науке, реально­сти, обществе и т. д., а не только те или иные политические и экономические механизмы, которые есть далекое следствие более глубоких механизмов отчуждения.

  В этом состоит главное отличие «новых левых» от «старых левых»: «новые левые» ставят под сомнение структуры рассудка, ­оспаривают основательность концепции реальности, разоблачают позитивную науку как мистификацию и диктатуру «академических кругов» (Фейерабенд, Кун), резко критикуют концепцию «человека» как «тоталитарную абстракцию». Они не верят, что можно что-то изменить путем эволюции в левом ключе существующей системы, но также оспаривают эффективность радикального марксизма, замечая: там, где он должен был победить, такого не происходит, а там, где побеждает, это не ортодоксальный марксизм (от Троцкого они заимствуют критику сталинизма и советского опыта).

  Итак, «новые левые» формулируют обширный проект «правильного» будущего, в котором центральное место занимают:

• отказ от рассудка (призыв к сознательному выбору шизофрении у Делёза и Гваттари);
• отмена человека как меры вещей («смерть человека» у А.-Б. Леви, «смерть автора» у Р. Барта);
• преодоление всех сексуальных табу (свобода выбора пола, отмена запрета на инцест, отказ от признания извращений извращениями и т. д.);
• легализация всех типов наркотиков, включая тяжелые;
• переход к новым формам спонтанного и спорадического бытия («ризома» Делёза);
• разрушение структурированного общества и Государства в пользу новых свободных анархических общин.
  

  Политическим манифестом этих тенденций можно считать книгу А. Негри и М. Хардта «Империя», где даны упрощенные до примитивности тезисы современных «новых левых». Глобальную капиталистическую систему Негри и Хардт называют «Империей» и отождествляют с глобализмом и американским мировым господ­ством. По их мнению, глобализм создает условия для универсальной планетарной «революции множеств», которые, используя всеобщий характер глобализма и его возможности коммуникации и распространения открытых знаний, создадут сеть мирового саботажа для перехода от человека (выступающего субъектом и объектом насилия, иерархических отношений, эксплуатации и «дисциплинарных стратегий») к постчеловеку (мутанту, киборгу, клону, виртуалу), свободному выбирать пол, внешность и индивидуальную рациональность по своему произволу и на любой промежуток времени. Это, считают Негри и Хардт, приведет к освобождению креативных потенций «множеств» и однажды взорвет глобальное могущество «Империи». Эта тема неоднократно обыгрывалась в кинематографе в популярных фильмах «Матрица», «Бойцовский клуб» и т. д.

  Антиглобалистское движение в целом ориентировано именно на подобный проект будущего. И такие мероприятия, как «Конференция в Сан-Паулу», где антиглобалисты впервые попытались наметить общую стратегию, свидетельствуют, что «новый левый» проект нащупывает формы конкретной политической реализации. Множество конкретных действий: гей-парады, экологические акции, антиглобалистские выступления и погромы, волнения эмигрантских предме­стий в европейских городах, бунты «автономов» по защите сквотов, широкие социальные протесты новых профсоюзов, все более напоминающие карнавал, движение за разрешение наркотиков, экологические акции протеста и т. д., вписываются в это направление. 

  Более того, постмодернизм как художественный стиль, ставший мейнстримом современного западного искусства, выражает именно эту «новую левую» политическую философию, входя через картины, дизайн или фильмы Тарантино и Родригеса в наш быт, без предварительного политико-философского анализа, опережая сознательный выбор, навязывая нам себя помимо нашей воли. Этому сопутствует и повальное распространение виртуальных коммуникационных технологий, которые в самой своей системе несут неявное приглашение к Постмодерну, рассеянию на постчеловеческие, гедони­стические фрагменты. SMS- и MMS-сообщения, блоги и видеоблоги Интернета, флешмобы и иные привычные занятия современной молодежи по сути представляют собой реализацию отдельных сторон «нового левого» проекта, пока, правда, контролируемого буржуазной системой, охотно наживающейся на моде, которую на сей раз задает не она, а ее скрытый противник.

  Здесь следует сказать два слова об отношениях «новых левых», антиглобалистов к современным либералам и глобалистам. Как в свое время Маркс считал, что капитализм при всех его ужасах более прогрессивен, нежели феодализм и Средневековье (ведь он приближает приход социализма), так и современные постмодернисты и «новые левые», ожесточенно критикуя «Империю», до какой-то степени с ней солидарны, так как она, по их мнению, усугубляя отчуждение и ужесточая свою планетарную диктатуру, подспудно готовит «мировую революцию» множеств.

  Левые в современной России

  Теперь в заключение скажем несколько слов о положении дел с левыми силами в современной России. На практике мы видим, что «старых левых» в полноценном смысле слова у нас нет и в помине, как не было их и в советское время. Группа советских марксистов-диссидентов (Зиновьев, Щедровицкий, Медведев) не в счет, по­скольку никакой заметной школы им создать не удалось.

  Национал-коммунисты, напротив, представляют собой широкие и социальные, и психологические, и политические пласты, флагманом которых в наше время выступает КПРФ. Поскольку вся совет­ская история, ознаменованная победой социализма (верный признак работы архаического начала), есть история неосознанного национал-гошизма, то такая устойчивая тенденция не удивительна.

  На первых этапах создания КПРФ Зюгановым (не без некоторого участия с моей стороны и Проханова, что выражалось в позиции газеты «День» («Завтра») в начале 1990-х) делались попытки осмыслить и концептуально оценить наличие национального компонента в советском мировоззрении (национал-большевизм), но эта инициатива вскоре была заброшена руководством КПРФ, занявшимся какими-то другими — видимо, более важными для него — делами. Впрочем, на уровне риторики и первичных реакций российские коммунисты во всех смыслах выступают как завзятые национали­сты-консерваторы, а подчас и «православные монархисты».

  Более того, среднестатистические россияне — особенно среднего и старшего поколения — в большинстве своем бессознательные национал-гошисты. Они поддерживают этот комплекс идей всегда, когда представляется возможность (партия «Родина»), и истолковывают в таком ключе многое, что не имеет к этому никакого отношения (социал-консерватизм «Единой России», да и самого Путина). Те же маргинальные группы, которые, подражая европейскому неонацизму, пытаются вынести сочетание «национал-социализм» в свое название, как раз «национал-гошистами» никогда не были, поскольку имитируют (как правило, от умственной неполноценности) гаджеты гитлеровского режима, как бы продолжая играть в солдатиков в песочнице или смотреть сериал «Семнадцать мгновений весны», восхищаясь черной, как крыло ворона, формой Броневого-Мюллера. Проект НБП, который я в свое время собирался превратить в аутентичный русский осознанный национал-гошизм с опорой на теории Устрялова, Никиша и левых евразийцев, увы, выродился к концу 1990-х в хулиганское, бессмысленное образование, а потом и вовсе перешел служить антироссийским оранжевым ультралиберальным силам, подкармливаемым Западом (что полностью противоречит базовым установкам «национал-большевизма», представляющего ­собой и в теории, и на практике осознанный левый — а значит, жест­ко антилиберальный, русский патриотический — следовательно, антизападный проект).

  «Новые левые» и постмодернисты в политическом спектре России практически не представлены, философский дискурс Постмодерна для них слишком сложен. Крохотная группка «сознательных» («представительских») антиглобалистов существует, но известна больше на Западе и ничего серьезного (ни в организационном, ни в теоретическом смысле) собой не представляет. В российском искусстве — в частности, на «Винзаводе» или в галерее Гельмана, а также в российском кино — постмодернистские тенденции, напротив, довольно отчетливо видны, и их художественные выражения подчас внушительны. Книги Сорокина или Пелевина представляют Постмодерн в литературной форме.

  Более того, среднестатистический художественный или даже технологический (что еще важнее!) продукт Запада несет в себе немалый заряд подспудного Постмодерна, заселяя тем самым российское культурное пространство активно действующими знаками, которые выковываются в творческих лабораториях «новых левых», а потом ставятся на поток глобальной индустрией, извлекающей из них краткосрочную выгоду (и постепенно подтачивающей свои устои). Россия выступает здесь в роли инертного потребителя, не понимающего политического и идеологического значения того, что она приобретает автоматически, следуя моде или мировым трендам (забывая, что у каждого тренда есть, как говорят постмодернисты, тренд-сеттеры — те субъекты, которые запускают определенный тренд с особой целью).

  Глава 4. Что такое консерватизм?

  Мы — в Постмодерне

  Процесс, который имеет действительно глобальный характер — это процесс победившего Модерна, переходящего в Постмодерн. Есть центры, очаги, локусы, регионы, где этот процесс идет логично и последовательно. Это Запад, Западная Европа и, особенно, Соединенные Штаты Америки, где была историческая возможность создать в лабораторных условиях оптимальное общество Модерна на основании тех принципов, которые разработала западноевропейская мысль. Создать с чистого листа, без отягощающих европейских традиций, на «пустом» месте — индейцев к людям, как известно, не относили. У Майкла Хардта и Антонио Негри в их книге «Империя»68 показано, что американская Конституция изначально рассматривала негров как второсортных людей, а индейцев не рассматривала как людей вообще. Таким образом, специфическая американская система была идеальным местом для реализации максимальной свободы, но только для белых и за счет определенной эксклюзии всех остальных. В любом случае, Соединенные Штаты Америки являются авангардом свободы и локомотивом перехода к Постмодерну.

  Полюс свободы и свобода выбора телеканалов

  Мы говорили о полюсе, которым является западноевропейская цивилизация, но внутри пространства мысли, в философии, в географии человеческого духа полюсом однополярного мира является нечто другое, нежели США и Европа, как чисто геополитические образования, а именно, идея максимальной свободы. И движение к достижению этой свободы является смыслом человеческой истории, как ее понимает западноевропейское человечество. Это понимание смысла истории западноевропейское общество сумело навязать всему остальному человечеству.

  Итак, существует полюс однополярного мира — это полюс свободы, который дошел от Модерна и сейчас переходит к новой стадии, к Постмодерну, где человек начинает освобождаться от самого себя, поскольку он сам себе препятствует, мешает и надоел. Он рассыпается на индивидуальные шизомассы, как описано в «Анти-Эдипе» Делёза.

  Люди стали созерцателями телевизора, научились лучше и быст­рее переключать каналы. Многие вообще не останавливаются, щелкают пультом, и уже неважно, что показывают — артистов или новости. Зритель Постмодерна в принципе ничего не понимает из того, что происходит, просто идет поток картинок, которые впечатляют. Телезритель втягивается в микропроцессы, становится недо-зрителем, «субспектатором», который смотрит не программы или каналы, а отдельные сегменты, секвенции программ. В этом отношении идеальным фильмом является «Дети шпионов-2» Родригеса. Он по­строен так, что в нем нет никакого смысла. Но отвлечься от него невозможно, потому что как только нашему сознанию надоедает его смотреть, в это время мгновенно появляется летающая свинья, и мы должны посмотреть, куда она летит. И точно также, когда летающая свинья нам надоедает, в это время из кармана у главного героя вылезает маленький дракончик. Это произведение Родригеса безупречно. В принципе, приблизительно такого же эффекта достигает человек, который все время неутомимо щелкает пультом. Единственный канал, который работает в другом ритме — это «Культура», потому что там есть еще неспешные истории про композиторов, деятелей искусства, учащихся, театры, то есть остатки Модерна. И если его убрать из списка, то дальше можно спокойно щелкать каналами, не ожидая встретить что-то такое, что идет не в том ритме, в котором нужно жить.

  Парадоксы свободы

  Итак, приходит Постмодерн. Что ему может противостоять? И можно ли сказать ему «нет»? Это принципиальный вопрос.

  Кстати, исходя из того же либерального тезиса о том, что человек свободен, подразумевается, что он всегда способен сказать «нет», сказать всему, чему угодно. Вот в этом-то и заключается опасный момент философии свободы, которая под эгидой абсолютизации свободы начинает изымать свободу сказать «нет» самой свободе. Западно-либеральная модель говорит: вы хотите противостоять нам? Пожалуйста, вы имеете право, но вы же стиральную машину назад не «распридумаете»? Стиральная машина является абсолютным аргументом сторонников прогресса. Ведь все хотят иметь — и негры, индейцы, и консерваторы, и православные — стиральную машину. И коммунисты тоже по другой логике говорили о необходимости и необратимости смены формации. Они говорили, что социализм придет после капитализма. Социализм пришел, хотя у нас капитализма толком и не было, побыл какое-то время, уничтожил довольно много людей и исчез. Точно так же и со стиральной машиной. Если задуматься о метафизике стиральной машины, насколько она сопряжена с реальными ценностями философской системы, то можно будет прийти к выводу, что, в общем, человеческая жизнь возможна без стиральной машины и может быть вполне счастливой. Но для либерального общества это страшная вещь, почти святотат­ство. Все можно понять, но жизнь без стиральной машины? Это уже настоящее ненаучное высказывание: жизнь без стиральной машины невозможна. Ее нет. Жизнь и есть стиральная машина. В этом заключается действие силы либерального аргумента, который поворачивается тоталитарной стороной. В освобождении всегда есть элемент какого-то принуждения — это парадокс свободы. Хотя бы принуждения к тому, чтобы думать, что свобода — это высшая ценность. Представьте себе, один человек говорит: «свобода — высшая ценность». Другой возражает: «ничего подобного». Тогда первый отвечает: «Ты против свободы? За свободу убью».

  В либерализме заложена идея, что альтернативы ему быть не может. И в этом есть какая-то правда. Если Логос встал на пути свободы, если социальный Логос втянулся в авантюру тотального освобождения, где же произошел первый толчок в этом направлении? Его нужно искать не тогда, когда пришли Декарт, Ницше, или ХХ в., а где-то у досократиков. Хайдеггер видел этот момент в концепции «фюзис» и в полном раскрытии в учении Платона об идеях. Но важно другое — движение Логоса к свободе неслучайно, и, тем не менее, ему можно сказать «нет».

  Консерватизм как отвержение логики истории

  Есть, тем не менее, онтологическая возможность сказать «нет». И с этого начинается консерватизм.

  Первое: что такое консерватизм? Это «нет», сказанное тому, что есть вокруг. Во имя чего? Во имя чего-то, что было раньше. Во имя того, что, собственно говоря, и преодолевалось в ходе социально-политической истории. То есть консерватизм есть занятие онтологической, философской, социально-политической, индивидуальной, нравственной, религиозной, культурной, научной позиции, которая отрицает тот ход вещей, с которым мы сейчас сталкиваемся, который мы идентифицировали и описали ранее.

  Мы поговорим сейчас о консерватизме и о том, отталкиваясь от какой социально-философской топики, можно отрицать саму логику истории, приводящую к Модерну и Постмодерну. Мы берем Новое время с его линейным вектором прогресса и с его постмодернистским искривлением, уводящим нас в лабиринты рассеяния индивидуальной реальности в ризоматическом субъекте или постсубъекте. Но можно включить сюда и ранние стадии, которые сделали эту тенденцию возможной и главенствующей. Консерватизм строит свою позицию на противопоставлении логике развертывания исторического процесса. А аргументом в этом противопоставлении служит феноменология Модерна и — в наше время — Постмодерна, от неприятия которой консерватизм отталкивается. Но консерватизм как структура не сводится к оспариванию феноменов. Отрицательно оцененная феноменология здесь не более чем предлог. Консерватизм строит топику, отрицающую логику, работу и направленность исторического времени.

  Консерватизм может выстраивать свою оппозицию историче­скому времени по-разному. У него есть три фундаментальные возможности обращения с концептуальным трендом Модерн-Постмодерн. И с этого начинается систематизация или структуризация консерватизма. Это систематизация без каких-либо предпочтений, потому что речь идет о научном, а не об оценочном суждении.

  Фундаментальный консерватизм: традиционализм

  Первый подход — это так называемый традиционализм. Консерватизм вполне может быть традиционализмом. В некоторых политологических моделях традиционализм и консерватизм различают, как, например, у Мангейма. Но, тем не менее, стремление оставить все, как было в традиционном обществе, сохранить этот уклад, является, безусловно, консерватизмом.

  Наиболее логичным традиционализмом — содержательным, философским, онтологическим и концептуальным — является тот, который критикует не различные стороны Модерна и Постмодерна, но отвергает фундаментальный вектор исторического развития, т. е., по сути, оппонирует времени. Традиционализм — это та форма консерватизма, которая утверждает: плохи не те отдельные фрагменты, которые вызывают наше отвержение — в современном мире, в современности плохо все. «Плоха идея прогресса, плоха идея техниче­ского развития, плоха философия субъекта и объекта Декарта, плоха ньютоновская метафора часовщика, плоха современная позитивная наука и построенное на ней образование, педагогика». «Эта эпистема, — рассуждает консерватор-традиционалист далее, — никуда не годится. Это тоталитарная, ложная, негативная эпистема, с которой нужно бороться». И дальше, если продолжать его мысль: «Мне нравится только то, что было до начала Модерна». Можно идти еще дальше и подвергнуть критике те тенденции, которые в самом традиционном обществе сделали возможным появление Модерна. Вплоть до появления идеи линейного времени.

  Такой традиционалистский консерватизм, после того, как пали монархии, церковь была отделена от Государства, когда все социаль­но-политические, культурные, исторические народы приняли ­эстафету Модерна, посчитали несуществующим. В России он был изведен воинствующими безбожниками. С какой-то точки зрения это действительно так. Так как он считался полностью изжитым, о нем почти перестали говорить, стоящих на этой позиции социальных групп практически не осталось, и вскоре он исчез даже из некоторых политологических реконструкций (у Мангейма). Поэтому мы его не видим, начинаем не с него. И напрасно. Если мы хотим проследить генеалогию консерватизма и выстроить законченную топику консервативных позиций, мы должны приоритетно изучить именно такой подход. В традиционализме мы имеем полноценный и наиболее законченный комплекс консервативного отношения к ­истории, обществу, миру.

  В ХХ в., когда, казалось бы, уже для такого консерватизма вообще не осталось никакой социальной платформы, внезапно ­появляется целая плеяда мыслителей, философов, которые, как ни в чем не бывало, начинают отстаивать эту традиционалистскую позицию, причем, с радикальностью, последовательностью и упор­ством, немыслимыми в ХIХ или XVIII вв. Это Рене Генон, Юлиус Эвола, Титус Буркхардт, Леопольд Циглер и все те, кого называют «традиционалистами» в узком смысле этого слова. Показательно, что в XIX в., когда еще были монархии и церкви, когда еще Папа Римский что-то решал, людей со столь радикальными взглядами не было. Традицио­налисты выдвинули программу фундаментального консерватизма, когда с Традицией дело обстояло совсем плохо. Таким образом, фундаментальный консерватизм смог сформироваться в философскую, политическую и идеологическую модель, когда Модерн уже практически завоевал все позиции, а не тогда, когда он только еще завоевывал, и с ним активно боролись определенные политические и социальные силы.

  У ряда политологов была попытка отождествить или связать в ХХ в. явление фундаментального консерватизма с фашизмом. Некто Луи Повель и Жак Бержье, авторы книги «Утро магов»69, написали: «фашизм есть генонизм плюс танковые дивизии». Это, конечно, совершенно не так. Мы говорили о том, что фашизм — это скорее философия Модерна, которая в значительной степени контаминирована элементами традиционного общества, но она не выступает ни против Модерна, ни против времени. Более того, и Генон и Эвола жестко критиковали фашизм.

  Генон и Эвола дали в своих работах исчерпывающее описание фундаменталь-консервативной позиции. Они описали традиционное общество как вневременной идеал, а современный мир (Модерн) и его основные принципы — как продукт упадка, деградации, вырождения, смешения каст, разложения иерархии, переноса внимания с духовного на материальное, с небесного на земное, с вечного на преходящее и т. д. Позиции традиционали­стов отличаются безупречной стройностью и масштабностью. Их теории могут служить образцом консервативной парадигмы в ее чистом виде.

  Конечно, некоторые их оценки и прогнозы оказались неверными. В частности, оба предвосхищали победу «четвертой касты», то есть пролетариата (СССР) над «третьей кастой» (капиталистиче­ский лагерь), что оказалось неверно. Выступали против коммунизма, не совсем понимая, насколько много в нем было традиционных элементов. Некоторые их оценки нуждаются в коррекции. На одном конгрессе в Риме, посвященном 20-летию со смерти Эволы, мною была прочитана лекция «Evola — visto da sinistra» («Эвола — взгляд слева»), где предлагалось рассматривать Эволу — а он себя считал правым, даже крайне правым — с левых позиций.

  Фундаменталь-консерваторы в наше время

  В нашем обществе тоже есть фундаменталь-консерватизм. Во-первых, тот же исламский проект — это фундаменталь-консерватизм. Если его отслоить от негативной рекламы и посмотреть, как теоретически должны были бы чувствовать и мыслить мусульмане, которые ведут борьбу против современного мира, мы увидим, что они стоят на типичных позициях фундаменталь-консерваторов. Они должны верить в букву каждого слова Корана, игнорируя любые комментарии со стороны проповедников толерантности, порицающие их взгляды, находящие их жестокими и устарелыми. Если по телевизору фундаменталист сталкивается с таким комментатором, то приходит к простому умозаключению: телевизор вместе с этим комментатором нужно выбросить.

  Есть такого же рода направления и в Америке — среди фундаменталистских протестантских групп. И, как ни странно, приблизительно таких взглядов придерживается значительный процент электората Республиканской партии США. А телепрограммы с этими протестантскими фундаменталистами, которые, с протестантской точки зрения, критикуют в Модерне и Постмодерне все, что можно, не оставляя от него камня на камне, в США смотрят миллионы телезрителей. Суще­ствует огромное количество телепроповедников, таких, как Джерри Фалвелл (старший), которые критикуют, по сути дела, современный мир во всех его основаниях и трактуют все события с точки зрения протестантской версии христианства.

  Такого рода люди находятся и в православной, и в католической среде. Они отрицают Модерн структурно и полностью, считая предписания религии абсолютно актуальными, а современность и ее ценности — выражением царства антихриста, в котором ничего хорошего по определению быть не может. Эти тенденции развиты у русских старообрядцев. До сих пор на Урале есть «Параклитово согласие», которое отказывается от электрических лампочек. Лампочки — это «свет Люцифера», поэтому они используют только лучины и свечи.

  Иногда это доходит уже до очень глубокого проникновения в суть вещей. Один старообрядческий автор утверждает, что «тот, кто будет кофий пить, на того коф лукавый нападет, а тот, кто будет чай пить, тот от Бога отчаится». Другие утверждают, что ни в коем случае ­нельзя есть гречневую кашу, потому что она «грешная». «Гречневая», «грешневая» — значит «грешная».

  Кофе находилось под жестким запретом. Это, может быть, звучит глупо, но глупо для кого? Для рациональных современных людей. Дейст­вительно, «коф лукавый» — это глупо. Но представьте, что в мире фундаментальных консерваторов для такой фигуры, как «коф лукавый», вполне найдется место. Какой-нибудь старообрядческий конгресс может быть посвящен «кофу лукавому». На нем будет определяться, к какому разряду демонов он принадлежит. Ведь были «штанные соборы». Когда группа старообрядческой молодежи где-то в XVIII в., взяла моду носить клетчатые брюки, федосеевцы собрали в Кимрах собор, иногда называемый «штанный собор», где обсуждалось, отлучать ли от общения тех, кто носит клетчатые брюки, потому что тогда казалось, что клетчатые брюки неприлично носить хри­стианину. Часть соборян признала, что отлучать, а другая — что нет. И эти изыскания, на самом деле, не такие уж бредовые. Нам старообрядцы кажутся «отсталыми», но они не такие отсталые. Они другие, они действуют в пределах иной топики. Они отрицают время как прогресс. Для них время — регресс, а люди современности — жертвы одержимости дьяволом.

  Здесь можно привести идеи Клода Леви-Стросса70. Он доказывает, что никакой «пралогики», о которой говорили Леви-Брюль и ученые-эволюционисты, изучавшие «примитивов», не существует, и что общество аборигенов или структура индейских мифов столь же сложны по своим рациональным связям, таксономии перечисляемых и сопоставляемых предметов и явлений, столь же драматичны, как и известные современным европейцам культурные формы. Просто они другие. Мы имеем дело не с «пред-Логосом», а с другим Логосом, где система отношений, нюансов, различений, диверсификаций, построения моделей работает в другой системе гипотез, но она по своей сложности и главному параметру структуры (отсюда и структурализм) абсолютно сопоставима с сознанием, мышлением и социальными моделями социализации и адаптации у развитых народов.

  В фундаментальном консерватизме отречение от Модерна имеет совершенно рациональную и систематизированную форму. Если мы встаем на эту точку зрения, мы видим, что абсолютно все сходится, все логично, рационально, но это другой Логос. Это Логос, в пространстве которого, «коф лукавый», «штанный собор», «Параклитово согласие», живущее при лучинах, — все то, что вызывает презрительную улыбку у человека современного, не вызывает никакой улыбки. Это совершенно иной режим существования.

  Консерватизм статус-кво — либеральный консерватизм

  Есть второй тип консерватизма, который мы назвали консерватизмом статус-кво или либеральным консерватизмом. Он — либеральный, потому что он говорит «да» тому главному тренду, который реализуется в Модерне. Но на каждом этапе этого реализуемого тренда он старается затормозить: «мол, давайте помедленнее, давайте не сейчас, давайте отложим».

  Либеральный консерватор рассуждает примерно так: хорошо, что есть свободный индивидуум, а вот уже свободный постиндивидуум — это слишком. Или вопрос с «концом истории». Фукуяма на первом этапе посчитал, что политика исчезла и что вот-вот она будет полностью заменена «глобальным рынком», в котором исчезнут нации, Государства, этносы, культуры и религии. Но потом он решил, что надо бы притормозить и внедрить Постмодерн поспокойнее, без революций, потому что в революциях может появиться что-то нежелательное, что может сорвать план «конца истории». И тогда Фукуя­ма стал писать, что необходимо пока временно укреплять национальные Государства — это уже либеральный консерватизм.

  Либеральные консерваторы не любят левых. Правых, таких, как Эвола и Генон, тоже, но этих они просто не замечают. Но как только они видят левых, они сразу встают в стойку.

  Либеральный консерватизм отличается следующими качественными структурными характеристиками  — согласие с общим трендом Модерна, но несогласие с его наиболее авангардными проявлениями, которые кажутся слишком опасными и слишком вредными. Например, английский философ Эдмунд Берк вначале симпатизировал Просвещению, но после Французской революции отшатнулся от этого и развил либерально-консервативную теорию с фронтальной критикой революции и левых. Отсюда либерально-консервативная программа: отстаивать свободы, права, независимость человека, прогресс и равенство, но другими средствами — эволюцией, а не революцией. Чтобы, не дай Бог, выпустить из какого-нибудь подвала те спящие энергии, которые в якобинстве вылились в террор, потом в антитеррор и так далее.

  Либеральный консерватизм, таким образом, принципиально не выступает против тех тенденций, которые составляют сущность Модерна и даже Постмодерна, хотя либеральные консерваторы перед лицом Постмодерна будут нажимать на педали тормоза гораздо больше, чем раньше. То есть здесь они могут в какой-то момент закричать даже: стой! Видя, что несет с собой Постмодерн, приглядываясь к ризоме Делёза, они явно чувствуют себя не в своей тарелке. Кроме того, они боятся, что ускоренный демонтаж Модерна, который разворачивается в Постмодерне, может освободить Премодерн. Вот об этом они пишут откровенно. Например, либерал Хабермас71, бывший когда-то левым, говорит, что если «мы сейчас не сохраним жесткого духа Просвещения, верность идеалам свободного субъекта, нравственного освобождения, не удержим человечество на этой грани, то мы слетим не просто в хаос, а вернемся в тень традиции, смысл борьбы с которой представлял собственно Модерн». То есть он опасается, что придут фундаментальные консерваторы.

  Бен Ладен как знак

  Фигура бен Ладена, независимо от того, есть ли он реально или его придумали в Голливуде, имеет фундаментальное философское значение. Это карикатурно оформленная перспектива перехода в рамках Постмодерна к Премодерну. Это зловещее предупреждение о том, что Премодерн (Традиция) как вера в те ценности, которые были свалены в кучу и вывезены на свалку еще в самом начале Модерна, может подняться и всплыть. Физиономия бен Ладена, его жесты, его появление на наших экранах и в модных журналах  — это  философский знак. Это знак предупреждения человечеству со стороны либеральных консерваторов.

  Симулякр Че Гевары

  Либеральные консерваторы, как правило, не делают того анализа о соотношении либерализма и коммунизма, который проделали мы, и продолжают бояться коммунизма. Мы уже говорили, что события 1991 г. — конец СССР — имеют колоссальное философское и историческое значение, у которого мало аналогов. Таких событий в истории бывает всего несколько, т. к. в 1991 г. либерализм доказал свое исключительное право на ортодоксальное наследие парадигмы Нового времени. А все остальные версии — и самое главное, коммунизм — оказались девиациями на пути Модерна, ответвлениями, ведущими к иной цели. Коммунисты думали, что идут дорогами Модерна в сторону прогресса, но выяснилось, что они шли к какой-то другой цели, расположенной в ином концептуальном простран­стве. Но некоторые либералы и сегодня полагают, что «коммунисты только временно сдали свои позиции» и могут вернуться.

  Экстраполируя ложные страхи, современный антикоммунизм, еще, наверное, в большей степени, чем современный антифашизм, порождает химеры, призраки, симулякры. Коммунизма нет (как давно нет и фашизма) — вместо этого остался карикатурный муляж, безопасный Че Гевара, рекламирующий мобильные телефоны или украшающий собой майки праздных и комфортных мелкобуржуазных юношей и девушек. В эпоху Модерна Че Гевара — враг капитализма. В эпоху Постмодерна — он на гигантских билбордах рекламирует мобильную связь. Вот в каком виде коммунизм может вернуться — в виде симулякра. Смысл этого рекламного жеста заключается в постмодернистском осмеивании претензий коммунизма на альтернативный Логос в рамках Модерна.

  И, тем не менее, либеральный консерватизм, как правило, чужд этой иронии и не склонен шутить ни с «красным», ни с «коричневым». Причина этого в том, что либеральный консерватизм опасается релятивизации Логоса в Постмодерне, будучи не уверенным, что враг уничтожен до конца. Ему грезится, что поверженный труп еще шевелится, и поэтому он не советует подходить к нему близко, издеваться, заигрывать.

  Консервативная Революция

  Существует еще и третий консерватизм. С философской точки зрения он самый интересный. Это семейство консервативных идеологий, которые принято называть Консервативной Революцией (КР). Это созвездие идеологий и политических философий рассматривает проблему соотношения консерватизма и Модерна диалектически.

  Одним из теоретиков Консервативной Революции был Артур Мёллер ван ден Брук, чья книга недавно была переведена у нас на русский язык72. К этому направлению принадлежали такие мыслители, как Мартин Хайдеггер, братья Эрнст и Фридрих Юнгер, Карл Шмитт, Освальд Шпенглер, Вернер Зомбарт, Отмар Шпанн, Фридрих Хильшер, Эрнст Никиш и целая плеяда в основном немецких авторов, которых иногда называют «диссидентами национал-социализма», потому что большинство из них на каких-то этапах поддержало национал-социализм, но вскоре оказалось во внутренней эмиграции, а некоторые даже в тюрьме. Многие из них участвовали в антифашистском подполье, помогали спасаться евреям. В частно­сти, Фридрих Хильшер, крупнейший консервативный революционер и сторонник немецкого национального возрождения, помогал скрываться от нацистов известному еврейскому философу Мартину Буберу.

  Консерваторы должны возглавить революцию

  Можно описать общую парадигму консервативно-революционного мировоззрения следующим образом. В мире существует объективный процесс деградации. Это не просто стремление «злых сил» совершать каверзы, это силы судьбы, силы рока, которые ведут человечество по пути вырождения. Пиком вырождения, с точки зрения консервативных революционеров, является Модерн. Пока все совпадает с традиционалистами. Но в отличие от них, консервативные революционеры начинают задумываться: а почему так сложилось, что вера в Бога, который создал мир, в Божественный промысел, в сакральное, в миф превращается в определенный момент в собственную противоположность, почему она слабнет и почему побеждают враги Бога? И дальше у них возникает подозрение: может быть, тот замечательный Золотой век, который отстаивают фундаментальные консерваторы, сам по себе уже нес в себе некий ген дальнейшего искажения? Может быть, не так все хорошо было и в религии? Может быть, те религиозные, сакральные, священные формы традиционного общества, которые мы еще можем разглядеть до наступления Модерна, уже в самих себе несли определенный элемент тления? И тогда консервативные революционеры говорят консервативным фундаменталистам: «вы предлагаете вернуться в состояние, когда у человека проявились только первые симптомы болезни, когда началось только первое покашливание, а сегодня этот человек уже лежит при смерти, а вы констатируете, как хорошо ему было раньше. Вы противопоставляете человека кашляющего и человека умирающего. А мы же хотим докопаться, откуда пришла зараза, почему он начал кашлять? И тот факт, что, кашляя, он не умирает, а ходит на работу, нас не убеждает, что он цел и здоров. Где-то этот вирус должен был гнездиться и ранее...». «Мы верим, — продолжают консервативные революционеры, — что в самом источнике, в самом Божестве, в самой Первопричине заложено намерение организовать эту эсхатологиче­скую драму». В таком видении Модерн приобретает парадоксальный характер. Это не просто болезнь сегодня (в отрицаемом настоящем), это обнаружение в сегодняшнем мире того, что его подготовило в мире вчерашнем (столь дорогом для традиционалистов). Модерн от этого лучше не становится, а Традиция теряет, между тем, свою однозначную позитивность.

  Одной из главных формул Артура Мёллера ван ден Брука было: «раньше консерваторы пытались остановить революцию, но мы должны ее возглавить». Это означает, что солидаризовавшись, отчасти и по прагматическим мотивам, с деструктивными тенденция­ми Модерна, надо выявить и распознать ту бациллу, которая изначально породила тенденции к дальнейшему упадку, то есть к Модерну. Консервативные революционеры хотят не только затормозить время (как либеральные консерваторы) или вернуться в прошлое (как традиционалисты), но вырвать из структуры мира корень зла, упразднить время как деструктивное свойство реаль­ности, исполнив какой-то тайный, параллельный, неочевидный замысел самого Божества.

  Dasein и Ge-Stell

  Хайдеггеровская история философии построена по сходной модели. Дазайн (Dasein) как конечное и локализованное бытие человека на заре философии вступил на путь постановки вопроса о бытии, то есть о себе самом и окружающем. Одной из первых концепций, выражающих такое вопрошание, стало понятие «фюзис» (φύσις), уподобляющее бытие природе и осмысляющее его как череду «всходов». Второй концепцией была аграрная метафора «Логоса» (λόγος) — понятия, образованного от глагола «λέγειν» — т. е. «жать» — и позже получившая значение «мыслить», «читать», «говорить». Пара фюзис–Логос, по Хайдеггеру, определяя бытие, включало его в слишком узкие рамки. Эти рамки еще более сузились в учении Платона об идеях. И далее европейское мышление только усугубляло отчуждение от бытия через нарастающий рационализм — вплоть до забвения мысли о бытии вообще. Это забвение на рубеже XIX–XX вв. вылилось в нигилизм. Общим термином, описывающим суть растущей доминации техники, в хайдеггеровской философии является «Ge-Stell», т. е. «по-став» — по­становка все новых и новых отчуждающих и нигилистических моделей.

  Но для Хайдеггера Ge-Stell не является случайностью. Он выражает собой то, что обратной стороной бытия является ничто, как его внутреннее измерение. В аутентичном Дазайне бытие и ничто должны соприсутствовать. Но если человек делает акцент на бытии как на «всеобщем» (κοινόν), то есть только на том, что есть (идея «фюзис»), он упускает из виду ничто, которое напоминает ему о себе, приводя философию к нигилизму — через Ge-Stell. Таким образом, современный нигилизм есть не просто зло, но весть бытия, обращенная к Дазайну и поданная сложным способом. Поэтому задача консервативных революционеров не просто справиться с ничто и с нигилизмом Модерна, но распутать клубок истории философии и расшифровать послание, содержащееся в Ge-Stell. Нигилизм Модерна, таким образом, есть не просто зло (как для традиционали­стов), но еще и знак, указующий на глубинные структуры бытия и заложенные в них парадоксы.

  Невеселый конец спектакля

  Консервативные революционеры настолько ненавидят настоя­щее, что они не довольствуются только противопоставлением ему прошлого. Они говорят: «настоящее омерзительно, но его надо дожить, довести, дотянуть до самого последнего конца».

  Либеральный Постмодерн предполагает «бесконечный конец». «Конец истории» у Фукуямы — это не просто исчезновение: после конца истории продолжают осуществляться экономические трансакции, работать рынки, призывно мерцать отели, бары и дискотеки, функционировать биржи, выплачиваться дивиденды по ценным бумагам, светиться экраны компьютеров и телевизоров, выпускаться ценные бумаги. Истории нет, а рынки и телевизоры есть.

  У консервативных революционеров все иначе. В конце истории они рассчитывают появиться с обратной стороны Дазайна, из смутного пространства «той стороны» и превратить постмодернистскую игру в неигру. Спектакль («общество спектакля» Ги Дебора) закончится чем-то очень неприятным для зрителей и актеров. В свое время по такой же логике действовала группа сюрреалистов-дадаистов, — Артюр Краван, Жак Риго, Жюльен Торма и Жак Ваше, — которые воспевали суицид. Но критики считали это пустым бахвальством. В один момент они публично покончили с собой, доказав, что искусство и сюрреализм были для них делом настолько серьезным, что они отдали за это жизнь. Тут можно вспомнить о Кириллове из «Бесов» Достоевского, для которого самоубийство стало выражением полной свободы, которая открылась после «смерти Бога».

  В России недавно были не менее страшные события. Например, «Норд-Ост». Сальный неопрятный комик Саша Цекало ставит спектакль, на котором присутствует вальяжная московская публика. Тут появляются чеченские террористы, и поначалу люди думают, что это часть постановки. И потом только с ужасом понимают, что на сцене происходит что-то не то. А дальше начинается кошмарная, реальная трагедия.

  Приблизительно нечто подобное представляют себе консервативные революционеры: пусть шутовство Постмодерна идет своим чередом, пусть оно размоет определенные парадигмы, эго, супер-эго, Логос, пусть вступит в дело ризома, шизомассы и расщепленное сознание, пусть ничто увлечет в себя все содержание мира, тогда-то откроются тайные двери и древние, вечные, онтологические архетипы выйдут на поверхность и страшным образом покончат с игрой.

  Левый консерватизм (социал-консерватизм)

  Есть еще одно направление — так называемый левый консерватизм или социал-консерватизм. Типичный представитель социал-консерватизма Жорж Сорель (см. его труд «Размышление о насилии»73). Он придерживался левых взглядов, но в определенный момент обнаружил, что левые и правые (монархисты и коммуни­сты) бьются против общего врага — буржуазии.

  Левый консерватизм близок к русскому национал-большевизму Н. Устрялова, который под чисто левой марксистской идеологией обнаружил русские национальные мифы. Еще более внятно это изложено в левом национал-социализме Штрассера и в германском национал-большевизме Никиша. Такой левый консерватизм можно отнести к семейству Консервативной Революции, а можно выделить в отдельное направление.

  Евразийство как эпистема

  Евразийство — это и политическая философия, и эпистема. Оно относится к разряду консервативных идеологий и имеет черты как фундаментального консерватизма (традиционализма), так и Консервативной Революции (включая социал-консерватизм левых евразийцев). Единственное, что в консерватизме для евразийцев ­неприемлемо — это либерал-консерватизм.

  Евразийство, осознавая претензии западного Логоса на универсальность, отказывается признавать эту универсальность как неизбежность. В этом специфика евразийства. Оно рассматривает западную культуру как локальный и временный феномен и утверждает множест­венность культур и цивилизаций, которые сосуществуют в разных моментах цикла. Модерн для евразийцев — явление, свой­ственное только Западу, а другие культуры должны разоблачить эти претензии на универсальность западной цивилизации и построить свои общества на внутренних ценностях. Никакого единого исторического процесса не существует, каждый народ имеет свою историческую модель, которая движется в разном ритме и подчас в разных направлениях.

  Евразийство, по сути, есть гносеологический плюрализм. Унитарной эпистеме Модерна — включая науку, политику, культуру, антропологию — противопоставляется множественность эпистем, по­строенных на началах каждой из существующих цивилизаций: евразийская эпистема — для русской цивилизации, китайская — для китайской, исламская—для исламской, индусская — для индусской и т. д. И лишь на базе этих, очищенных от западной обязательно­сти эпистем, должны строиться дальнейшие политико-социальные, культурные и экономические проекты.

  Мы видим в этом специфическую форму консерватизма, отличающегося от других близких консервативных версий (за исключением либерал-консерватизма) тем, что альтернатива Модерну берется не в прошлом или уникальном революционно-консервативном перевороте, а в обществах исторически сосуществующих с западной цивилизацией, но географически и культурно отличных от нее. В этом евразийцы сближаются отчасти с традиционализмом Генона, который также считал, что «современность» есть понятие «западное», а на Востоке сохранились формы традиционного общества. Не случайно среди русских авторов впервые на книгу Генона «Восток и Запад» сослался евразиец Н.Н. Алексеев.

  Неоевразийство

  Неоевразийство, появившееся в России в конце 80-х гг. ХХ вв, полностью восприняло основные пункты эпистемы прежних евразийцев, но дополнило их обращением к традиционализму, геополитике, структурализму, фундаменталь-онтологии Хайдеггера, социологии, антропологии, а также проделало огромную работу по согласованию базовых положений евразийства с реалиями второй половины ХХ — начала ХХI в. — с учетом новых научных разработок и исследований. Сегодня евразийские журналы издаются в Италии, Франции, Турции, Бразилии.

  Неоевразийство основано на философском анализе тезиса о Модерне и Постмодерне. Отстраненность от западной культуры позволяет установить дистанцию, благодаря которой можно охватить взглядом весь Модерн и сказать всему этому фундаментальное «нет».

  В ХХ в. аналогичной критике Модерн и западная цивилизация подвергались системно. Это и Шпенглер, и Тойнби, и особенно структуралисты — в первую очередь, Леви-Стросс, создавший структурную антропологию. Эта структурная антропология основана на прин­ципиальном равенстве между собой разных культур от примитивных до самых развитых, что лишает западноевропейскую культуру какого бы то ни было превосходства над самым «диким» и «примитивным» бесписьменным племенем. Здесь надо напомнить, что евразийцы Роман Якобсон74 и Николай Трубецкой75, основатели фонологии и крупнейшие представители структурной лингвистики, были учителями Леви-Стросса и обучили его навыкам структурного анализа, что сам он охотно признает. Таким образом, прослеживается интеллектуальная цепочка: евразийство–структурализм–нео­евразийство. Нео­евразийство становится в этом смысле восстановлением широкого спектра идей, прозрений, интуиций, которые наметили первые евразийцы, и в который органично вошли результаты научной деятельности школ и авторов (в большинстве своем консервативной ориентации), параллельно развивавшихся в течение всего ХХ в.

  Глава 5. Консерватизм как проект и эпистема

  Неадекватность расхожих представлений о консерватизме

  Одно из самых типичных заблуждений относительно понятия «консерватизм» заключается в упрощенном представлении, что консерваторы — это те, кто «хотят сохранить прошлое, оставить (или сделать) все, как было». На самом же деле, в политическом смысле консерватизм — это вовсе не сохранение прошлого и даже не обращение к Традиции. Консерватизм — это философский подход, который весьма специфически трактует время. Он не просто выбирает какой-то сектор времени (прошлое) в качестве приоритета, но оперирует с особым представлением о времени, которое отнюдь не банально и требует более внимательного разбора.

  Философия истории и диахронизм

  В культуре Модерна мы привыкли оперировать с диахроническим подходом к истории, который стал для нас чем-то само собой разумеющимся. Этот подход выделяет три временные категории, расположенные в строгом и необратимом порядке — прошлое, настоящее («преходящее») и грядущее. Обратите внимание, «прошлое» — это то, что «прошло». Настоящее — это то, что «стоит». И грядущее — то, что придет, грядет. Все корни понятий — прошлое, настоящее, грядущее — связаны не со значением бытия, но со значением движения (либо его момента — «стояния» «остановки»). Именно в этом состоит специфика историцизма и философии истории. Это модель понимания мира через движение, становление утвердилась в западной культуре в Новое время вместе с концепцией прогресса. Такое однонаправленное время уже заключает в себе идею про-гресса, то есть, дословно, «движения вперед». 

  Тотальное и повсеместное внедрение такой диахронической парадигмы и заставляет подчас самих консерваторов при изложении своих философских и политических позиций обращаться к прошлому, как к нормативу. Тем самым консерватор как бы соглашается с линейным временем, признает сам факт прогресса, но только выносит о его содержании альтернативное, отрицательное заключение. Получается, что консерватор, так поступающий, по определению ретроград, т. е. тот, кто «идет назад». А это неверно, потому что то консерватора интересует совсем не то, что прошло, что в прошлом, особенно, как понимают это «прошлое» люди Модерна.

  Консерватор и постоянное

  На самом деле, вместо временной диахронической топики — прошлое, настоящее и грядущее — консерваторы оперируют с совершенно иной, не диахронической, но синхронической моделью. Консерватор защищает и отстаивает не прошлое, но постоянное, неизменное, то, что сущностно всегда остается тождественным самому себе. Философ Ален де Бенуа, определяя консерватизм, очень верно говорил, что «корни — это не то, что было когда-то, но то, что растет всегда», нечто живое.

  Как только мы утверждаем, что консерватизм борется не за прошлое, но за постоянное, за фундаментальные константы общества, человека, духа, тогда мы сможем с полным основанием понять взгляд консерватора на все три временные модальности — прошлое, настоящее и будущее. Прошлое ценно не само по себе, но только тем, что в нем есть нечто постоянное. Темже ценны настоя­щее и будущее.

  В русской истории существует множество различных по содержанию и знаку периодов — и все они — в прошлом. К прошлому относятся и удельная раздробленность, и монгольские завоевания, и Смутное время, и раскол, и петровские реформы, и бироновщина, и Февральская революция, и хрущевская оттепель, а также перестройка, ельцинизм и многое другое, что категорически неприем­лемо и аномально для последовательного русского консерватора. Когда консерватор листает книгу русской истории, он видит в ней как золотые, так и гнусные страницы. Общее в них только то, что они написаны кровью.

  Бытие первичнее времени

  Консерватор стремится понять, что в историческом процессе конкретного народа, в нашем случае русского, было постоянным, неизменным, что из этого есть сейчас, и что, соответственно, ­будет и в грядущем. Но самая главная идея консерватизма в том, что он мыслит не о прошлом, а о бывшем, не о настоящем, но о том, что есть сейчас, не о том, что грядет (придет), но о том, что сбудется, будет. 

  Здесь вполне уместно привлечь философскую модель Хайдеггера, в центре которой стоит вопрос о бытии. Если для «прогрессиста» и последователя философии истории бытие есть функция от становления (истории, времени), то для консерватора (а сам Хайдеггер был законченным консерватором, более того, консервативным революционером) время (история, длительность, Zeit) есть функция от бытия. Бытие первично, время вторично. 

  Это значит очень многое. В этом — секрет консерватизма. То, что принадлежит к бытию, превосходит время и не зависит от времени. Поэтому то, что по-настоящему было, обязательно есть и сейчас, и будет завтра. Более того, то, что будет завтра, обязательно было вчера и есть сегодня, т. к. время не властно над бытием. Напротив, бытие властно над временем и предопределяет его структуру, его ход, его содержание. Именно это делает возможными позиции консерватора не только в отношении к прошлому и настоящему, но и в отношении будущего. Этим обосновывается возможность существования консервативного проекта.

  Консервативный проект и его метафизика

  Консервативный проект — это нащупывание точки концентрации бытия в будущем и ориентация социальных, культурных и политических энергий к этой точке. Причем для консерватора эта точка не является условностью или произвольной фантазией. Она для него абсолютно реальна уже здесь и сейчас. Консерватор не играет в вероятности, он знает, что делает, и знает, что будет.

  Смысл консервативного проекта в том, что он обеспечен самим бытием, самой философией (консервативной философией), ставящей бытие выше времени. Консерватор не только ожидает будущего, он его строит, он его осуществляет, он его приводит к наличию на основании своего повышенного внимания к бытию. 

  Это повышенное внимание к бытию может проявляться в любви к прошлому как к бывшему. В этом случае прошлое воспринимается как здесь наличествующее, предельно актуальное, не только косвенно затрагивающее действительность, но составляющее его суть, делающее его тем, что есть. В прошлом консерватор видит вечное, и только поэтому оно для него выступает как норматив для настоящего и будущего. Это вечное прошлое, которое длится здесь и сейчас. Оно укрывается от поверхностного взгляда модерниста (еще Гераклит говорил, что «природа любит прятаться»), но обнаруживает себя для того, кто прислушивается к тихому голосу бытия.

  Но консерватором может быть и тот, кто полностью безразличен к прошлому, но стремится схватить бытие в прямом и актуальном экзистенциальном опыте — чаще всего через ужас и другие специальные операции метафизики. Если бытие откроется в настоящем, сквозь феноменологическое наличие, оно проступит и в прошлом, так как прошлое — без какого бы то ни было предварительного намерения — откроется как бывшее, а значит, как актуальное.

  И наконец, консерватор может быть приоритетно сосредоточен на будущем, на сфере проекта. И в этом случае, он также ни­сколько не поступится своими принципами. Стремясь реализовать в грядущем будущее, он конституирует там — в случае успеха проекта — бытие в его вневременном качестве, т. е. вскроет сущность настоящего и получит ключ к онтологической расшифровке прошлого.

  Таким образом, консервативный проект может быть второстепенной или первостепенной заботой консерватора, но в любом случае он всегда возможен и даже неизбежен, т. к. полноценно консервативный подход к миру и истории заведомо содержит в себе онтологическое измерение грядущего, т. е. образ будущего.

  Будущее и грядущее в христианской эсхатологии

  Часто (хотя и не всегда) консерваторы являются людьми религиозными. Это логично, т. к. у них нет оснований не доверять религии, учащей о вечности. Ведь вечность — это то, что интересует консерватора в первую очередь. Немецкий философ Артур Мёллер ван ден Брук говорил по этому поводу: «На стороне консерватора вечность». 

  Русский консерватизм естественным образом основывается на православии. Область христианского учения, описывающая будущее (конец времен), называется «эсхатологией». В христианском учении одновременно сосуществуют и эсхатологический пессимизм, и эсхатологический оптимизм. Православные знают, что в грядущем придет (грядет) антихрист, но также они знают, что он будет побежден Христом в его славном и страшном Втором Пришествии.

  Эта двойственность важна для самой структуры консервативного проекта. Он обязательно двойственен, драматичен, одновременно пессимистичен и оптимистичен. Консервативный проект видит впереди страдания, тревогу, ужас, страх, бедствия, катаст­рофы. Однако также он видит триумф, победу, нисхождение на землю Небесного Иерусалима, вселенское обнаружение вечно­сти и упразднение смерти. Задача консерватора, отстаивающего вечность, изменить грядущее в пользу будущего или сразиться на стороне будущего против грядущего. Грядет антихрист, но будет Второе Пришествие.

  Консервативный проект против технологий

  Создание консервативного проекта в современном русском обществе, конечно, никоим образом и ни при каких обстоятельствах не должно заигрывать с технологиями, с экспертными упаковками, с гламуром, с симулякрами. Консервативный проект не должен никого соблазнять, привлекать, фасцинировать. Он должен открывать истину. Он может пугать, поскольку должен называть вещи своими именами, представлять ситуацию как она есть, описывать ее адекватно. Как только консерваторы смогут прояснить, что защищают не прошлое, а постоянное, с этого момента начнется серьезная разработка консервативного проекта. Все существующие сегодня в России проекты консервативного толка при всех их достоинствах методологически, концептуально и философски ущербны, слабы и поверхностны. В них нет главного — в них нет дыхания вечности. Они несут в себе слишком много от эфемерности и конъюнктурно­сти тех явлений, с которыми предполагают бороться. Технологичный консерватизм — это заведомо симулякр.

  То обстоятельство, что власть не торопится действовать в консервативном направлении, отчасти объясняется и тем, что современные российские консерваторы, подражая либеральному стилю, пытаются придать консервативным идеям броскую и маркетинговую упаковку, но это противоречит самой сути консерватизма, а, следовательно, получается нечто уродливое и отталкивающее. Власть, которая и так никому и ничему не доверяет (порой складывается ощущение, что она не доверяет даже самой себе), чувствует в таком подходе банальные политические и даже клановые интересы, попытку влиять или, что того хуже, урвать, а потому сразу же отбрасывает эти проекты как нерелевантные. Причем неважно, что власть упрекает разработчиков в недостаточной технологичности. По этому критерию консерватизм всегда будет уступать либерализму, т. к. сам этот критерий является либеральным. Консерватизм может и должен взять другим — демонстрацией неотразимой истинности вечности и концентрированной волей доказать это любыми способами и оплатить любой ценой. Вечность любой ценой.

  Консервативная эпистема

  Неспособность в современной России сформулировать консервативной проект не случайное обстоятельство. У нас существует фундаментальный эпистемологический дефицит, который связан с результатами советского влияния и последующей за ним либеральной волны в гуманитарных и социальных дисциплинах. И коммунизм, и либерализм основываются на примате времени над бытием, полагают всю реальность в становлении. У коммунистов есть некоторое отдаленное подобие онтологии будущего, либерализм же прагматичен, эклектичен и феноменологичен, вынося бытие за скобки и довольствуясь эфемерным и сиюминутным. Но в обоих случаях научная матрица строится на эксплицитном отрицании вечности. А это не может не затрагивать всего строя гуманитарной науки, в том числе, и, может быть, в первую очередь, образования.

  Таким образом, эпистемологический дефицит имеет структурный характер. Он не сводится к тому, что нам не хватает консервативных умов или адекватных исследований. Нам не хватает эпи­стемы. 

  Для выработки полноценного консервативного мышления необходима предварительная система координат, своего рода новая подчеркнуто консервативная (идеологически, но не методологически) социология, которой предстоит проделать гигантскую работу широкой ревизии научных гуманитарных и социальных концепций. Только после такой работы по созданию консервативной эпистемы можно говорить о появлении консервативного проекта. Делегирование его власти будет в таком случае вопросом второстепенным. Если консерватизм состоится онтологически, можно будет поднимать вопрос о его политической имплантации во власть. Но общество, где это станет возможным, само по себе будет другим. Какие партии или личности его подхватят, как популяризируют и, тем более, реализуют, дело десятое. Пока его нет, и нет для него эпистемологических предпосылок, гадать об этом бессмысленно. В этом случае мы снова скатываемся к симулякрам.

  Гуманизм как оружие консерватора

  В отличие от привычных для консерваторов прошлого нападок на гуманизм, Хайдеггер, например, не колеблясь, обращался к нему76. Это показательно. Консерватизм, отстаивая вечность, отстаивает и вечность человека, человека как вечность, человека как структуру, наделенную неизменными признаками и неотъемлемой жизнью. Человек — понятие консервативное.Он был раньше, он есть сейчас, он должен быть в будущем. То, в чем человек меняется, второстепенно для консерватора. Принципиально в нем то, что остается неизменным. 

  Самым устойчивым в человеке являются его сны, грезы, мечты, глубинные движения души. Человек динамичен на поверхности сознания, в глубине — в бессознательном — он статичен и живет вне времени. Сюжеты сновидений не меняются, меняются оболочки. Самолет, поезд или ракета суть выражение грез об ангелах и волшебных скакунах, которые были всегда.

  Консерватор должен быть на стороне человека как чего-то неизменного, пусть парадоксального и противоречивого, но укоренного в бытии, причем иным образом, чем в нем укоренено все остальное. Хайдеггер называл это отличие фундаментальным для его философии термином «Dasein». В христианстве речь идет о Новом Человеке, природа которого освещена вечным светом Боговоплощения, Воскресения и Вознесения. 

  Но консерватор, в отличие от коммунистов и либералов, не стоит на стороне «маленького человека» (во всех смыслах), он ратует за «большого человека», за homo maximus. Консерватор везде любит великое, и в человеке он любит великое и высокое.

  Человек, в его «максимально гуманистическом» понимании, мыслится как посредник между Небом и Землей. Он стремится в самом себе воплотить противоположности мира — верх и низ, любовь и смерть, восторг и страдание, жизнь и дух, плоть и божественность. Под знаменем такого человека выступает консерватор.

  Империя — большой человек

  Как в антропологии философия консерватизма ориентирована на максимальный масштаб, так и в обществе и в политике консерватизм любит все великое, гигантское, бескрайнее, бесконечное. Поэтому, как правило, консерваторы являются сторонниками Империи. Между Империей и «большим человеком» (homo maximus) есть прямая гомология. Империя — это максимальное общество, максимально возможная масштабность Государства. В Империи также воплощается слияние Неба и Земли, сочетание в единство различий, которые, сохраняясь как таковые, интегрируются в общую стратегическую матрицу. Империя — это высшая форма человечности, высшее ее проявление. Ничего гуманнее Империи не существует. 

  Империя — это горизонт человека, горизонт общества, к которому оно стремится, идя по пути интеграции и обобщения. Империя воплощает в себе онтологическую цельность, расцвет бытия. А значит, Империя всегда священна, сакральна. Не случайно в Византии и в России сложился глубинный альянс между Империей и Церковью. Отсюда — симфония властей, и тот горизонт религиозной веры, который связан с идеей Империи, Царствия.

  Для консерватора Империя есть высшая самодостаточная сама по себе, онтологическая ценность.

  Трихотомия Империи

  Консервативный проект в самых общих чертах должен быть основан на трихотомии. Одна из двух классических антропологий в христианской традиции  — в частности, антропология святого апо­стола Павла, — является трихотомической, выделяющей в человеке дух, тело и душу. Эта трихотомия в полной мере применима и к структуре идеальной Империи. Формулируется она применительно к Империи следующим образом: пространство, народ и религия. 

  Пространство, земля, территория, зоны контроля и влияния — это телесное содержание Империи и соответствует телу в человеке. Бескрайность и широта русских просторов — зримое выражение масштабности русского homo maximus. Империя телесна, но ее тело — сакрально. Отсюда и отношение к родной земле, к Родине, к Отечеству, к Державе. 

  Народ соответствует душе; он живет и движется, любит и ненавидит, падает и вновь поднимается, взлетает и страдает. Он двой­ственный, подчас притворяющийся ничтожным, но иногда открывающий сокровище своего бытия. Он живой, священный народ, народ души.

  Религия относится к духу. Она показывает горние перспективы, обеспечивает контакт с вечностью, направляет взоры на Небо.

  И как человек обязательно имеет тело, душу и дух, согласно христианству, так и Империя имеет пространство, народ и религию.

  Ценность войны

  Консерваторы редко являются пацифистами. Вокруг нас воспевать мир и ратовать за него стало общим местом. Чем больше, правда, говорят о мире, тем больше крови льется, тем больше страдает невинных. Консерватор и тут не должен лгать, для него предпочтительней война, а не мир. Ницше не побоялся в свое время воскликнуть: «Любите мир как средство к новым войнам. И притом короткий мир больше, чем долгий»77.

  Война, Πόλεμος, по Гераклиту, является «отцом всех вещей». Человек всегда воюет. Это — существо воюющее. В этом его онтологический корень. Он воюет за истину, за любовь, за правду, за добро. Подчас война заводит его слишком далеко, и он опускает руки. Но никогда не отступается и начинает снова. Сколько человек живет, столько и воюет.

  Мы на протяжении всей нашей истории, мы, русские, всегда воевали. Когда не воевали, то, как правило, гнили. Почему, собственно, надо перестать воевать? Если вокруг нас живут враги, которые посягают на наше пространство, на наш народ, на нашу религию? Если не посягали бы, то было бы другое дело, но они не были бы тогда людьми…

  Непрерывная война с грехом идет в сердце человека. И худшим исходом был бы здесь пацифизм — примирение добродетели и греха; это было бы не примирение и не компромисс, но победа греха.

  Церковь Земная в православной традиции называется Церковью Воинствующей. 

  Тематика войны в корпусе консервативной философии должна быть поставлена прозрачно, спокойно, без злорадства и садизма, ответственно. Но мы должны знать и осмыслять себя воинами, воюющим народом, воюющей страной, воюющей Церковью.

  Тройственная структура консервативной эпистемы

  Если мы рассмотрим приведенную выше трихотомическую структуру, то обнаружим среди всего объема научных дисциплин три осевые дисциплины. Высшая из них — это богословие, потому что религия — это не только культ и обряд, но и глубочайшая система мировоззрения. Это наука о духе. 

  Богословие должно быть венцом образования, без него вся консервативная эпистема будет неполной и повиснет в воздухе. Богословие — это царская наука, наука наук, не просто одна из гуманитарных и социальных, но главная, а все остальные науки — это путь к богословию.

  На втором уровне следует поставить этносоциологию. У нас до последнего момента в науке почти вообще не упоминался ни народ, ни этнос. Это не удивительно: для коммунистов субъектом истории является класс, для либералов — индивидуум. Ни там, ни там места для народа и этноса не остается. Этносоциология — это фундаментальная наука Империи и консервативного проекта. Если мы корректно не опишем предварительно наш народ и другие народы, с которыми мы находимся во взаимодействии, мы просто будем некомпетентны говорить о консерватизме. Этносоциология — это не просто описание формальных этнологических особенностей народа, но исследование того, что является конститутивным для этноса, постижение его онтологии, его бытия.

  И, наконец, третья дисциплина — это наука о пространстве — геополитика. Здесь все очевидно, т. к. геополитика по определению есть наука, изучающая отношение Государства к пространству. Занимая в иерархии осевых дисциплин консервативной эпистемы последнее место, она имеет огромное прикладное значение.

  Таким образом, богословие, этносоциология и геополитика составляют трихотомическую структуру науки в консервативном ­понимании. 

  Преподавание других социальных и гуманитарных наук должно выстраиваться вокруг этих трех осей, согласовываться с ними, ориентироваться на их силовые линии. Как частный случай социологии или геополитики может изучаться экономика или юриспруденция. Бесспорно, они важны, но не для консерватора. Пусть либералы и коммунисты начинают с экономики и игнорируют все остальное, такова их философия. Консерваторы должны поступать по-другому, исходя из своей философской установки. Сегодня мы находимся под гипнозом, считая, что «экономика — это серьезно», а богословие, наоборот, «факультативно» (если не «ненаучно»). На самом же деле, все строго наоборот. Знающий вечность, знает все. Знающий временные материальные закономерности циркуляции денег, товаров и услуг, не знает даже того, что ему кажется, что он знает. Экономика — это вторичная производная от философии, и корни экономических теорий лежат именно в философии, а не в экономике. Так, Адам Смит, основатель буржуазной политэкономии, был убежден, что просто развивает некоторые философские положения своего учителя Джонна Локка применительно к области хозяйства. Марксизм — это развитие философии Гегеля с акцентом на экономические закономерности и специфическую философию истории, описанную с позиции угнетенных классов и, в первую очередь, пролетариата. 

  Внедрение консервативной эпистемы является необходимым условием для выработки полноценного консервативного проекта. Этот этап миновать нельзя.

  Глава 6. Гегемония и контргегемония 

  Понимание гегемонии в реализме 

  Понятие гегемонии в критической теории полностью основано на теории Антонио Грамши. Сразу же следует разделить его значение в грамшизме и неограмшизме от того, как его понимает реалистское (и неореалистское) направление в Международных Отношениях (МО).

  Классические реалисты в МО используют термин «гегемония» в относительном смысле и понимают под ним «фактическое и суще­ственное превосходство потенциала могущества какой-то одной дер­жавы над потенциалом остальных, чаще всего соседних». Поэтому гегемония вполне может быть региональным явлением, т. к. определение того, является ли то или иное политическое образование «гегемоном» зависит от того, какой масштаб рассмотрения мы применяем. Например, данный термин встречается уже у Фукидида, говорившего о гегемонии Афин и о гегемонии Спарты в ходе Пелопонесской войны; классический реализм пользуется им точно так же вплоть до настоящего времени. Такое понимание гегемонии можно назвать «стратегическим» и «относительным».

  В неореализме гегемония понимается в глобальном (структурном) контексте. Основное отличие от классического реализма состоит в том, что здесь гегемония не может рассматриваться как региональное явление; она всегда глобальна. В неореализме К. Уолт­ца утверждается баланс двух гегемоний (двухполюсный мир), как оптимальной структуры — баланс сил в планетарном масштабе78. Р. Джилпин полагает, что гегемония вполне может сочетаться с однополярностью, т. е. может существовать один глобальный гегемон (сегодня эту функцию выполняют США).

  В обоих случаях гегемония у реалистов истолковывается как способ соотнесения между собой потенциала могуществ различных держав.

  Понимание гегемонии у Грамши в корне отлично и помещается в совершенно иной теоретической плоскости. Чтобы избежать неверного употребления термина в Международных Отношениях и, особенно, в Теории Многополярного Мира79 (ТММ), следует несколько подробнее остановиться на политической теории Грамши, в контексте которой гегемония и рассматривается приоритетно в критической теории и ТММ. Кроме того, такой анализ позволит яснее увидеть концептуальный зазор между критической теорией и ТММ. 

  Гегемония в концепции Антонио Грамши

  Антонио Грамши основывает свою собственную теорию, получившую впоследствии название «грамшизма», на переосмыслении марксизма и его практическом воплощении в исторической практике. Будучи марксистом, Грамши уверен, что социально-политиче­ская история полностью предопределена экономическим фактором. Как и все марксисты, он объясняет надстройку (суперструктуру, Aufbau) через базис (инфраструктуру, Basis). Буржуазное общество является квинтэссенцией классового общества, где процесс эксплуа­тации достигает своего наиболее концентрированного выражения в отношении к собственности на средства производства и в присвоении буржуазией прибавочной стоимости, возникающей в процессе производства. Неравенство в экономической сфере (базис) и главенство Капитала над Трудом является сущностью капитализма и предопределяет всю социальную, политическую и культурную семантику (надстройку). Этот тезис разделяют все марксисты, и в нем нет ничего нового или оригинального. Но далее Антонио Грамши задается вопросом: как была возможна пролетарская социали­стическая революция в России, где, с точки зрения самого Маркса (анализировавшего положение в Российской империи в XIX в., но в прогностической перспективе), и с точки зрения классического европейского марксизма начала ХХ в., объективное состояние базиса (неразвитость капиталистических отношений, малый процент городского пролетариата, преобладание аграрного сектора в совокупном ВВП страны, отсутствие буржуазной политической системы и т. д.) исключало саму возможность прихода к власти коммунистической партии. И, тем не менее, Ленин сделал это возможным и приступил к строительству социализма.

  Грамши осмысляет этот феномен как нечто фундаментально значимое и называет «ленинизмом». Ленинизм в его понимании есть авангардное опережающее действие политической надстройки (в лице коммунистической партии большевиков), консолидированной и решительной, по захвату политической власти. Как только это становится фактом, и революция оказывается успешной, следует стремительное развитие базиса, через достраивание ускоренными темпами тех экономических реальностей, которые не были реализованы при капитализме: индустриализация, модернизация, электрификация, народное образование. Значит, делает вывод Грамши, в определенных обстоятельствах политическое (надстройка) способно опережать экономическое (базис). Коммунистическая партия может идти впереди «естественного» развития исторических процессов. Следовательно, ленинизм доказывает наличие определенной автономии надстройки в отношении базиса. 

  Но ленинизм, как его понимал Грамши, ограничивается обла­стью политического сегмента надстройки — того, где действуют законы власти и решается проблема господства. Грамши утверждает, что в надстройке есть еще один важный сегмент, который не является политическим в полном смысле слова, т. е. партийным и сопряженным напрямую с вопросами политической власти. Он называет это «гражданским обществом». Такое определение следует сопровождать пояснением: «гражданское общество в понимании А. Грамши», т. к. он вкладывает в это понятие смысл, далеко не во всем совпадающий с тем, которым он наделен, например, в либеральных теориях. Гражданское общество, по Грамши, это область интеллектуальной деятельности в самом широком смысле, за вычетом из нее прямой политиче­ской (партийной, государственной, административной) активности. Гражданское общество — это зона развертывания интеллектуальных сторон общества, включающая в себя науку, культуру, философию, искусство, аналитику, журнали­стику и т. д. Для маркси­ста Грамши эта область, как и вся надстройка, конечно же, выражает закономерно­сти базиса. Но… Ленинизм показывает, что, выражая закономерности базиса, в некоторых случаях надстройка, тем не менее, может действовать относительно автономно, идя на опережение процессов, развертывающихся в базисе. Опыт революции в России демонстрирует на историческом примере, как это реализуется в области политического сегмента надстройки. И здесь Грамши выдвигает гипотезу: если так обстоит дело в политической сфере надстройки, почему чему-то подобному не быть и в области «гражданского общества»? Отсюда и рождается грамшистская концепция «гегемонии»80. Она призвана показать, что в интеллектуальной сфере (=«гражданское общество по Грамши») существует нечто аналогичное экономическому дифференциалу (Капитал vs Труд) в базисе и политическому дифференциалу в надстройке (буржуазные партии и правительства vs пролетарские партии и правительства — например, СССР). Этот третий дифференциал Грамши и называет «гегемонией», т. е. совокупностью стратегий доминации буржуазного сознания над сознанием пролетарским в условиях относительной автономии по отношению как к политике, так и к экономике. Еще немецкий социолог В. Зомбарт, исследуя социологию буржуа81, показал, что комфорт может быть ценностью как третьего сословия, которое его относительно имеет, так и других социальных слоев, которые его не знают и не имеют. Гегель в «Феноменологии духа»82 аналогичным образом говорил о том, что Раб для самоосмысления пользуется не своим сознанием, но сознанием Господина. Этот пункт был положен Марксом в основу развития коммуни­стической идеологии. Грамши, продолжая эту цепочку размышлений, приходит к выводу, что принятие или отторжение гегемонии (=структур буржуазного сознания) может напрямую не зависеть ни от факта принадлежности к буржуаз­ному классу (фактор базиса), ни от прямой политической ангажированно­сти в буржуазную (или антибуржуазную) партийную или административную систему. Быть на стороне гегемонии или против нее есть, по Грамши, дело свободного выбора интеллектуала. Когда интеллектуал сознательно осуществляет такой выбор, он из «традиционного интеллектуала» становится органиче­ским, т. е. осознанно выбирающим свое положение относительно гегемонии. 

  Из этого вытекает важный вывод: выступить против гегемонии интеллектуал вполне может и в том обществе, где капиталистиче­ские отношения в базисе и политическое доминирование буржуазии в надстройке преобладают. Интеллектуал может отвергнуть или принять гегемонию свободно, т. к. у него есть зазор свободы, аналогичный тому, который есть в области политического по отношению к экономическому (как показал опыт большевизма в России). Другими словами, можно быть носителем пролетарского сознания и стоять на стороне рабочего класса и справедливого общества, находясь в самом центре общества буржуазного. Все зависит от интеллектуального выбора: гегемония — это вопрос совести.

  Сам Грамши пришел к такой концепции на основании анализа политических процессов в Италии 1920–1930-х гг.83 В этот период, согласно его анализу, в этой стране вполне назрели предпосылки для социалистической революции — и в базисе (развитый промышленный капитализм и обострение классовых противоречий и, соответ­ственно, классовой борьбы), и в надстройке (политические успехи консолидированных левых партий). Но в этих, казалось бы, благоприят­ных, условиях, анализирует дальше Грамши, левые силы были обязаны своим провалом тому, что в интеллектуальной сфере в Италии тон задавали представители именно гегемонии, внедряя буржуаз­ные стереотипы и штампы даже там, где это шло вразрез с экономиче­скими и политическими реалиями и предпочтениями активных антибуржуаз­ных кругов. Этим, с его точки зрения, и воспользовался Муссолини, обративший гегемонию в свою пользу (фашизм, по мнению коммуни­стов, был завуалированной формой господства буржуаз­ных классов) и предотвративший искусственно социалистическую революцию, назревавшую в силу естественного исторического хода событий. Иными словами, ведя (относительно) успешно политиче­ские баталии, итальянские коммунисты, по Грамши, упустили из виду «граждан­ское общество», сферу интеллектуальной, «метаполитиче­ской» борьбы, и в этом он видел причину их поражения.

  В этой форме грамшизм был взят на вооружение европейскими левыми (особенно новыми левыми), и начиная с 1960-х гг. левое движение в Европе применило грамшизм на практике. Левые (марксистские) интеллектуалы (Сартр, Камю, Арагон, Фуко и т. д.) смогли внедрить антибуржуазные концепции и теории в самый центр общественной и культурной жизни, причем пользуясь издательствами, газетами, клубами и университетскими кафедрами, которые были интегральной частью капиталистической экономики и действовали в политическом контексте доминации буржуазной системы. Тем самым они подготовили и события 1968 г., прокатившиеся по Европе, и левой поворот европейской политики в 1970-е.

  Таким образом, как ленинизм на практике доказал, что у политического сегмента надстройки есть определенная автономия, и активность в этой области может опережать процессы, развертывающиеся в базисе, так и грамшизм в практике новых левых продемонстрировал свою эффективность и практическую ценность как активной интеллектуальной стратегии.

  Грамшизм в критической теории: левый уклон

  В том виде, в каком мы описали, грамшизм и был интегрирован в критическую теорию Международных Отношений ее современными представителями — Робертом Коксом84, Стивеном Гиллем85 и т. д. И хотя они в духе Постмодерна еще более акцентировали автономность сферы «гражданского общества» и, соответственно, феномена гегемонии, поставив интеллектуальный выбор и эпистемологические стратегии выше политических процессов и экономических структур, они в целом сохранили преемственность именно марксистскому, левому дискурсу: для них капитализм был в целом лучше недокапиталистических социально-экономических систем, хотя и заведомо хуже той посткапиталистической (социалистической и коммунистической) модели, которая должна прийти ему на смену. Этим объясняется структура проекта контргегемонии86 в критиче­ской теории Международных Отношений — она остается в контексте левого понимания исторического процесса. Можно описать это так: согласно представителям критической теории, гегемония (=буржуазное общество, кульминирующее в голограмме буржуаз­ного сознания) должна сменить собой недо-гегемонию (типы общества, предшествующие буржуазному, и свойственные им формы коллективного сознания — Премодерн), чтобы затем быть ниспровергнутой контргегемонией, которая после своей победы установит пост-гегемонию. Так, сами Маркс и Энгельс в «Манифесте Коммунистической партии»87 на все лады настаивали на том, что претензии коммунистов к буржуазии не имеют ничего общего с претензиями к буржуазии со стороны антибуржуазных феодалов, националистов, христианских социалистов и т. д. именно в силу того, что капитализм есть чистое зло, вбирающее в себя относительное (не столь явное и не столь эксплицитное) зло прежних форм общественной эксплуа­тации, но чтобы победить зло, надо дать ему полностью проявить себя, и лишь затем искоренить, а не делать косметические действия и ретушировать его наиболее одиозные черты, лишь оттягивая тем самым горизонты революции и коммунизма.

  Это необходимо иметь в виду, когда мы рассматриваем структуру неограмшистского анализа Международных Отношений.

  Этот анализ делит все страны на те, где гегемония укрепилась явно (это развитые капиталистические страны с индустриальной экономикой, доминацией буржуазных партий в парламентских демократических системах, организованные в соответствии с образцами национальных Государств, обладающие развитой рыночной экономикой и либеральной правовой системой) и те, где она, по разным историческим обстоятельствам, этого сделать не смогла. Первые страны принято называть «развитыми демократическими державами», а вторые — относить к «пограничным случаям», «проблемным зонам» или даже к разряду «Государств-негодяев» (rogue states). Анализ гегемонии в странах, где она укрепилась, полностью вписывается в общий левый (марксистский, неомарксистский и грамшистский) анализ. Но случай стран с «недостроенной гегемонией» следует рассмотреть отдельно.

  Эти страны сам Грамши относил к разряду «цезаризма» (явно имея в виду перед глазами опыт фашистской Италии). «Цезаризм» может быть рассмотрен широко, как любая политическая система, где буржуазные отношения существуют фрагментарно, и их полноценное политическое оформление (как классического буржуазно-демократического Государства) задерживается. В «цезаризме» главное не авторитарный принцип правления, но именно задержка с полноценной инсталляцией полноценной капиталистической си­стемы (в базисе и надстройке) западного образца. Причины такой задержки могут быть самыми разными: диктаторский стиль правления, клановость, наличие религиозных или этнических группировок во власти, культурные особенности общества, исторические обстоятельства, особое экономическое или географическое положение и т. д. Важно, в первую очередь то, что в таком обществе гегемония выступает как внешняя сила (со стороны полноценно буржуазных Государств и обществ) и как внутренняя оппозиция, так или иначе связанная и с внешними факторами. 

  Неограмшисты в области Международных Отношений утверждают, что «цезаризм» представляет собой именно «недо-гегемонию», и поэтому его стратегия сводится к тому, чтобы балансировать между давлением гегемонии извне и изнутри, идя на определенные уступки, но вместе с тем делать это избирательно, стремясь во что бы то ни стало сохранить власть и не допустить захвата власти буржуазными политическими силами, выражающими на уровне политической надстройки структуры организации экономического базиса общества. Поэтому он обречен на «трансформизм» (итальянское transformismo), постоянную подстройку под гегемонию с одной стороны, при неизменном стремлении оттянуть, отложить или направить по ложной траектории тот финал, к которому она неуклонно движется.

  В этом отношении представители критической теории в Международных Отношениях рассматривают «цезаризм» как то, что рано или поздно будет преодолено гегемонией, поскольку это явление представляет собой не более, чем «историческое запаздывание», а отнюдь не альтернативу, т. е. не контргегемонию как таковую.

  Очевидно, что именно к такому «цезаризму» современные представители критической теории Международных Отношений относят большинство стран Третьего мира, и даже крупные державы, входящие в БРИКС (Бразилию, Россию, Индию, Китай и Южную Африку).

  С учетом такой особенности становится ясной ограниченность концепта контргегемонии у представителей критической теории в Международных Отношениях и откровенный утопизм их альтернативных проектов: так, «контробщество» Кокса представляет собой нечто невыразительное и неопределенное. Они исходят из того смутного проекта социально-политического миропорядка, который должен наступить «после либерализма»88 (И. Валлерстайн) и соответствовать привычным для левых коммунистическим утопиям. Такая версия контргегемонии ограничена еще и тем, что поспешно заносит многочисленные политические явления, явно не попадающие в разряд гегемонии и тяготеющие к альтернативным версиям миропорядка, в разряд «цезаризма» и, следовательно, «недо-гегемонии», лишая их какого бы то ни было ценности в пространстве разработки эффективной контргегемонистской стратегии. Но при этом общий анализ структуры Международных Отношений в свете методологии неограмшизма представляет собой крайне важное направление для разработки ТММ.

  Однако для того, чтобы преодолеть ограниченность критиче­ской теории Международных Отношений и полностью задействовать потенциал неограмшизма, следует качественно расширить этот подход, выйдя за рамки исключительно левого (даже «левацкого») дискурса, помещающего всю конструкцию в зону идеологического сектантства и маргинальной экзотики (где он располагается в настоя­щее время). В этом вопросе бесценную помощь нам окажут идеи французского философа Алена де Бенуа.

  «Грамшизм справа» — ревизия Алена де Бенуа

  Еще в 1980-е гг. французский представитель течения «новых правых» (Nouvelle Droite) Ален де Бенуа обратил внимание на идеи Грамши, с точки зрения их методологического потенциала89. Так же, как и Грамши, де Бенуа акцентировал фундаментальность метаполитики как особой области интеллектуальной деятельности, подготавливающей (в форме «пассивной революции») дальнейшие политические и экономические сдвиги. Успехи «новых левых» во Франции и в Европе в целом только подтверждали эффективность такого подхода.

  В отличие от большинства французских интеллектуалов второй половины ХХ в., Ален де Бенуа не был сторонником марксизма, что делало его позицию несколько обособленной. Но вместе с тем, не разделяя коммунистических убеждений как таковых, де Бенуа строил свою политическую философию на радикальном отвержении либеральных и буржуазных ценностей, отрицая капитализм, индивидуализм, модернизм, а также геополитический атлантизм и евроцентризм Запада. Более того, он противопоставлял «Европу» и «Запад» как два антагонистических концепта: «Европа» для него является полем развертывания особого культурного Логоса, идущего от греков и активно взаимодействующего с богатством кельтской, германской, латинской, славянской и иных европейских традиций, а «Запад» — эквивалентом механицистской, материалистической, рационалистской цивилизации, основанной на преобладании техники над всем остальным. «Запад», таким образом, Ален де Бенуа, вслед за О. Шпеглером, понимал как «закат Европы», и вместе с Ф. Ницше и М. Хайдеггером был убежден в необходимости преодоления современности как нигилизма и «покинутости мира бытием» (Seinsverlassenheit). «Запад» в этом понимании был тождественен для него либерализму, капитализму, буржуазному обществу. Все это «новые правые» призывали преодолеть. Не будучи материалистами, «новые правые» вместе с тем были согласны с тем ключевым значением, которое Грамши и его последователи уделяли области «гражданского общества». Так, Ален де Бенуа пришел к выводу, что то явление, которое Грамши называл «гегемонией», является точным названием для того набора явлений, понятий, установок и ценно­стей, которые сам де Бенуа считал «абсолютным злом». Это привело к провозглашению им принципа «грамшизма справа».

  «Грамшизм справа» означает признание автономии «гражданского общества в понимании Грамши» вместе с выявлением феномена гегемонии в этой сфере и выбором своей мировоззренческой позиции на противоположной от гегемонии стороне. Так, Ален де Бенуа публикует программную работу «Европа, Третий мир — одна и та же битва»90, всецело построенную на параллелях между борьбой народов Третьего мира против западного буржуазного неоколониализма и стремлением европейских народов освободиться от отчуждающей диктатуры буржуазного рыночного общества, от морали и практики торговцев, заместившей собой этику героев91 (В. Зомбарт).

  Важнейшее значение «грамшизма справа» для ТММ состоит в том, что такое понимание «гегемонии» позволяет встать на позицию за пределом левого и марксистского дискурса и отвергнуть буржуазный порядок во всех областях (как в базисе — экономика, так и в надстройке — политика и гражданское общество), но не после того, как гегемония станет тотальным планетарным и глобальным фактом, а вместо этого. Отсюда чрезвычайно нагруженный смыслом нюанс в названии другой программной работы Алена де Бенуа «Против либерализма»92 в сравнении с «После либерализма»93 неомарксиста Иммануила Валлерстайна: для де Бенуа ни в коем случае нельзя уповать на «после», нельзя позволить либерализму сбыться как совершенному факту, надо быть против уже сейчас, сегодня, вести борьбу из любого положения и в любой точке мира. Гегемония атакует в планетарном масштабе, находя своих носителей как в сложившихся буржуазных обществах, так и в обществах, где капитализм еще не утвердился окончательно. Поэтому контргегемония должна мыслиться вне идеологических сектантских ограничений: если мы хотим создать контргегемонистский блок, то в его состав надо ввести всех представителей антибуржуазных, антикапитали­стических сил — левых, правых или вообще не поддающихся никакой классификации (сам де Бенуа постоянно подчеркивает, что разделение на «левых» и «правых» давно устарело и не соответствует настоящему выбору позиции; сегодня гораздо важнее — ты за гегемонию или против нее).

  «Грамшизм справа» Алена де Бенуа возвращает нас к «Манифесту Коммунистической партии» Маркса/Энгельса и, вопреки их эксклюзивистскому и догматическому призыву «очиститься от попутчиков», призывает к формированию Глобального Революцион­ного Альянса, объединяющего всех противников капитализма и гегемонии, всех тех, кто сущностно против них, и при этом неважно, кто и что берет за позитивную альтернативу — важнее в данном случае наличие общего врага. В противном случае, считают «новые правые» (отказывающиеся, кстати, называть себя «правыми» — это название было дано представителям этого течения их оппонентами), гегемонии удастся разделить своих противников по искусственным признакам, противопоставить одних другим, чтобы успешнее справиться со всеми по отдельности.

  Денонсация евроцентризма в исторической социологии

  С совершенно иной стороны подошел к этой же проблеме современный исследователь Международных Отношений и один из главных представителей исторической социологии в Международных Отношениях Джон Хобсон. В своей программной работе «Евроцентрическая концепция мировой политики»94 он анализирует практически все подходы и парадигмы в Международных Отношениях с точки зрения заложенной в них иерархии, построенной по принципу сравнения Государств и их роли, их структур и их интересов с образцом западного общества, взятого за универсальный норматив. Хобсон приходит к выводу, что все без исключения школы в Международных Отношениях строятся на имплицитном евроцентризме, т. е. признают универсальность западноевропейских обществ и считают фазы европейской истории обязательными для всех остальных культур. Хобсон справедливо рассматривает такой подход как проявление европейского расизма, постепенно и незаметно переходящего от биологических теорий о «превосходстве белой расы» к убежденности в универсальности западных ценностей, технологий, а вслед за этим и интересов. «Бремя белого человека» становится «императивом модернизации и развития». При этом сами локальные общества и культуры подлежат этой «модернизации» по умолчанию — никто их не спрашивает, согласны ли они с тем, что западные ценности, технологии и практики универсальны, или имеют, что возразить. Лишь сталкиваясь с насильственными формами отчаянного сопротивления в форме терроризма и фундаментализма, Запад (иногда) задается вопросом: «за что они нас так ненавидят?» Но ответ готов заранее: «от собственной дикости и неблагодарности за все те блага, которые несет с собой «цивилизация».

  Важно, что Хобсон убедительно показывает, что расизм и евроцентризм присущи не только буржуазным теориям Международных Отношений, но и марксизму, и в т. ч. критической теории Международных Отношений (неограмшизму). Марксисты, при всей их критике буржуазной цивилизации, убеждены, что ее триумф неизбежен, и в этом разделяют общий для западной культуры этноцентризм. Хобсон показывает, что сам Маркс отчасти оправдывает колониальные практики тем, что они ведут к модернизации колоний, а, следовательно, приближают момент пролетарских революций. Таким образом, в исторической перспективе сам марксизм оказывается пособником капиталистической глобализации и союзником расистских цивилизационных практик. Деколонизация мыслится марксистами только как прелюдия к построению буржуазных Государств, которым только еще предстоит встать на путь полноценной индустриализации и двинуться в сторону будущих пролетарских революций. А это мало чем отличается от теорий неолибералов и транснационалистов.

  Джон Хобсон предлагает приступить к созданию радикальной альтернативы — к разработке теории Международных Отношений, основанной на неевроцентристском и антирасистском подходе. Он солидарен с проектом «контргегемонистского блока», выдвинутого неограмшистами, но настаивает на освобождении его от всех форм евроцентризма, а, следовательно, на его качественном расширении.

  Этот проект неевроцентричной теории Международных Отношений приводит нас, наконец, напрямую к Теории Многополярного Мира (ТММ).

  Переход к многополярности

  Теперь мы можем свести воедино все то, что было сказано о контргегемонии, и поместить в контекст ТММ.

  ТММ, по сути, и является последовательной неевроцентристской теорией Международных Отношений, отвергающей гегемонию в ее основах и призывающей к созданию широкого контргегемонистского альянса или контргегемонистского пакта. Контргегемония в ТММ осмысляется сходным образом с теориями неограмшистов и представителей критической школы Международных Отношений. Гегемония есть доминация Капитала и буржуазной политической системы организации общества, но выраженная в интеллектуальной сфере. То есть гегемония есть, прежде всего, дискурс. При этом среди трех сегментов общества, выделяемых Грамши — базис и две составляющие надстройки (политика и «гражданское общество»), ТММ в согласии с постмодернистской и постпозитивистской эпи­стемологией главенствующим считает именно уровень дискурса, т. е. интеллектуальную сферу. Именно поэтому вопрос о гегемонии и контргегемонии видится центральным и основополагающим для построения ТММ и ее эффективной реализации на практике. Область метаполитики важнее как политики, так и экономики. Она не исключает их, но логически и концептуально им предшествует. В конечном счете, человек имеет дело только со своим разумом и его проекциями. Поэтому устрой­ство или переустройство сознания автоматически влечет за собой изменение (внутреннего и внешнего) мира.

  ТММ есть фиксация контргегемонистской концепции в конкретном теоретическом поле. И до этого момента ТММ строго следует за грамшизмом. Но там, где дело доходит до выяснения содержательной стороны контргегемонистского пакта, дают о себе знать существенные расхождения. Самым принципиальным является отказ от левого догматизма. ТММ отказывается рассматривать буржуазные трансформации современных обществ на всем простран­стве планеты как универсальный закон. Поэтому ТММ принимает грамшизм и метаполитику скорее в версии «новых правых» (Ален де Бенуа), нежели в версии «новых левых» (Р. Кокс). При этом позиция Алена де Бенуа не является эксклюзивистской и не исключает марксизма, в той степени, в которой он является союзником в общей борьбе против Капитала и гегемонии. Поэтому, строго говоря, выражение «грамшизм справа» не совсем точно: правильнее было бы говорить об инклюзивном грамшизме (контргегемонии, понятой широко, как все типы противостояния гегемонии, т. е. как обобщающее и этимологически строгое «контр-») и эксклюзивном грамшизме (контрегегемонии, понятой узко, только как «пост-гегемония»). ТММ ратует за инклюзивный грамшизм. Более обстоятельно эта позиция преодоления правых и левых, а также выхода за концептуальные пределы политических идеологий Модерна, развертывается в контексте Четвертой Политической Теории, неразрывно связанной с ТММ.

  Чрезвычайно важным является вклад в разработку инклюзивной контргегемонии Дж. Хобсона. Его призыв строить неевроцентричную теорию Международных Отношений точно совпадает с целью ТММ. Международные Отношения должны быть осмыслены с плюральных позиций. При построении по-настоящему универсальной теории должны быть выслушаны и учтены представители самых разных культур и цивилизаций, религий и этносов, обществ и общин. В каждом обществе есть свои ценности, своя антропология, своя этика, свои нормативы, своя идентичность, свои представления о пространстве и времени, об общем и частном. В каждом обществе есть, в конце концов, свой собственный «универсализм» — как минимум, свое собственное понимание того, что является «универсальным». Что думает об «универсальности» Запад, нам известно, даже слишком. Пора предоставить право голоса остальному человечеству.

  Это и есть многополярность в ее фундаментальном измерении: свободный полилог обществ, народов и культур. Но прежде, чем этот полилог сможет по-настоящему развернуться, необходимо определить общие правила. А это и есть теория Международных Отношений. Причем такая, которая будет предполагать открытость терминов, концепций, теорий, понятий, плюральность акторов, комплексность и полисемию высказываний. Не терпимость, но соуча­стие и взаимопонимание. ТММ в этом случае является не финалом, но стартом, расчищением базового пространства для будущего миропорядка.

  Однако призыв к многополярности звучит не в пустом пространстве. В дискурсе о международных отношениях, в глобальной политической, социальной и экономической практике властвует гегемония. Мы живем в жестком евроцентричном мире, где империа­листически доминирует одна сверхдержава (США) совокупно с ее союзниками и вассалами (страны НАТО), где рыночные отношения диктуют все правила хозяйственных практик, где буржуазные политические нормативы берутся в качестве обязательных, где техника и уровень материального развития считаются высшими критериями, где ценности индивидуализма, личного комфорта, материального благополучия и «свободы от» превозносятся выше всех остальных. Одним словом, мы живем в мире торжествующей гегемонии, раскинувшей свои сети в планетарном масштабе и подчиняющей себе все человечество. Поэтому, чтобы сделать многополярность реально­стью, необходима радикальная оппозиция, борьба, противостояние. Иными словами, необходим контргегемонистский блок (в его инклюзивном понимании).

  Рассмотрим, какие ресурсы наличествуют у этого потенциального блока.

  Синтаксис гегемонии/синтаксис контргегемонии

  Гегемония в своей концептуальной голограмме основывается на убежденности в том, что современность во всем превосходит древность (прошлое), Модерн возвышается над Премодерном, и что Запад во всем превосходит не-Запад (Восток, Третий мир). 

  Вот такую структуру имеет синтаксис гегемонии в самом общем виде:

  Запад (the West) = cовременность 
  (Модерн) = цель = благо = прогресс = 
  универсальные ценности = США (+НАТО) = капитализм = 
  права человека = рынок = либеральная демократия = право

  vs

  Остальное (the Rest) = отсталость (Премодерн) = нуждается в модернизации (колонизация/помощь/уроки/внешнее управление) = нуждается в вестернизации = варварство (дикость) = локальные ценности = недо-капитализм (еще не-капитализм) = несоблюдение (недостаточное соблюдение) прав человека = несправедливый рынок (участие Государства, клановость, групповые преференции) = недо-демократия = коррупция

  Эти формулы гегемонии аксиоматичны и автореферентны, как своего рода self fulfilling prophecy. Один термин обосновывает­ся другим из цепочки эквивалентностей и противопоставляется любому термину (симметричному или нет) из второй цепочки. По этим незатейливым правилам строится любой дискурс гегемонии. Он может иметь видимость каузальности, иллюстративно­сти, дескриптивности, аналитики, прогноза, исторического исследования, социологического опроса, дебатов, оппозиций и т. д. Но в своей структуре гегемония строится именно на таком остове, покрывая его миллионами вариаций и рассказанных историй. Как только мы приняли эти две параллельные цепочки равенств, мы находимся внутри гегемонии и полностью закодированы ее синтаксисом. Любое возражение будет гаситься новыми суггестивными пассами, скачущими через один или другой термин, чтобы прийти к искомой гегемонистской тавтологии. Даже самые критиче­ские формы дискурса рано или поздно соскользнут в эту постоянно возобновляемую семантическую колею синонимов и растворятся в ней. Стоит признать хотя бы одно из отождествлений, далее все предрешено заведомо. 

  Поэтому строительство контргегемонии начинается с полного опровержения обеих этих цепочек.

  Построим симметричный синтаксис контргегемонии:

  Запад (West) ≠ cовременность (Модерн) ≠ цель ≠ благо ≠  
  прогресс ≠ универсальные ценности ≠ США (+НАТО) ≠ капитализм ≠ права человека ≠ рынок ≠ либеральная демократия ≠ право

  vs

  Остальное (Rest) ≠отсталость (Премодерн) ≠нуждается в модернизации (колонизация/помощь/уроки/внешнее управление) ≠нуждается в вестернизации ≠варварство (дикость) ≠локальные ценности≠ недо-капитализм (еще не-капитализм) ≠ несоблюдение (недостаточное соблюдение) прав человека ≠ несправедливый рынок (участие Государства, клановость, групповые преференции) ≠ недо-демократия ≠ коррупция

  Если значки равенства гипнотически внедряются в коллективное сознание как нечто само собой разумеющееся, развернутое обоснование каждого значка неравенства требует отдельного текста или группы текстов. В той или иной степени ТММ и параллельные ей Четвертая Политическая Теория95, евразийство, «новые правые» (А. де Бенуа), неевроцентричная теория Международных Отношений (Дж. Хобсон), традиционализм, постмодернизм и т. д. осуществляют эту задачу, но сейчас важно предложить эту схему как наиболее общую форму контргегемонистского синтаксиса. Отрицание содержательного высказывания содержательно уже в силу самого факта отрицания, а значит, осмысление неравенств нагружено смыслами и связями. Ставя под сомнение цепочки отождествлений гегемонии, мы получаем семантическое поле, свободное от гегемонии и ее суггестивной «аксиоматики». Одно это полностью развязывает нам руки для развертывания контргегемонистского дискурса. 

  В данном случае мы привели эти базовые правила для конкретной цели: для предварительного и самого общего исчисления тех ресурсов, на которые можно рассчитывать теоретически при построении контргегемонистского пакта.

  Глобальная революционная элита

  Контргегемонистский блок строится вокруг интеллектуалов. Следовательно, его ядром должна быть глобальная революционная элита, отвергающая статус-кво в самой его глубинной основе. Эта глобальная революционная элита образуется вокруг синтаксиса контргегемонии. Пытаясь осмыслять свое положение из любой точки современного мира, — в любой стране, культуре, обществе, социальном классе, профессиональной функции и т. д., — человек в поисках глубоких ответов об устройстве общества, в котором он живет, рано или поздно придет к пониманию базовых тезисов гегемонистского дискурса. Конечно, это дано не каждому, но, по Грамши, каждый человек есть интеллектуал до определенной степени; однако, только полноценный интеллектуал представляет собой человека в полном и совершенном смысле; он своего рода делегат в парламент мыслящего человечества (homo sapiens) от более скромных его представителей (от тех, кто не может или не хочет реализовать полноту данных человеку как виду возможностей, кульминирующих в возможности мыслить, т. е. быть интеллектуалом). Такой интеллектуал и имеется в виду, когда мы говорим об обнаружении гегемонии. В этот момент он становится перед выбором, т. е. реализует свою возможность стать интеллектуалом органическим: он может сказать гегемонии «да» и принять ее синтаксис, далее действуя в его структуре, а может сказать «нет». Когда он говорит «нет», он отправляется на поиски контргегемонии, т. е. ищет доступ в глобальную революционную элиту.

  Этот поиск может остановиться на промежуточном этапе: всегда существуют локальные структуры (традиционалисты, фундаменталисты, коммунисты, анархисты, этноцентристы, революционеры разных типов и т. д.), которые, осознавая вызов гегемонии, отвергают его, но делают это на локальном уровне. Здесь мы находимся уже на уровне органических интеллектуалов, но пока еще не осознающих необходимость обобщения своего отказа от гегемонии в форме универсальной планетарной стратегии. Однако, вступая в реальную (а не воображаемую) борьбу с гегемонией, любой революционер рано или поздно обнаружит ее транснациональный, экстерриториальный характер: для своих целей гегемония всегда прибегает к комбинации внутренних и внешних факторов, атакуя то, что считает своим противником или препятствием своего имперского владычества (элементы второй цепочки — Остальные (the Rest)). Поэтому локальное сопротивление глобальному вызову в один момент достигнет своих естественных пределов; когда-то гегемония может и отступить, но она придет снова, и просто увернуться от нее не удаст­ся никому и никогда. 

  Когда придет момент такого осознания, наиболее развитые интеллектуально представители локальной контргегемонии осознают необходимость выхода на уровень фундаментальной альтернативы, т. е. овладения контргегемонистским синтаксисом. А это уже прямой путь к Глобальному Революционному Альянсу. Таким образом, объективно и естественно, будет формироваться мировая контргегемонистская элита. 

  Именно ей и суждено стать ядром контргегемонии. Более всего ТММ необходима именно ей.

  Ресурсы контргегемонии: «ревизионеры» миропорядка и их уровни

  Классические теории Международных Отношений, в частности реализм, делят страны на тех, кого устраивает существующее положение вещей и баланс сил в мироустройстве, и тех, кого не устраивает и кто хотел бы, поэтому, его изменить в свою пользу. Первые называются «сторонники статус-кво», вторые — «ревизио­неры».

  Те силы в мире, независимо от их масштаба и влияния, которые вписаны в гегемонию и удовлетворены ей, представляют одну половину (мыслящего) человечества; «ревизионеры» — вторую. Закономерно контргегемонистская элита рассматривает совокупность «ревизионеров» как свой ресурс. Именно «ревизионеры», в свою очередь, осознают ли они это сами или нет, нуждаются в ТММ. Эта потребность в ТММ может быть вполне бессознательной, но даже если принять модель «цезаризма» и предположить, что многие политические единицы заняты только и исключительно процессами «трансформизма» (transformismo), в любом случае ТММ дает им дополнительный аргумент для того, чтобы оппонировать давлению гегемонии. Иными словами, у контргегемонистской элиты (понятой широко, в описанном нами структурном виде — по ту сторону правых и левых) в лице «ревизионеров» появляется мощный естественный ресурс.

  Для того, чтобы этот ресурс наличествовал, совершенно не обязательно, чтобы руководящие политические элиты стран-«ревизионеров» были солидарны с контргегемонией или принимали ТММ как руководство к построению внешней политики. Здесь самое время вспомнить то значение, которое имеет интеллектуальный дискурс в его автономном состоянии (а на этом неограмшизм и настаивает). Достаточно того, что интеллектуалы Глобального Революционного Альянса будут осознавать значение и функции «цезаристских» режимов в глобальном поле гегемонии; сами «ревизионеры» дей­ствуют интуитивно, тогда как представители контргегемонистского пакта — вполне осознанно. У тех и других в среднесрочной перспективе интересы совпадают. А это делает контргегемонистский пакт заведомо фундаментальной силой: hardware предоставляют «ревизионеры», software — глобальная революционная элита.

  «Ревизионеры» в современном мире — это целый ряд мощных и развитых Государств, которые в силу различных исторических обстоятельств помещены глобальной гегемонией в такие условия, что чувст­вуют себя ущемленными, а дальнейшее развитие по логике, навязываемой глобальным дискурсом, неминуемо приведет их либо к нежелательным для актуальных политических элит последствиям, либо к дальнейшему ухудшению положения дел. «Ревизионеры» весьма различны: одни склонны к компромиссу с гегемонией, другие, напротив, стараются всячески уклониться от ее влияния. Но повсюду есть поле для деятельности глобальной революционной элиты.

  Самым серьезным объединением стран-«ревизионеров» является БРИКС. Каждая из этих стран сама по себе является гигантским ресурсом, и руководство всего клуба Второго мира объективно заинтересовано в многополярности, а следовательно, ничто не мешает продвигать в них ТММ в качестве стратегической программы внеш­ней политики. 

  Вокруг стран Второго мира гравитируют целые констелляции крупных региональных держав (Аргентина, Мексика — в Латин­ской Америке; Турция, Пакистан — в Центральной и Передней Азии; Саудов­ская Аравия, Египет — в арабском мире; Вьетнам, Индонезия, Малайзия, Южная Корея — на Дальнем Востоке и т. д.). Каждая из этих стран в какой-то мере также может быть отнесена к «ревизионерам» и имеет внушительный список региональных ­амбиций, удовлетворить которые в системе гегемонии затруднительно или невозможно. Кроме того, еще больше у них страхов и вызовов в области безопасности, которые гегемония не только не развеивает, но лишь усиливает. 

  Помимо этого, есть целый ряд стран, которые находятся в прямой оппозиции гегемонии (Иран, Северная Корея, Сербия, Венесуэла, Боливия, Эквадор и т. д.), что предоставляет Глобальному Революционному Альянсу привилегированные стратегические площадки.

  На следующем под-государственном уровне требуется более тщательный анализ, призванный выявить «ревизионеров» на политическом уровне, т. е. те политические партии и движения, которые по тем или иным идеологическим соображениям отвергают гегемонистский дискурс в том или ином его существенном элементе. Такие политические силы могут быть правыми или левыми, религиозными или секулярными, националистическими или космополитическими, парламентскими или радикально оппозиционными, массовыми или «диванными». Все они могут быть интегрированы в стратегию контргегемонистской элиты. При этом такие партии и движения могут располагаться как в политической зоне «ревизионеров», так и в поле тех стран, где гегемония укрепилась твердо и основательно. При определенных обстоятельствах — особенно в условиях кризиса или реформ — даже в таких державах открываются некоторые окна возможностей для нонконформных сил и их (пусть относительного) успеха и продвижения.

  В сегменте гражданского общества возможности контргегемонии еще более широкие, т. к. здесь носители гегемонистского дискурса выступают напрямую, без масок и опосредований. В области науки, культуры, искусства, философии носители контргегемонии, владеющие синтаксисом, способны эффективно противостоять идейным противникам, т. к. количество и масса в данной среде имеет весьма второстепенное значение. Один талантливый и подготовленный интеллектуал со стороны контргегемонии может стоить тысячи противников. В этой неполитической сфере, где располагаются науки, культура, искусство, философия, контргегемония может ­использовать гигантский арсенал средств и методов — от религиозных и традиционалистских до авангардных и постмодернистских; ориентируясь на корректно понятый контргегемонистский синтаксис, не будет составлять труда развернуть самые разнообразные интеллектуальные стратегии, бросающие вызов западной «аксиоматике» Модерна. Эту модель также легко можно применить не только в незападных обществах, но и в развитых капиталистиче­ских странах, повторяя в новой историче­ской ситуации успешный опыт нового левого грамшизма в Европе 60–70-х гг. ХХ в.

  Совокупность под-государственных политических структур и бескрайняя зона «гражданского общества», в понимании Грамши, совокупно дает нам мезоуровень, тогда как сами Государства («ревизионеры») как таковые могут быть взяты за макроуровень развертывания контргегемонистской практики.

  И наконец, микроуровень — это отдельные личности, которые также при определенных условиях могут быть носителями контргегемонии, т. к. поле борьбы за ТММ — это человек как таковой во всех его измерениях, от личного до социального и политического. Глобальность следует понимать антропологически.

  Так мы получаем гигантский резервуар ресурсов, который находится в распоряжении потенциальной глобальной революционной элиты. В той ситуации, когда правила задает гегемония, а ей пассивно сопротивляется «недогегемония» или просто «негегемония», этот ресурс нейтрализован, либо задействован в бесконечно малой степени и в строго локальных ситуациях, а, следовательно, он не консолидирован, рассеян и подлежит постепенной энтропии. Для самой гегемонии он не более чем пассивное препятствие, инерция и объект, подлежащий покорению, «доместикации» или демонтажу (так для строительства дороги вырубают лес или засыпают болота). То есть все это становится ресурсом контргегемонии только тогда, когда контргегемония есть осознающая себя сила как исторический субъект, как явление. Все это становится ресурсом, когда налицо глобальная революционная элита, обращенная в ТММ как к теоретической базе. До этого и без этого все перечисленные моменты ресурсом не являются.

  Контргегемония и Россия

  Осталось спроецировать принципы контргегемонии в контексте ТММ на ситуацию в России.

  В контексте неограмшистского анализа современная Россия представляет собой классический «цезаризм» со всеми его типичными атрибутами. 

  Гегемония, со своей стороны, уверенно помещает Россию в цепочку «Остальные» (the Rest) и строит ее образ в соответ­ствии со своим классическим синтаксисом: авторитаризм = коррупция = нуждается в модернизации = не соблюдает права человека и свободу прессы = Государство вмешивается в вопросы бизнеса и т. д.

  Субъективно российское руководство занято процессами «трансформизма» (transformismo), постоянно балансируя между ­уступками гегемонии (участие в международных экономических организациях, таких, как ВТО, приватизация, рынок, демократизация политической системы, подстройка под образовательные стандарты Запада и т. д.) и стремлением сохранить суверенитет, а заодно и власть правящей элиты с опорой на «патриотические» настроения масс. При этом в международных отношениях лично Путин однозначно придерживается реализма, тогда как правительство и экспертное сообщество явно тяготеют к либерализму, что создает типичное для «трансформизма» двоемыслие. 

  Для ТММ и контргегемонистской элиты такое положение дел создает благоприятную среду для развертывания автономной активности и представляет естественный анклав, способствующий ее развитию, укреплению и консолидации. Россия однозначно относится к лагерю «ревизионеров» в международной системе, утратив свое положение одной из двух сверхдержав в 90-е гг. ХХ в. и резко сократив сферу своего влияния даже на ближайших рубежах. Однополярность мироустройства и укрепление гегемонии в последние десятилетия (=глобализация) принесли России исключительно отрицательные результаты, так как строились — геополитически, стратегически, идеологически, политически и «психологически» — за ее счет. И хотя предпосылки для активного реванша пока не назрели, общая атмосфера в обществе и основные объективные тенденции помогают становлению ТММ и способствуют укреплению и кристаллизации российского сегмента глобальной контргегемонистской революционной элиты. Более того, многие шаги В.В. Путина в вопросах внешней политики, направленные на укрепление российского суверенитета, его намерения в строительстве Евразийского Союза, его критика однополярного мира и американской доминации, а также эпизодические упоминания многополярности как наиболее желательного мироустройства — все это расширяет поле возможностей для органического построения полноценной и состоя­тельной теории контргегемонии в контексте ТММ.

  Раздел III. Новая антропология и Ангелополис

  Глава 1. Политический человек и его мутации (сверхчеловеческое и постчеловеческое в политике)96

  Человек как функция от политики

  То, кем является человек, зависит не от человека, а от политики (от Политического). Именно политика как диспозитив насилия и легитимной власти определяет, что такое человек. Мы есть то, чем нас делает политическая система. Более того, политическая система обладает интеллектуальным, концептуальным, образовательным и силовым потенциалом, который может сделать из нас кого угодно. В зависимости от того, как сконфигурирована в обществе власть, так и решается антропологическая проблема в обществе. Сама власть состоит из двух понятий: это работа с парадигмой, нормативно внедряемой через институты Государства в общество, и с диспозитивом насилия, который является опорой для конкретного внедрения этой парадигмы в общество. Следовательно, тот, кто контролирует власть (какова структура власти), тот контролирует и то, что мы подразумеваем под человеком. Отсюда и возникает сфера политической антропологии, политического представления о человеке. 

  Но существует еще и представление о политическом человеке. Разница между этими двумя категориями заключается в том, что политическое представление о человеке, — это то представление о «человеке вообще», которое инсталлируется в нас Государством, политической системой. А политический человек — это частность, то, как нам предлагается соотноситься с этим Государством. Вначале Государство или политическая система учреждает нас, а потом дает нам или отнимает у нас права.

  Однако на предконцептуальном уровне политической антропологии, прежде чем дать нам права или отнять их у нас, приписать нам политический статус или забрать его, необходимо нас инсталлировать. Мы думаем, что возникаем сами и потом попадаем в сферу политики. На самом деле политика нас конституирует в том смысле, что в зависимости от наличия той или иной политической системы мы рождаемся в роддоме или в поле и затем перемещаемся в палаты, освещенные электричеством, или в темную задымленную хижину. Мы получаем свой политический статус, свое имя, свою антропологическую структуру от политики. При переходе от одной политической системы к другой меняется антропологическая структура человека в его политическом измерении. Соответственно, при переходе от традиционного общества к обществу современному меняется и политический человек, меняется политическая антропология. 

  Если мы останемся в рамках конвенциональных политико-антропологических структур, довольно подробно описанных в учебнике «Философия политики»97, то можно акцентировать два момента. 

  Мы можем зафиксировать фундаментальный сдвиг, который происходит в политической антропологии при переходе от традиционного Государства к Государству современному (Модерна). Этот сдвиг выражается прежде всего в том, что мутирует человек вместе с политическими институтами, причем на самом фундаментальном уровне. Но дальше мы с неизбежностью сталкиваемся с тем, что фазовый переход от политической ситуации Модерна к Постмодерну видоизменяет всю картину. С нового ракурса становится видно, что параметры традиционного общества и общества Модерна практически сливаются. Оказывается, что и там и там был постулирован человек политический, homo рoliticus, «политическое животное». И хотя в одном случае мы имели дело с автономным индивидуумом, принимающим решения в рамках Модерна, а в другом (в случае традиционного общества) — с частью определенного холистского ансамбля. Постмодерн заявляет, что на самом деле между двумя этими типами обществ, политики и, наконец, типами человека, разницы никакой нет. Независимо от того, конституируется ли этот человек в либеральном индивидуалистском ключе, либо в соответствии с холистским эйдосом, все равно конституируется именно человек. А сейчас дан старт совершенно другой модели, новой политической парадигме.

  Рубежи постантропологии и начало постполитики

  На данном этапе можно выделить совершенно иные признаки человека, которого конституирует уже политика Постмодерна: деполитизация, автономизация, микроскопизация, суб- и трансгуманизация. То есть сегодня человек рассматривается не в целостности, а в перспективе его отдельных частей. Важны его желания, эмоции, настроения или влечения. При этом, с одной стороны, внимание переносится с индивидуального на субиндивидуальный уровень, а с другой, субиндивидуальный уровень смешивается с другими субиндивидуальностями, т. е. попадает в сферу транс-индивидуаль­ного. Метафорой этой транс-индивидуальности может служить современная дискотека, trans- или haus-party. Даже рассматривая кадриль или танец рок-н-ролл, относящийся к позднему Модерну, мы видим пары, фигуры, па, экспрессию, распределение гендера. На дискотеке Постмодерна же присутствуют сущности неопределенного пола, неопределенного вида, неопределенной идентичности, мерно трясущиеся в такт музыки. При этом эта тряска носит над-индивидуальный характер: люди не сами трясутся, их что-то трясет. Точнее, то, что трясет одного конкретного посетителя клуба, трясет и всех остальных. Трясутся ли они в таком случае все вместе? Нет. Трясутся совместно их части, подчиняющиеся общему резонансу. Примерно то же самое происходит и в политике: дивидуализация индивидуума и суб- и трансгуманизация политических институтов и структур.

  Таким образом, мы сейчас приходим к совершенно иной политике, смысл которой заключается в отвержении политики как некоторой внятной властной установки. Как бы мы ни решали вопрос о принадлежности или субъекте власти (кому она принадлежит: элите, касте, жрецам, воинам, демократическому парламенту и т. д.), все равно это вопрос формализации и катологизации именно политиче­ских отношений. Интересы, позиции, уровни, статусы, роли указывают на то, что мы имеем дело с политическим обществом (или с современным, или с традиционным). Но нам предлагается вообще снять вопрос о власти, объявить, что такого понятия не существует. Нам предлагается исторгнуть это понятие. Но если исходить из того, что не должно быть больше субъекта политического процесса, то на его место встает ризоматическое нечто, которое Негри и Хардт называют «множествами»98. Эти множества замещают собой и субъекта, и институт властных полномочий. Соответственно, возникает концепт Пост-Государства вместо Государства. Что такое Пост-Государство? Это идея отмены Государства. Начинается демонизация Государ­ства, основанием которой служит тезис о том, что Государство мешает част­ной собственности. Затем Государство становится ругатель­ством, и его отмена кажется уже очевидной необходимостью. После этого устранению подвергается все, что мешает тотальной свободе.

  В итоге деструкции подвергаются любые формы вертикальной симметрии (ориентация «верх-низ», иерархия), и симметрия становится исключительно горизонтальной. Аналогично вертикаль власти и Государства становится горизонталью и, таким образом, политическая антропология, подразумевавшая ту или иную кон­ституцию индивидуума, рассеивается и распыляется в пространстве ризоматического порошка. Можно было бы сказать, что это аполитея. Но если бы мы имели дело с аполитеей, то наблюдали бы постепенное угасание и энтропию Политического. Однако мы говорим не совсем об аполитее или о безразличии к политике. Мы сталкиваемся с сознательным, ценностно окрашенным трендом. То есть с планомерной ликвидацией политических структур, или структуры Политического, если включать в него и структуры политического Премодерна, и структуры политического Модерна. Иными словами, при столкновении с Постмодерном, и то и другое активно отвергается. При этом для того, чтобы активно денонсировать Политическое, нужна политическая воля. Получается, что Постмодерн нагружен политическим смыслом. Этот политический смысл реализуется во властно, эпистемологически навязчиво и нормативно осуществляемой постмодернистской аполитизации. Другими словами, это не чистая энтропия политической системы, а революционный альтернативный контр-проект построения политической постантропологии. И центром этой постантропологии является ризоматическая суб- и транс-индивидуальная сеть. Именно эта распыленная туманность множеств активно и волевым образом разрушает те структуры воли, которые представляют собой Политическое (das Politische) по Шмитту99, в его классическом понимании.

  Центральные субъекты постполитики

  Сегодня мы можем обобщить ситуацию следующим образом: в сферу Политического (куда мы вкладываем классическую политику, по К. Шмитту, включая Премодерн и Модерн) мы добавляем деструктивную, коррозийную стратегию политического Постмодерна, которая пользуется такими же властными, агрессивными, наступательными диспозитивами, и получаем политику в самом широком ее понимании, политику в абсолютном смысле. 

  В рамках этого Абсолютно Политического (absolut Politische) мы можем расположить два базовых антропологических типа. С одной стороны, мы имеем дело с тем типом современного человека, конституированного Политическим, который бьется против политики вообще, т. е. вышеуказанного ризоматического «топтуна» из trans-, house-дискотеки. Он имеет свой блог, свое присутствие на телевидении, делает вид, что голосует за оппозицию (то есть подспудно солидаризируется с антигосударственным деструктивным политиче­ским трендом и делает это всегда очень точно, даже не имея цельной политической концепции). Иными словами, при соприкосновении с любой цельной концепцией Политического он начинает говорить «нет», выступая очень агрессивно, создавая специфическое направленное четкое лучевое воздействие. 

  Другая антропологическая фигура — это политический солдат (der politische Soldat). «Политический солдат» — концепт, сформировавшийся в 1930-е гг., который представляет собой фигуру, подытоживающую, суммирующую то, что мы назвали классическим пониманием das Politische, Политического. Определение политиче­ского солдата очень выразительно: политический солдат отличается от обычного тем, что он убивает и умирает за политику. Убийство и личная смерть в его случае становятся экзистенциальным элементом проявления Политического: тем самым Политическое в нем приобретает экзистенциальное измерение. Политик же, в отличие от политического солдата, имеет дело с Политическим, но не убивает и не умирает за него. Когда на пути политика возникает момент смерти и убийства, он говорит: «Нет, я лучше пересмотрю свои убеждения».

  Этот замечательный романтический образ в равной степени применим и к Модерну, и к XX в., когда мы и видели собственно политических солдат. Иллюстрацией участия политических солдат в истории XX в., в ее конструировании, может служить высказывание Ницше. Он говорил: «Сегодня, в XIX в., войны идут за ресурсы и материальные ценности, но я предвижу время, когда люди будут убивать друг друга за идеи». Где это время? Оно в XX в. Весь XX в. политические солдаты убивали друг друга за идеи. Убивали и умирали за них. Кроме того, все традиционные общества, например, империя Чингисхана, были созданы политическими солдатами. Русская империя также была создана политическими солдатами. В Модерне же эта фигура приобрела обостренное значение. 

  Существует расхожее мнение, что политический солдат может сражаться только за возвышенные и благородные идеи. Но это не так. Политическим солдатом может быть и либерал (хотя ничего возвышенного и благородного в либеральных идеях нет). И он может убивать и умирать за весьма сомнительные идеи, но, тем не менее, он остается политическим солдатом, и это очень важно. Политиче­ский солдат — это тип, не следует гиперболизировать его моральное измерение. Это обаятельная, но ситуативная позиция Модерна.

  Нам представляется, что сегодня этот политический солдат на уровне политической антропологии сталкивается с разложившимся ризоматическим постчеловеческим андроидом. Кажется, что мы фиксируем такую картину и даже готовы отбросить идеологические разночтения, чтобы политический солдат вошел в конфликт с постсовременным миром. Однако мой тезис заключается в том, что, с точки зрения фазового перехода, мы живем в обществе, в ситуации, где такой конфликт еще возможен, но такое столкновение уже предрешено и обречено. На самом деле фигура политического солдата снята. И на место политического солдата, в его собственное антропологическое пространство все чаще и чаще вступает новая фигура, очень хитрая, скользкая фигура, которая не является политическим солдатом, но и не причастна к ризоматическому и шипящему Twitter-суб-индивидууму. Эта фигура — симулякр политиче­ского солдата. Это то, что изображает из себя политического солдата, точно так же, как Постмодерн изображает из себя Модерн. В итоге получается, что в сфере постантропологии мы получаем не картину человек vs постчеловек. Мы наблюдаем откровенного постчеловека либерального разложения и псевдочеловека, псевдополитического солдата, в которого общая фазовая стихия истории зашла изнутри. Феномен современного городского маргинального «нео-фашизма» прекрасно иллюстрирует эту ситуацию. Фашизм как таковой, составлявший структуру политического солдата, закончился в 1945 г. Любой фашист, который заявляет о себе после 1945 г., это симулякр. То, что наполняет сегодня страхи либералов в виде «фашистов» — совершенная пародия, не сильно отличающаяся от разложенных и полурастворенных толп. Коммунизм (который продержался дольше, чем фашизм) создал симулякр в самом себе. Позднесоветские коммунисты уже были псевдополитическими солдатами. Современный «коммунизм» невозможен. Невозможен, с точки зрения политиче­ской антропологии, как и современный «фашизм». Еще чуть-чуть и мы увидим, что невозможен и современный либерализм. По крайней мере, это ярко демонстрируют российские либералы (которые во­все не либералы, а просто рессентиментное отребье): стоит им только чуть больше заплатить, и они начинают говорить все что угодно. Мы имеем дело с существами, которые вообще находятся за границами всякой классической политической антропологии.

  Фатализм постантропологии и Ангелополис

  На мой взгляд, мы имеем дело со «складкой» Жиля Делёза: это сражение постполитической антропологии с псевдополитическим солдатом.

  Антитезой постчеловека в этом случае является не-человек. Если мы это признаем, то у нас возникает очень сложная и интересная перспектива. Либо это фантасмагорическое отчаяние, в которое впал поздний Бодрийяр, описывающий мир в предельно постисториче­ских категориях, либо ощущение того, что эта «складка», эта постантропологическая перспектива нас не удовлетворяет. Однако если мы поймем фатальность той пары, которую мы сегодня обсуждаем, то энтузиазма и прыти у нас точно поубавится. Поставив вопрос об антропологии, мы должны будем искать ответ, признав правоту постантропологии, т. е. не ждать, пока наступит то, что наступает, а посчитать, что это уже наступило. Что открывается в такой перспективе? 

  На мой взгляд, определенная подсказка существует у того же К. Шмитта, который выстроил классическую конструкцию понимания Политического. Он говорил о политической теологии100. Шмитт утверждал, что все политические идеологии и системы являются законченными теологическими моделями со своими догматикой, богословием, институтами, обрядами и т. д. Поэтому, чтобы понять политику, необходимо понимать ее как тотальное религиозное явление. Но политическая теология предполагает наличие политического телоса, того телоса, который может быть рукотворным, как у Томаса Гоббса в лице Левиафана, а может быть нерукотворным, как в средневековой католической модели Imperium, близкой самому Шмитту. Естественно, в постантропологической структуре, в Постмодерне это обращение к телосу, как к политическому фактору, который развертывает в системе полноценную теологию, нам не сильно поможет, потому что мы находимся за пределом политической теологии.

  Говорить о политической теологии применительно к постантропологической модели современной политики невозможно. Нельзя говорить и о полноценной антропологии, потому что мы же увидели эту фундаментальную мутацию «складки». О чем же можно говорить? Ведь мы наблюдаем политические процессы, источники власти и диспозитивы влияния, видим парадигмальные эпистемы, которые продвигаются и навязываются так же, как и в рамках классической политики. Они есть, они остаются, то есть Политическое в его широком понимании остается, в нем только нет человека и нет Бога. 

  Кто является актором этой постполитики? У меня есть определенная гипотеза, которую я обозначил как концепцию Ангелополиса («город Ангелов») или Ангелополитии (ангелической политики), т. е. перехода от политической теологии к политической ангелологии. Речь идет о том, что сфера Политического начинает зависеть от противостояния внечеловеческих существ. Имеется в виду не человече­ское, но и не божественное (или не совсем боже­ственное) присутствие в политике. Ангелополис обладает возможностью широкой дистрибуции политических ролей, не обращая внимания на гуманоидов и пост­гуманоидов. Очевидно, что не человек посылает SMS, это SMS сама себя посылает. Учитывая растущую стандартизацию и шаблонность сообщений, их внеиндивидуальная суть становится все более и более очевидной. Таким образом, в SMS-инге, в процессе твиттеризации политики антропологическое измерение схлопнулось, мутировало.

  В постполитике есть управляющий центр, есть участники, есть решения, но они в Постмодерне абсолютно дегуманизированы, они находятся за рамками антропологии. Своеобразное подтверждение этой гипотезы мы находим в традиционных учениях, традиционных эсхатологиях, где говорится о том, что конец истории будет не человеческой вещью, человек споткнется где-то на последнем подходе к концу истории. Дальше начнется что-то, от него вообще не зависящее, т. е. будет битва ангелов, битва богов, столкновение сущно­стей, не выступающих в качестве исторических или экономиче­ских закономерностей, религиозных войск или политических элит. И эта битва ангелов, завершающая политический процесс, тоже может быть осмыслена политически. Это и есть Ангелополис, или politische Angelologie, который я предлагаю как концепт, лишенный всякого мистицизма и эзотеризма и используемый в качестве такой же по смыслу и характеру метафоры, как «политическая теология» Шмитта. Политическую ангелологию предлагается осмыслять только как научную и рациональную метафору. 

  Ангелополис — это способ понимания, интерпретации и герменевтической расшифровки тех процессов, которые происходят в нас и которые рассматриваются в отрыве от политической антропологии, от человека как вида, как явления, институционализированного и конституированного политически.

  Рабочие тетради: тезисы доклада101

  Политическая постантропология

  1. Тема семинара: Политическая постантропология. Каждый тип политической системы/этап политической истории оперирует с нормативным типом человека политического. Мы говорим «человек Средневековья», «человек Модерна» и т. д., описывая конкретные историко-политические конструкты. Эти конструкты напрямую зависят от организации и формализации властных отношений в обществе и соотносятся с осью власти, которая есть суть Политического и с коллективной идентификацией друг/враг (К. Шмитт), которая также есть суть Политического. Политическое есть власть и политическая идентификация (наши/не наши). Каждая политическая форма дает разную модель власти и такой идентификации. Сколько политических си­стем, столько и политических антропологий. Политическая теология (К. Шмитт) предполагает, что политика отражает, а в определенных случаях и конституирует норматив политической антропологии. 

  2. Человек политический трансформируется от одной формы Политического к другой. Это достаточно хорошо прослежено в «Философии политики» и «Постфилософии». Мы сейчас сосредоточимся на том, какая форма политической антропологии соответ­ствует Постмодерну. 

  3. Постмодерн — это то, что наступает, на-ступает. На нас ступает. Но еще не на-ступило. Поэтому в исследовании Постмодерна есть веселый творческий зазор. Хотя он на-ступает, он может и не на-ступить, мы можем (или не можем, не ясно) от него вывернуться. Поэтому говорить о Постмодерне интересно, захватывающе и одновременно рискованно. Это процесс с неизвестным концом и до конца неопределенным смыслом. На этот конец и на этот смысл еще можно повлиять. История (видимо) закончилась, а пост-история только «начинается» и в ней следует искать пространство борьбы, отвоевывать себе это пространство и расширять его. 

  4. Политическая постантропология — это прогнозирование/конструирование политического человека в Постмодерне. Мы не просто исследуем то, что есть, мы следим за процессом и пытаемся оказать на него влияние. Wishfull thinking и  self-fullfilled prophecy здесь вполне легитимны и приветствуются. Исследуя политическую постантропологию, мы вызываем ее к жизни. 

  Политический постчеловек и Постгосударство

  1. Безусловными чертами (пост)человека Постмодерна являются следующие признаки:

  – Деполитизация; 

  – Автономизация; 

  – Микроскопизация; 

  – Суб- и трансгуманизация (как особая форма дегуманизации); 

  – Дивидуализация (дробление). 

  То есть политикой как доминантной формой становится отвержение и опровержение того, чем было Политическое на прежних фазах. Политизация совпадает с деполитизацией, политика человека Постмодерна состоит в уходе от стихии и структуры Политического в новую область. Человек Постмодерна объявляет войну Политиче­скому: вначале с опорой на экономику (homo economicus против человека политического), затем и против классической субъект-объектной экономики во имя сетевой динамики свободной (креативной) игры отвязавшихся «множеств» (Негри, Хардт). Индустрия fashion, гламура и шоу-бизнеса показывает, что для материального благополучия не надо заниматься зарабатыванием денег, надо вписаться в соответствующий круг, стать членом скользящей гламурной сети. Страницы глянца, по которому во все стороны скользит тело без органов, как конкретное воплощение «l'espace lisse» Делёза — образ постэкономики. Например, чтобы получать деньги, достаточно стать gay (при этом работать не обязательно, это опционально). 

  2. Постполитический человек низвергает власть и коллективную, а затем и индивидуальную, идентичность. Он не признает власт­ных отношений ни над собой, ни под собой, не знает наших и не наших, не принимает никаких длинных нарративов, выходящих за его микромир. Его политика выражается в форме желаний и вегетативных импульсов, неизвестно кому принадлежащих и неизвестно на кого направленных. Может быть, это «желание», но ничье, и ни на что конкретное не направленное. 

  3. Именно из случайной игры суб-индивидуального и транс-индивидуального постчеловек создает модель Постгосударства. Пост­государство есть ироничная пародия на Государство, Государство наоборот. Государство-фантом, Государство-насмешка. В Постгосударстве институты подвижны и эфемерны, установки и правовые принципы непрерывно стремительно изменяются. Оно обладает не вертикальной, а горизонтальной симметрией, стремясь слиться с сетью. Это своего рода пиратская республика, помещенная в киберпространство. Или  бразильский карнавал, заменивший будни. В Постгосударстве серьезное и несерьезное меняются ­местами, это своего рода перманентизированная сатурналия. Постчеловек в политике конституирует это Постгосударство, забавляясь его смертельно-галлюцинативной игрой. 

  4. В политической постантропологии все поменяно местами: отдых и работа (самым серьезным занятием, собственно трудом, становится просмотр юмористических  и развлекательных программ), знание и невежество (академиками и членкорами назначаются законченные кретины), общественное и частное (в центре внимания и, в том числе, политических дебатов — мельчайшие подробности личной жизни), мужское и женское (стремительный рост роли женщин и гомосексуалистов в политике), сенаторами (старцами) назначают школьников (если они, например, родственники влиятельных фигур), жертва и преступник (к преступникам растет снисхождение, а на жертву возлагается вся вина) и т. д. 

  5. Почему мы говорим о политике, когда речь идет, очевидно, о чем-то прямо противоположном Политическому? Потому, что такой антропологический тип Постмодерна в теории и в социальной практике на-ступает, то есть атакует, настойчиво навязывает себя, внедряется и становится постепенно нормативным, т. е. выступает как базовая персональность (А. Кардинер). А для такой атаки и такого наступления необходим диспозитив власти и коллективная идентификация, т. е. снова Политическое. Но: в данном случае свою власть стремятся утвердить модели контр-власти и настаивают на универсализации своего типа те, кто отрицают все формы типа как такового (тип — в данном случае — синоним эйдоса или универсалии). Аполитические сингулярии и дивиды ­составляют своего рода глобальную партию власти Постмодерна. Влиятельную и близкую к полному захвату власти или ее захватившую. 

  6. Эта «партия» имеет стилистический и стратегический арсенал. Это мода и информационные интерактивные технологии (твиттеры, мобильные телефоны, социальные сети, блоги). По-француз­ски «модный» передается жаргонным словом «branche», дословно — «подключенный». Мода и технологии стремительно меняются, и «подключенным» (браншэ) является только тот, кто меняется вместе с ней, здесь и сейчас, стремительно и динамично. Нет вчера и завтра, нет даже сегодня. Есть только сейчас. Сейчас — это Google и Твиттер, но через мгновение они станут доисторическими явлениями, такими же, как текстовый процессор Лексикон или 286-й компьютер. В этом дромократический аспект (Вирильо — о чем была речь на семинарах). 

  7. Твиттер-революция в рабском мире или iPad президента — это явные признаки  политической постантропологии и феномены Постгосударства. Восстание элит и осцилляция уровня интенсивности сознания правящих групп «околоноля». Классический пример: наркоман-политтехнолог. 

  Политический солдат и его симулякр 

  1. Как любая политическая модель, политическая постантропология может быть принята, а может быть отвергнута, как бы она ни настаивала на своей «естественности». Человек может выбирать — структуру власти и свою идентичность. Постгосударство и Твиттер-президенты — это один тренд, на-ступающий и вторгающийся, пусть мэйнстримный, но не единственный. Могут быть альтернативы.

  2. Первой альтернативой является политическая антропология предшествующих форм. Перед лицом политической постантропологии ее можно обобщить фигурой политического солдата. Это антропологический концепт. Он не дает представления о том, какой именно политической идеологии придерживается политический солдат. Но этот концепт имплицитно содержит в себе убежденность в существовании политической онтологии: политический солдат бьется за определенную модель властных отношений и прямо и открыто отождествляет себя с той или иной группой («наших»). При этом коренное отличие политического солдата в том, что он готов и способен умереть за политическую идею. Это отличает его от простого солдата и от простого политика. Солдат умирает, но не за  идею. Политик бьется за идею, но умереть за нее не готов.

  3. Политический солдат может быть и коммунистом, и националистом, и даже либералом. Но в любом случае он воплощает в себе Модерн. Модерн в его конкретной политической форме. Политический солдат — средостение политической антропологии Модерна. И как таковой (теоретически) он может дать бой политической постантропологии. Это будет консервативным ответом. Индивид дает бой дивиду. Заканчивающееся настоящее отвергает атемпоральное пост-историческое «будущее». Драма последних людей, сталкивающихся с пост-людьми в политическом противостоянии. Очень героично, трагично, поэтично и безысходно.

  4. Но (!): политическая постантропология делает такую позицию практически невозможной. Политический солдат в уникальных условиях коррозийных вод Постмодерна превращается немедленно в симулякр. В этом главная тонкость Постмодерна: он несет с собой ироничную мутацию в отношении всех аспектов Модерна, в отношении антропологии — в первую очередь. Сегодня мы не имеем шанса встретиться с политическим солдатом, только с его дублем, с его симулякром, с его подделкой, с fake. 

  5. В антропологическую серию политико-антропологических форм Постмодерн инсталлирует порочное звено. Все нити, связывающие политическое поле Постмодерна с Модерном и глубже — в политическую историю, разорваны в моменте Постмодерна и имеют узел. После этого узла (при всей видимой преемственности) располагается поддельный сегмент.

  6. Сегодня не может быть политического солдата. Есть только его скорлупа. 

  Альтернатива в политической постантропологии: Пред-человек и РС

  1. Острие моего тезиса сводится к следующей аффирмации: в контексте политической постантропологии Постмодерну и постчеловеку-дивидууму не может быть противопоставлен Модерн и человек (индивидуум). Пара будет не такой: дивидуум vs индивидуум, постчеловек vs человек, но дивидуум vs псевдоиндивидуум, постчеловек vs псевдочеловек. В этом антропологическая «складка» (Делёз) постмодернистской антропологии: симулякр сойдется с симулякром.

  2. Политический солдат в Постмодерне невозможен. Возможен только его симулякр.

  3. Следовательно, противостояние должно быть другим. Не предшествующее антропологическое звено призвано столкнуться с постантропологическим сегментом антропологической серии, располагающейся после подмененного элемента, узла. Но совершенно иная фигура. То есть следует говорить о политическом выражении Радикального Субъекта.

  4. Эта тема должна как-то интегрироваться с Четвертой Политической Теорией. Здесь нет места и времени ее развивать. Но обобщенно можно сказать: альтернативой политической постантропологии является тоже постантропология, но другая.

  5. Выход за пределы человека, маршруты трансгрессии могут быть и не такими, как в случае дивидуума. Не человек сталкивается по-настоящему с постчеловеком в политической постантропологии, но Пред-человек, Преконцепт человека. То начало, что было до человека, есть параллельно ему и будет после него.  

  6. Здесь мы касаемся тонкой темы ангеломорфозиса. Не случайно в эсхатологиях большинства религий и традиций мы имеем дело с такой панорамой Endkampf, в которой обязательно участвуют ангелы. В блокбастерах и это, правда, подвергается симуляции. Но это неизбежно. 

  7. Политическое выражение Радикального Субъекта можно определить как зону не политической теологии (К. Шмитт), но политической ангелологии. Эта тема требует дальнейшего развития. 

  Глава 2. Возможность Революции в условиях Постмодерна102

  Морфология и семантика Революции

  Рассмотрим, что такое Революция. 

  Революция — это эмпирический факт. Это означает, что Революция была, есть и будет. Поняв это, мы попадаем в средостение данной темы, поскольку мы ведем речь не об абстракции, а о чем-то совершенно конкретном. В последние годы весьма актуальным стало социологическое «заклятие», гласящее, что «Россия исчерпала свой лимит на революции». Это абсолютно голословное утверждение, которое, по сути, означает, что Россия исчерпала свой лимит на историю, на само историческое бытие, на мышление, и она должна довольствоваться только тем, что есть. На самом же деле, Революция — это не просто то, что может быть, а то, что есть всегда, то, что исторически бывает и то, что принадлежит самой сути человека. Человек, согласно тезису Арнольда Гелена, является «Mangelwesen»103, существом с недостатком, существом, которому принципиально чего-то не хватает. Дефиниция человека заключается не в его идентичности, а в его контр-идентичности, в его противоположности идентичности. Человек никогда не определяет себя как «это», человек определяет себя как «не это». Соответственно, он знает только то, чем он не является. Это происходит из-за того, что в центре человека стоит Mangel (недостаток, дефицит), поэтому человек — существо неуравновешенное, он несет в себе пустоту небытия. Следовательно, он заведомо ориентирован на Революцию в качестве утверждения не «того, что есть», на бросок к тому, чего не хватает. Революция есть конститутивная сторона антропологии.

  Революция, согласно Т. Куну104, это слом одного порядка и утверждение другого. С точки зрения Революции совершенно неважно, что речь идет об утверждении какого-то другого порядка. Содержательная сторона Революции есть то, что будет опровергаться уже по­следующей Революцией. Новый порядок, который приносит с собой Революция, не является принципиальным: этот порядок нужен только для того, чтобы его позднее свергнуть. Однако, суть Революции заключается не в том, чтобы убрать плохое и заменить его хорошим, и даже не в том, чтобы убрать старый порядок и поставить на его место новый. Суть Революции заключается в неудовлетворенности тем, что есть, и в утверждении, гласящем о том, что должно быть нечто иное. Революция — это стремление к преодолению того, что есть сейчас. И это важнее, чем то, что предлагают революционеры взамен старого порядка. В этом отношении деструктивность Революции становится ее конструктивностью. 

  Почему это так? Вопрос заключается как раз в фигуре «Mangelwesen», сущности, главное свойство которой заключается в недостаточности и дефиците. Если бы человек не был таковым, то целью Революции была бы замена одного режима на другой. На самом деле все наоборот: человек, чтобы быть самим собой, обязан находиться в Революции. Его бытие и есть процесс Революции, во­площающей именно недостаточность идентичности, завуалированную как стремление к новой идентичности. Таким образом, Революция является в большей степени собственно человеческим бытием, человеческим процессом, чем промежутки между Революциями. Человек подлинно живет исключительно в Революции, все остальное время он бредит, грезит, дышит ее чаянием. Бытие-в-Революции это и есть бытие человека.

  Итак, Революция, с одной стороны, является эмпирическим фактом, а с другой — антропологической спецификой, отражающей сущность человека. Соответственно, она и возможна, и реальна, она одновременно и потенциальна, и актуальна. Если бы мы говорили о Революции, как о чем-то невозможном, о том, чего никогда не было, что только может быть, мы бы говорили об определенной идеализации. Однако мы говорим о Революции, как об эмпирическом факте, и уж нашей стране, пережившей в XX в. столь масштабную Революцию, это должно быть очевидно. Нас же пытаются убедить в том, что Октябрьской Революции не было, называя ее «переворотом», «заговором», влиянием «темных сил», привлекая конспирологический инструментарий, переводя все в плоскость экономических обстоятельств и т. д. Нам пытаются сказать, что Революции не было, а была коммерческая сделка или успешная махинация. 

  Естественно, Революция в России была, и в ней была проявлена сущность человека, как недостаток. В тот момент, когда человек начинает жить своей сущностью, т. е. своей недостаточностью, когда происходит снятие его идентичности, дезидентификация, он начинает жить в настоящем человеческом времени. Только революцион­ное время является истинным временем, поскольку оно не имеет длительности, т. к. это время сдвига, разрыва, появления нового, время Er-Eignis’a. По Хайдеггеру, понятие «Событие» (Er-Eignis) — это разрыв рутины, столкновение с чем-то, чего не было. Событие является антропологической, онтологической и темпоральной сутью Революции. Именно поэтому время Революции противостоит всякому другому времени, т. к. именно в нем происходит становление человека самим собой. В остальное время человек, по сути дела, спит в ожидании Революции. Все остальное время — это анти-время, разделяющее две Революции, это момент разрыва. И это анти-время максимально отчуждено от человека. В этот период сна между Революциями человек считает свою идентичность позитивной, т. е. начинает ассоциировать себя не с недостаточностью, но с чем-то наличествующим (с едой, благосостоянием, заботами, мелкими деталями реальности, с эго). Именно такое состояние, согласно Хайдеггеру, определяется в качестве неаутентичного существования. В рамках такого существования человек не живет, его замещает das Man, а подлинное человеческое бытие, Dasein, отсутствует. Dasein открывается только в Революции, все остальное время — время das Man’a; в его рамках человек отождествляет себя с фикцией, с фетишем. Однако это уже не человек в его подлинном смысле, но симулякр человека.

  Таким образом, Революция имеет эмпирический, онтологиче­ский, антропологический и концептуальный характер. 

  Технология Революции

  Теперь можно обратиться к перспективе Революции в ее технологическом аспекте. Здесь мы переходим в область социологии и переключаем внимание на фигуру Вильфредо Парето, который говорил о механике Революции105. Он описывает ее предельно холодно вслед за Леоном Вальрасом, и вместе с Робертом Михельсом и Гаэтано Моска, принадлежавших к нео-макиавеллистскому направлению. Наследуя Макиавелли, Парето говорит о том, что политическая институция как таковая и ее структура — первична, а идеология второстепенна. Парето призывает отбросить вопросы телеологии Революции, внимание следует сконцентрировать на формуле, согласно которой существует категория властвующих и категория подчиняющихся (аналогичная модель Гегеля — «Раб и Господин»106). Согласно его тезисам, элита — это социологический Господин, социальный тип, который может только править и не может не править. А масса — категория, представители которой могут только подчиняться и никогда не могут править. Парето настаивает на том, что любое общество строится именно по такой модели. И значительная часть его работ была посвящена тому, как либеральные элиты справляются с камуфлированием своей истинной цели (властвовать и управлять) под вывесками демократии, прав человека и экономических свобод.

  Но возникает вопрос: если ситуация такова, то общество должно быть абсолютно стабильным, поскольку сверху находятся сильные, а снизу — слабые. Соответственно, в таком обществе Революция невозможна. Однако исторически она бывает. И Парето вынужден объяснить, в каких особых условиях она может произойти. Для этого он вводит понятие контрэлиты. Речь идет о том, что какая-то часть элиты не обладает властными полномочиями и находится не на своем законном (нормальном) месте. Согласно Парето, такая элита, лишенная доступа к власти, тем не менее, не является массой. В ситуации, когда часть элиты (исторический пример — младшие дети знати, не получившие наследства и т. д.) отлучается от власти и сбрасывается вниз, она становится источником Революции. Такая элита постоянно ощущает, что она находится не на своем месте. Это и есть контрэлита. После определенной степени концентрации и ­роста уровня самосознания (осмысления факта своей обделенно­сти вла­стью) внимание контрэлиты сосредотачивается на элите, которая является актуальной и властью располагает в полной мере. Контр­элита оспаривает свое положение, которое для нее неприемлемо.

  Возникают различные варианты выхода из подобной ситуации. Первый способ — это мягкая интеграция контрэлиты во властную вертикаль, приобщение ее к реализации властных полномочий. Таким образом, ликвидируются источники социальной дестабилизации. Такой механизм, согласно Парето, наиболее характерен для демократии. В этом контексте она выступает в качестве инструмента отбора наиболее активных, пассионарных, непримиримых кадров контрэлиты и их возведения в ряды правящего класса. Распознание таких контрэлитных (а по сути элитных) типов происходит практически мгновенно: человек контрэлиты наиболее близок к категории Mangelwesen, поэтому он более человечен. Человек хочет править над другим, потому, что он сам себе противен, сам себе недостаточен, ему необходимо каким-то образом проявить себя, поставить свою фигуру над обществом, в противном случае его жизнь представляется ему сугубо неудовлетворительной. Масса, в свою очередь, платит за свою спокойную и относительно безопасную жизнь согласием с рабским положением. Элита же является Господином, перед которым стоит выбор между смертью и властью: либо смерть, либо власть. Человек массы такого выбора не ставит перед собой никогда. 

  Второй способ обращения с контрэлитой со стороны власти, по Парето, это ее вообще не замечать, видеть «внизу», под собой только массы. Это путь к самоубийству правящей элиты, потому что контр­элита, находясь среди масс, начинает их трансформировать, будоражить. Вокруг ядра контрэлиты складывается антиэлита. В свою очередь, эта антиэлита, являя собой совокупность первертов и девиантов (криминальные типы, творческие личности, не способные к дисциплине и т. д.), начинает разлагать широкие массы. Следующим этапом контестационной стратегии контрэлиты является ее сплачивание на базе постулирования того, чем ей не нравится правящая элита. Причем эти претензии могут быть как реальными, так и беспочвенными, решающего значения это не имеет, главное, чтобы претензия была общей для контрэлиты. 

  Далее следует этап выбивания массы из-под элиты с помощью антиэлитных элементов и занятие места элиты контрэлитой. При этом идеология Революции, у Парето, не имеет никакого значения вообще: она служит строго функционально, чтобы организовать поход контрэлиты во власть через свержение существующей властной элиты, обвиненной во всех смертных грехах.

  Революция и Модерн. Вызов Консервативной Революции

  Здесь необходимо отметить, что в рамках демократии Модерн полюбил Революцию. Модерн — это тот режим, который сказал Революции «да», сделал ее приемлемой и отчасти повседневной. До него политические режимы относились к Революции с негативными эмоциями и старались ее не допустить. Благодаря такой открыто­сти Революции Модерн упускает из виду один очень существенный момент — появление идеи Консервативной Революции. В отличие от консерватизма, который защищает старое, прошлое, Консервативная Революция являет свое творческое начало. Можно сказать, что именно в этот момент заканчивается Модерн, проявляется изношенность идеи демократической Революции и богатый потенциал Консервативной Революции. Модерн отождествил Революцию с прогрессом и демократией, т. е. связал ее с модернистским контентом. Но Революция онтологически и антропологически глубже, а технологически (в смысле Парето) более пуста. Поэтому Консервативная Революция, направленная против Модерна, возможна как выражение общей природы Революции (если Модерн есть статус- кво, он вскрывается как недостаток, Mangel, и преодолевается), и действительна, как протест контрэлиты против модернистских элит. Консервативная Революция, таким образом, представляет собой феномен короткого замыкания: Модерн, говоря Революции «да», обрекает себя на то, что в какой-то момент он будет обрушен его собст­венной революционной природой. Консервативная Революция, ставшая особенно актуальной именно в эпоху Модерна, не просто подтип Революции, но выражение ее глубинной антропологической природы, т. е. в определенном смысле Революция par excellence.

  Кроме того, в определенный период Модерна сложилась еще одна абсолютно новая ситуация — ситуация Постмодерна. Не будучи напрямую Консервативной Революцией и даже в чем-то являясь ее прямой антитезой, Постмодерн, тем не менее, подорвал Модерн его же средствами. 

  Возможность Революции в Постмодерне

  Революция не просто была санкционирована Модерном, она составляла суть Модерна. Признание недостаточности человека как антропологического или онтологического начала было признано и декларировано по аналогии с отвоеванием негативной идентично­сти власти у мещанских сказок о позитивной идентичности человека. При этом Модерн сам по себе пришел к собственной исчерпанности и к концу XX в. переродился в Постмодерн. Соответ­ственно, все, что было эмпирично, адекватно, очевидно в Модерне, перестало быть таковым в Постмодерне. Но если Революция составляла суть Модерна, то в Постмодерне она становится невозможна, как сам Модерн. Более того, выходя из Модерна и входя в Постмодерн, мы удаляемся за пределы возможности Революции — Революция оказывается вынесенной за скобки. 

  При этом Постмодерн не отвергает Модерн «в лоб», он не говорит «нет» ему и Революции, он говорит «да» их симулякрам. Он отлично понимает, что для того, чтобы не допустить Революции, необходимо ее симулировать. Таким образом, смыслом Постмодерна становится перманентная симуляция Революции. Ее брендом, ее лицом можно считать Че Гевару, рекламирующего мобильные телефоны. Если в Модерне Че Гевара — призыв к вооруженной борьбе против капитализма, в рамках которой человек подвергает свою жизнь реаль­ному риску, то сегодня человек, одевающий майку с Че Геварой, не делает ничего, кроме абсолютно безопасной симуляции революцион­ного жеста. И это наиболее эффективная стратегия борьбы с Революцией и Модерном. В нынешних условиях очень трудно пробиться к осознанию того, что человек является Mangelwesen, т. к. граница между пустым и не пустым, между наличием и отсутствием разбавлена, размыта, стерта. Сегодня существует некая «жизне-смерть», где нет четкой грани, отделяющий жизнь от смерти. Современный человек, вовлеченный в динамику Интернета и телевидения, уже не знает, живет ли он, или уже нет. Вся культура, социум Постмодерна ведут именно к этому. 

  Антилиберальная Революция в современной России

  Пускает ли сегодняшняя российская элита в свои ряды тех, кто хочет властвовать? Однозначно, нет. По большому счету смена элиты на контрэлиту произошла в последние десятилетия только один раз в 1991 г. вместе с падением СССР. После этого «двери закрылись». 

  В современной России существуют все предпосылки (по логике Парето) для того, чтобы произошла Революция, потому что во власть не берут накапливающихся пассионариев, и эти пассионарии начинают осознавать себя как некоторую социальную силу. Таким образом, с точки зрения классического анализа, в России складывается революционная ситуация.

  Следовательно, «холодные» структурные предпосылки для возникновения Революции в России налицо. Какой эта Революция может быть? Здесь, скорее всего, будет реализована одна-единственная модель, которая позволяет просто и эффективно аннигилировать сегодняшнюю политическую элиту. Это контрлиберализм. Какой бы сегодняшняя элита ни была в рамках частных проявлений, наиболее адекватным определением для нее будет прилагательное «либеральная». Коллективная репрезентация российской элиты полностью исчерпывается либерализмом. Если же мы хотим углубить идеологию этой Революции, то мы должны бить даже не по либерализму, а по его истокам и парадигмам, заключенным в индивидуализме, в индивидуалистической философии. И если правящая элита позиционирует себя как либеральная, то контрэлита будет вынуждена быть антилиберальной. Здесь наиболее адекватной платформой будет идеология Луи Дюмона и его труд «Эссе об индивидуализме»107. В нем автор настаивает на том, что главной силой, противостоящей индивидуализму, является не марксизм, а социология (холистская) как научная дисциплина. В ее рамках революционным потенциалом обладает тезис о первичности общества по отношению к индивидууму. Даже взятый в чистой и грубой форме холизм может быть противопоставлен, с одной стороны, индивидуализму элит, а с другой стороны, должен привлечь к себе дремлющие массы, которые опо­знают в холизме самих себя. Помешать этому может только Постмодерн, который стремится поменять элиту и массы местами. 

  В связи с этим следует обратить внимание на произведение Кристофера Лэша «Восстание элит»108. Если предыдущая версия социологической картины Ортеги-и-Гассета109 заключалась в том, что на авансцене общества появляются массы — низкие социальные типы, неспособные делать историю, то Лэш обращает внимание на то, что новые элиты, по сути дела, несут в себе те же качества, те же характеристики, что и массы Ортеги-и-Гассета. В Постмодерне элиты и массы поменялись местами. Новые элиты на самом деле состоят из обывателей, мещан, людей с ограниченным мировоззрением. Они лишены культуры и совести, ума и стиля. Они столь же ущербны, что и представители масс, но только намного более агрессивны, жадны, эгоистичны, циничны и беспринципны. Они могут захватить власт­ный ресурс, но едва ли могут властвовать в полном смысле слова.

  Современная постмодернистская элита избегает исполнения элитарных функций, постепенно превращаясь в двойной симулякр. Так, Постмодерн уклоняется и будет уклоняться от Революции. 

  Наша задача — понять и корректно описать ситуацию Постмодерна и места (возможности) Революции в ней. При этом основное значение должно быть уделено именно Консервативной Революции и ее глубинному антропологическому измерению. Это важно, поскольку Консервативная Революция сама по себе ориентирована против Модерна и поэтому ничего от его конца не теряет. Именно для нее Постмодерн и система симулякров становится не фатальностью, но возможностью, которую можно как использовать, так и упустить.

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Морфология и семантика Революции 

  1. Революция — это исторический эмпирический феномен. Революции бывают. Нет такой системы, в которой не могла бы свершиться революции. Это всегда открытая возможность.

  2. Революции бывают в разных сферах: в политике, обществе, религии, науке. Это не только политический феномен. Революция — это феномен человеческий, антропологический. Революция есть часть человеческой идентичности. Человек несет в самом себе возможность Революции. Это одно из его измерений. По Арнольду Гелену, человек есть Mangelwesen, т. е. существо, определяемое тем, что ему чего-то не хватает. Эта коренная недостаточность человека как вида делает его носителем Революции. Революция есть именно человеческий феномен — в природе нет революций.

  3. Как определить Революцию? Революция есть радикальная, резкая и брутальная смена существующего порядка вещей. В науке Т. Кун говорил о «научных революциях», смысл которых в «смене парадигм». Любой порядок имеет в своей основе парадигму. Часто эта парадигма не осознается носителями порядка, но она всегда есть. Революционеры метят не в носителей парадигмы, а именно в парадигму. Поэтому революционеры всегда задаются более глубокими и острыми вопросами относительно парадигмы, нежели консерваторы. Революция основана на критике системы и системной парадигмы. Смена парадигмы — более существенная сторона Революции, нежели восстание, свержение, декреты, насилие и т. д. В Революции главное не техническое осуществление, но ее парадигмальное обоснование.

  4. Посмотрим на чисто политические революции. Они бывают идеологически разными: левыми, правыми, буржуазными, социалистическими, феодальными, династическими, с религиозным компонентом или без него. Но всегда они делаются элитами. Никогда не массами. Парето это ясно показал. В основе Революции лежит противостояние элиты и контрэлиты. Контрэлита — это люди активного пассионарного типа, которым не находится места во власти, которых отторгает правящая элита. Они собираются, группируются, консолидируются и начинают войну с элитой. Если их изоляция и маргинализация радикальна, то тем более радикальным будет их вызов Системе, тем глубже парадигмальная критика.

  Революция и Модерн вызов Консервативной Революции 

  1. Эпоха Модерна вышла из Революции и очень благосклонно к ней относилась. Революция есть утверждение «нового», а «новое» является одной из приоритетных ценностей Модерна. Модерн построен на Революции и из нее вытекает.

  2. Модерн любит Революцию не за ее содержание, но как общий тренд к смене парадигм. Он любит Революцию как таковую, независимо от того, каков ее семантический модуль. Поэтому до определенного момента либералы и их противники — социалисты и коммунисты — находились в общем тренде: их объединяла Революция против консерватизма.

  3. Первое преткновение было в форме Консервативной Революции (КР). Тут мы видим своего рода вирус. Революция как новое, как смена парадигм, как «прогресс», но лишь для того, чтобы вернуть старое или вообще очень старое. Т. Манн, А. Мёллер ван ден Брук, Э. Юнгер, К. Шмитт. На практике это действует прекрасно — один из самых легких путей модернизации (исторически) — КР-модернизация. Но концептуально это сбой. Модерн завис на КР. Именно рефлексией на это зависание является Франкфуртская школа и предложение «мыслить от Аушвица». А это значит, мы выходим на Постмодерн.

  4. Кризис Октябрьской Революции — второй момент (за КР). В СССР опознали национал-большевизм. Это значит — КР. То есть Модерн (либералы) решил, что это была Революция в пользу холизма, а не индивидуализма и модернизации.

  5. В результате к 90-м гг. ХХ в. идея Революции исчерпалась. Ж. Дюран проницательно говорил об «изношенности мифа», usure du mythe.  Миф Прометея сточился, истерся. Модерн закончился, и с ним  закончились эпоха революций. Революция износилась.

  Революция и Постмодерн 

  1. Каково место Революции в Постмодерне? Это вопрос. В Постмодерне нет места наивному Модерну. Значит, Революция Постмодерна — это не наивная Революция. Но если Революция наивна, значит, она цинична. А также поддельна, фиктивна, инструментальна. И, кроме того, она — симулякр Революции. Мы имеем дело с дублем Революции. То есть со сменой парадигмы, которая не является сменой, а лишь имитирует ее. Если Революции нет, то порядок остается старым. Но если мы имеем дело с симулякром Революции, то порядок становится новым, оставаясь старым.

  2. Че Гевара — это агент по рекламе сотовых телефонов. Что значит майка с Че? Она значит симулякр Революции. 

  3. Постмодерн уверен, что ничего нового больше быть не может. Постмодерн не верит в новое, он верит в «новенькое». То есть он верит в «Камеди клаб», верить в который невозможно. 

  4. Революция в Постмодерне концептуально невозможна, но невозможен и консерватизм. 

  5. Может быть, КР в том сыграла свою роль: из страха перед Консерватизмом запретили Революцию.

  Революция в современной России 

  1. Революция возможна там, где есть порядок и парадигма порядка. Есть ли в современной России порядок и парадигмы, и если есть, то какие они? Это тема для отдельного обсуждения. Но, не ответив на этот вопрос, мы не сможем ответить на вопрос о Революции. Если Россия есть Модерн, то в ней Революция возможна, как альтернативная модель и вера в новое. Если Россия уже Постмодерн, то Революция в ней невозможна, т. к. все будет заведомым симулякром.

  2. Но Россия — Археомодерн. Это значит, что она ни Постмодерн, ни Модерн, ни Архаика. Это больное общество с патологиче­ским рассогласованием элит и масс, идей и тел, концептов и практик. Археомодерн и есть парадигма современной России и ее порядок. 

  3. Поэтому Революция в России — это вектор, направленный против Археомодерна. Этот вектор может быть вектором излечения, а может быть — и уничтожения. Излечение возможно, если согласовать «Модерн» с «архе». Это означает русскую КР. Уничтожение возможно с позиции «Модерна» (которого, кстати, уже нет на Западе), уничтожающего архе (русский народ). То есть Революция в России возможна с двух сторон: в сторону Запада (модернизация) и в сторону русского ядра (архаизм, национализм, радикальный консерватизм). 

  4. В условиях Постмодерна две эти Революции рискуют стать жертвами симулякров. Псевдо-модернизация и псевдо-консерватизм. Постмодерн гасит Революцию.

  5. Поэтому для успеха осуществления Революции в современной России необходимо научиться различать Модерн и Постмодерн. Это есть императив современного революционного диакризиса.

  Консервативная Революция в современной России. Холизм 

  1. После всего сказанного остается описать структуру излечения Археомодерна, то есть ядро будущей русской КР.

  2. Она состоит в сочетании архаических ценностей (включая теологию) и социальных стратегий. Здесь лучше всего подходит не Маркс, но Дюмон. КР — это холизм. Дюмон говорит о социологии как о более холистской методологии и идеологии, чем марксизм. То есть КР в России должна быть социологической. Холизм (целое больше частей) есть высший ее лозунг.

  3. Что значит холизм в политике? Цельность (славянофилов), антилиберализм, антииндивидуализм, соборность, церковность, державность, народность. Отсюда верность исторической FATA. У русских есть судьба, она идет через нас. Мы не знаем о ее невидимой стороне, но именно она ведет нас сквозь века. FATA как целое. Отсюда традиция, обычаи, языки, культура.

  4. Что значит холизм в экономике? Уничтожение либерализма, государственный контроль над крупным частным сектором, разгром и национализация частных монополий, корпоративизм, солидаризм, Сисмонди, Кейнс, в радикальном случае Сильвио Гезелль. Эзра Паунд — Кантос. Главное — перейти от экономики к политике и обществу. Отношения между людьми важнее, чем отношения между индивидуумом и предметом (частной собственностью).

  5. В новой российской КР сочетаются правое и левое. Для холизма это неважно.

  6. Это — вектор в будущее.

  Глава 3. Плюральная антропология (фундаменталь-онтологическая аналитика народов)110

  Ontologische Differenz

  Для того, чтобы подойти к антропологической проблеме в интересующем нас ракурсе, можно вспомнить основную мысль Хайдеггера, с которой начинается «Sein und Zeit»111, его базовая работа: это введение ontologische Differenz. Мы берем слово Differenz в его немецком варианте, чтобы подчеркнуть, что речь идет, к примеру, не о дальнейших развитиях аналогичных терминов у Дерриды — differEnce и differAnce (в рамках постмодернистских грамматологических исследований)112, а о возвращении к базовому использованию этого понятия у Хайдеггера. Поэтому предлагается сохранить немецкое произношение слова Differenz.

  Этот латинский термин означает «различие», но у Хайдеггера он имеет специфическое значение. Что подразумевает Хайдеггер под ontologische Differenz? Он имеет в виду постановку проблемы о том, как соотносятся бытие и сущее. По-немецки «das Seiende» — сущее, «то, что есть» (от «Seiende», активного причастия), и «Sein» — то, что делает «Seiende» существенным, причастым бытию. 

  Почему в ontologische Differenz мы акцентируем слово onto­logische? Дело в том, что в этом зазоре, в этом различии состоит фундаментальная разница между феноменологическим мышлением, которое имеет дело только с Seiende, и спекулятивным мышлением, где речь идет о тайном поиске того, что не дано непосредственно в опыте, то есть о Sein.

  Если поместить Хайдеггера в контекст той философской традиции, к которой он принадлежал, т. е. в контекст феноменологии Гуссерля, мы понимаем, что в этом ontologische Differenz речь идет о базовой, вскрытой Брентано, учителем Гуссерля, и всей брентанов­ской школой, включая Адольфа Райнаха, Алексиуса Мейнонга и т. д., идее того, что существует различие между интенционально-ноэтическим уровнем, который оперирует с данными человеческого (или не человеческого, животного) восприятия, и уровнем привнесения онтологического аргумента. Брентано пытался построить на этом свою психологию и свою логику, где ввел понятие «квантора существования».

  По Брентано, то, как мы воспринимаем окружающее непосред­ственно, на уровне сознания, это ноэзис (у Гуссерля) или интенцио­нальность. Над этим есть еще один уровень, позволяющий заключить, правильно ли мы воспринимаем или неправильно. Он связан с постулированием объективной реальности вещи в отрыве от нашего восприятия. Этот уровень сравнения того, как мы представляем себе вещь (ноэму), и как она есть сама по себе, вне нас. Таким образом, аристотелевская логика, с которой начинается обучение научной мысли, представляет собой чрезвычайно загадочную вещь, поскольку она основана на мгновенном прыжке — переходе от феноменального к логическому или к спекулятивному, к утверждению о том, существует или не существует вещь сама по себе в отличие от нашего восприятия этой вещи. Этот переход, совершенно тривиальный в логике, с онтологической точки зрения представляет собой колоссальную проблему, которая и становится в центре феноменологической философии как таковой.

  Мысль Хайдеггера развертывается в русле феноменологии. Его труд «Sein und Zeit»113 становится полностью понятным, когда мы его контекстуализируем, помещая в общий феноменологический контекст. Именно отсюда и проистекает то, что Хайдеггер назвал ontologische Differenz, разницей между сущим и бытием. При этом сущее — это то, что дано нам непосредственно: и нам, и животным — всем, кто способен воспринимать и различать, поскольку даже камни различают, например, температуру, а цветок или любое другое растение вообще способны много что воспринимать и различать. Подсолнух, как мы знаем, «следит» за солнцем — он «гелиотроп». У Прокла была идея, что существует также «селенотроп», некое ­растение, которое «следит» за луной. Если «гелиотроп», подсолнух, известен, то «селенотроп» существует только в упоминании Прокла. (Я уверен, что он должен существовать, просто мы плохо и неусердно его ищем). Растения способны различать, и у них есть некоторый уровень «феноменального мышления», если угодно. Человеческое феноменальное мышление есть не что иное, как пронзительно различающее феноменологическое восприятие как таковое (по-немецки Wahrnehmung).

  Человек интенсивно различает. Но в этом интенсивном различении, даже более интенсивном, чем у животного, он все равно еще остается на уровне феноменологического мышления: его интенсивное различение происходит между одним Seiende и другим, между частью Seiende (сущего) и другой частью. Но оставаясь в рамках феноменального восприятия или ноэтического мышления, он, согласно Гуссерлю, оперирует только с ноэмами, т. е. со своими восприятиями вещей, оживленными вниманием, интенциональностью. Человек становится «ζῶον λόγον ἔχον», т. е. «животным, наделенным Логосом» (в аристотелевском определении), не тогда, когда он различает слишком остро. Так, орел различает вещи глазами лучше, чем мы. Есть животные, например, собаки, слышащие звуки, которых мы не слышим. И аппарат дифференцированного феноменального восприятия у человека не самый развитый, если его сравнивать с животными.

  Человек отличается от других хорошо различающих животных чем-то иным, а именно — способностью к ontologische Differenz, к постановке вопроса о бытии сущего, о том бытии сущего, которое находится неизвестно где и не как еще одно сущее (пусть высшее), но как то, что делает сущее сущим. Обнаружение бытия, его вскрытие, как говорит Хайдеггер, и есть определение истины у греков. Алетейя (Αλήθεια), истина — это несокрытость. Seiende — это восприятие сокрытого. Алетейя, истина — это обнаружение какого-то дополнительного измерения, которое возможно исключительно при вспышке Логоса, той молнии, которая правит всем — κεραυνός Гераклита. Таким образом, то, как осуществляется переход от феноменологического к спекулятивному, от рассмотрения сущего к постулированию чего-то более общего, более принципиального, нежели сущее — и есть, собственно говоря, рождение человека.

  Здесь можно вспомнить, что Грамши рассматривал всех людей как интеллектуалов: только одних как полноценных, а других — как неполноценных. В классической греческой аристотелевской антропологии законченным человеком является именно философ. А как же, скажете вы, все остальные? Все остальные, с точки зрения греко-латинской классики, которой мы так или иначе наследуем, являются, строго говоря, «недо-людьми». С позиции основ нашей культуры настоящим человеком является только человек, способный к философии, т. е., задающий вопрос, как Sein отличается от Seiende, осуществляющий ontologische Differenz. При этом ответ на вопрос, как соотносятся бытие и сущее, может быть разным и сложным. Для человека как вида принципиально задается ли этот вопрос или нет, а не то, как на него отвечают.

  Дальше вступает уже другая история, история философии, по Хайдеггеру: как конкретно греческие философы осмыслили бытие. И вот здесь уже то, как осуществляется ontologische Differenz, становится принципиальным. (Надеюсь, что первый, предыдущий этап — различие между сущим и бытием — мы зафиксировали корректно). Теперь Хайдеггер усложняет проблему следующим образом: может быть отношение к ontologische Differenz, соответствующее Первому Началу в греческой философии, под сенью которого развивается вся известная нам культура, философия, Логос как таковой, теология, ­история культуры от греков до сегодняшних дней, до Ницше и Хайдеггера. И существует другой ответ на данный вопрос, другое решение ontologische Differenz; его предлагает сам Хайдеггер. Что это за ответ? 

  Первое становление человека или первое обнаружение Логоса заключается в утверждении того, что человек, наблюдая сущее, говорит, что есть совокупность сущего, и одновременно есть некое, присущее этому сущему общее, койнон (по-гречески). Вот этот койнон и лежит в основе понятия «усия» (οὐσία), «сущность» Аристотеля. Есть сущее, и есть сущность. Сущее — это то, с чем мы имеем дело феноменологически, то, с чем мы соприкасаемся. А сущность — это то, что конституирует бытие сущего. Не просто сущность этого сущего, а сущность того, что делает это сущее сущим. Это «усия» (οὐσία).

  Хайдеггер вводит следующий неологизм: есть Seiende как сущее, есть Sein как бытие, но есть еще и Seiendheit. Это слово сложно перевести на русский язык: получится что-то вроде «бытийности». Хайдеггер семантически переводит через «Seiendheit» усию Аристотеля; οὐσία  — это пассивное причастие от греческого είναι — «быть».

  Хайдеггер говорит, что одним из ответов на проведение ontologische Differenz, различия между сущим и бытием, является представление об «усии», т. е. о сущности. Отождествление Sein und Seiendheit является Первым Началом философии. Все остальное вытекает из этого принципа. Бытием является общее для всего сущего, т. е. его сущность. Бытие, Sein равно Seiendheit, койнон или всеобщему в сущем, усии. Дальше вся теология и культура, по Хайдеггеру, строятся вокруг этого, поскольку это и есть Логос. Это форма Логоса, данная еще в речении Гераклита относительно того, что «не мне, но Логосу внемля», — потому что сам Гераклит способен только различать между сущим и сущим, между одним Seiende и другим, — «мудро согласиться, что все едино (οὐκ ἐμοῦ, ἀλλὰ τοῦ λόγου ἀκούσαντας ὁμολογεῖν σοφόν ἐστιν ἓν πάντα εἰδέναι). Из этого Хайдеггер выводит представление об общем, койнон, как об особой форме онтологии, что потом станет судьбой Запада.

  Но Хайдеггер утверждает, что именно такое решение вопроса об ontologische Differenz и привело к постепенному забвению о бытии, или утрате бытия, и наступлению царства нигилизма Ницше114. Из этого возникает потребность заново поставить онтологический вопрос, который должен быть сформулирован на основании осмысления провала философии Первого Начала. То есть ontologische Differenz надо произвести иначе. 

  Дальше Хайдеггер описывает, как это сделать: с помощью Dasein и броска к восприятию бытия — не путем коллекционирования сущего и выявления общего для всех разновидностей сущего, а путем вертикального броска Dasein в сторону самого бытия как ничто (Nichts). И тогда Хайдеггер вводит понятие другого бытия, Seyn-бытия (через «y»), которое, на самом деле, является иным опытом восприятия бытия как проведения ontologische Differenz в рамках не Первого Начала философии, исчерпанного и приводящего к нигилизму, а второго, Нового Начала философии115.

  Anthropologische Differenz

  Оntologische Differenz в трактовке Хайдеггера принципиален для всей антропологической картины Четвертой Политической Теории, которая стремится быть экзистенциальной, и следовательно, строится в значительной мере на хайдеггеровской аналитике Dasеin’а. 

  Когда мы используем понятие «оntologische Differenz» в рамках нашего семинара о плюральном человеке, нас интересует, в первую очередь, Differenz. Почему Differenz? Ученик Гуссерля и носитель феноменологической ортодоксии Ойген Финк, друг Хайдеггера, повторяя ту же самую логику, вводит понятие kosmologische Differenz. Оntologische — у Хайдеггера, kosmologische — у Финка. Что это значит? Финк полностью берет хайдеггерианскую модель мышления и применяет к понятию мир (Welt), космос116. Он утверждает, что существует опыт мира, который уникален и не присущ вещам мира. 

  Все вещи мира, все binnerweltliche Dinge, могут складываться в одно целое двумя способами. Прежде всего, коллекционным способом. Вещи мира, будучи обобщенными, предстанут как некая «вещность». Но эта совокупность вещей мира еще не дает нам представления о мире, потому что мир — это нечто другое. 

  Мир — это опыт, который осуществляется иным способом. Вслед за Хайдеггером Финк говорит о kosmologische Differenz. Там, где у Хайдеггера было Sein по отношению к Seiende, у Ойгена Финка находится мир, Welt — по отношению к binnerweltliche Dinge, совокупности внутримирских вещей.

  Опыт мира является столь же уникальным и столь же двояким, как у Хайдеггера. Он может быть в рамках Первого Начала, — тогда мы приходим к космосу греков, и может быть в рамках Второго Начала, — в этом случае мы приходим к совершенно уникальному опыту космоса как специфической конечной игры. «Игра как символ мира»117 — одна из базовых книг Ойгена Финка. Не вдаваясь в подробности, хочу сказать, что таким образом Differenz, начиная с Хайдеггера и через Финка, приобретает для нас методологиче­ское значение. Мы должны помнить все, что вкладывал Хайдеггер в оntologische Differenz, и как Финк применил эту методологию: два Начала, различие между данностью и общностью или внутренним измерением, применительно к бытию (у Хайдеггера) и космосу (у Финка). Мы можем продолжить ту же самую логику, тот же самый путь (μέθοδος) и применить Differenz к антропологии, которая нас здесь интересует. Я предлагаю ввести для понимания антропологической проблематики термин anthropologische Differenz, методологически обоснованный Хайдеггером, чью релевантность в более широком контексте продемонстрировали работы Ойгена Финка.

  Итак, anthropologische Differenz. Схема здесь будет точно такая же, как в случае оntologische и kosmologische Differenz. Существует человек как индивидуум. Это некая безусловная данность. Индивидуальный человек, как бы сложно мы ни философствовали, это то, что нам дано. Это мы сами, «без затей», как простые верифицируемые вещи, те индивидуальные существа, которыми мы являемся в самом грубом и брутальном смысле. Это индивидуальный человек, индивидуум, аналог Seiende или innerweltliche Dinge. Существуют люди, или человечество как совокупность индивидуумов. Обобщим их — не обязательно тех, которые живут сейчас: обобщим всех, которые жили когда-то, всю историческую совокупность индивидуумов. Мы получаем: «люди» и полное множество этих людей — человечество. Так вот, человечество и присущая этому человечеству человечность может быть одним из ответов на проведение оntologische Differenz. Тогда существует общее человечество (по Хайдеггеру — «усия», по Финку — совокупность внутримирских вещей), и это как раз один из ответов на вопрос об anthropologische Differenz. Существует и человечество, и его индивидуумы. Человечество, на самом деле, все равно не совпадает с совокупностью индивидуумов, но совпадает с тем общим, что всем этим индивидуумам присуще.

  Это одна из возможных форм антропологии. Более того, это наиболее широкая, наиболее приемлемая, известная и универсальная модель антропологического мышления. Здесь тоже существуют возможности для дифференциации, для таксономии, для распределения сегментов человечества по временной и пространственной шкалам. Можно говорить о смене исторических типов и моделей, выделять различные сегменты существующего сегодня человечества. Здесь есть возможность для плюрализма, но, следуя Хайдеггеру и Финку, можно поставить вопрос о существовании Второго Начала антропологии, Нового Начала, в рамках которого предлагается осуще­ствить anthropologische Differenz иначе, нежели через обращение к человеческому всеобщему. В этом случае возникает нечто уникальное, понятие Homo Novus (лат. новый человек), не тождественный человеческому — человек, не совпадающий с общим, соответственно, второй человек, который является уникальным, конечным и не гарантированным ударом, приходящим отнюдь не с той стороны, откуда мы его ожидаем. Это опыт человечества не как всеобщего, а как уникального. Не как совокупного, не как интегрирующего, а скорее, как дифференцирующего, но не в сторону индивидуума, а наоборот: индивидуум в ходе этих дифференциаций как раз и преодолевается, но преодолевается не горизонтально (через его интеграцию с другими индивидуумами и через выявляющий анализ того, что является у них общим), а путем преодоления индивидуума в радикально другом направлении. Можно сказать, вертикально, трансверсально по отношению к пониманию человечества. Таким образом, возникает такая форма проведения anthropologische Differenz, которая преодолевает индивидуальное, но преодолевает его не через коллективное и всеобщее. Возникает некий дифференцированный человек, который становится человеком как таковым.

  Здесь мы подходим к представлению, с одной стороны, о дифференцированном человеке Ю.Эволы118, а с другой — о световом человеке А. Корбена119. Я хочу обратить внимание, что Анри Корбен, крупнейший французский философ-исламолог, развивший тему светового человека, был первым переводчиком Хайдеггера на французский язык. С моей точки зрения, Корбен интересен не только, как исследователь исламской традиции, но как тот, кто, следуя за Хайдеггером, вплотную подошел к проблеме anthropologische Differenz. Идеи Корбена, изложенные им, например, в книге «Человек и его Ангел»120, и большинство других его текстов, посвященных «внутреннему исламу», Сухраварди, Ибн Араби и т. д., на самом деле, есть не что иное, как историко-культурная, теологическая, философская иллюстрация к главной проблеме Корбена — световой антропологии. Это и есть anthropologische Differenz, проведенное в рамках особой антропологии, альтернативной классической. Здесь мы имеем дело с антропологией Другого Начала (или с Другим Началом антропологии), где отношение к человеку меняется от горизонтально-коллективного к индивидуально-световому. Так возникает фигура светового человека, Ангела, человека-эйдоса, «νοῦς πατρικὸς» неоплатоников, который оказывается по отношению к человеку в иной позиции, нежели человечество, и в иной позиции, нежели индивид. 

  Классическая антропология строится так: есть индивид, и есть человечество. Еще есть разные промежуточные группы, типы, общества. Здесь же помещается вся социология, все формы исторической социологии. Корбеновская модель антропологии, новая антропология, предлагает радикально иное отношение индивидуума к виду: не путем коллективного обобщения, не путем интеграции, а путем уникального и конечного опыта переживания одновременно всего человечества в его интегральном измерении. Уникального, но, конечно, не гарантированного. Здесь человек, чтобы стать человеком, должен пережить опыт озарения человеческим как эйдетиче­ским, как находящимся в трансверсальной геометрии по отношению к индивидууму. Это озарение человеческим в целом, большим человеком, homo maximus, световым человеком происходит индивидуально, но в момент снятия индивидуума. Этот опыт всегда уникален, он предназначен для единиц, потому что это опыт предельного напряжения всех внутренних сил. И одновременно, погружая человека внутрь индивидуального, он открывает ему сущность всеобщего в человечестве. Таким образом, этот путь аналогичный осуществлению оntologische Differenz в духе антропологии Нового Начала, развитый у Корбена. Далее, он был подхвачен корбенианцами, которые следуют за ним — например, его непосредственными учениками Кристианом Жамбе121 и Пьером Лори122, продолжающими исламоведческую линию, и, кроме того, такими философами, как француз Ги Лярдро123 и итальянец Массимо Каччари124. А также теми, кто осознал и разгадал, что корбеновская философия шире, чем контекст его исламистских исследований, кто смог заметить связь Корбена-хайдеггерианца, ученика и переводчика Хайдеггера, и Корбена, специализировавшегося на исламской философии. Например, итальянским философом Глауко Джулиано125.

  Проблема множественности Dasein: экзистенциэль или экзистенциал

  Хайдеггеровское определение Dasein и есть ответ на аnthropo­logische Differenz. Введение Dasein — это введение той инстанции, которая не совпадает ни с индивидуумом, ни с коллективом, ни с человечеством. Dasein — это не индивидуум, но и не все человече­ство. Анри Корбен, переводит Dasein на французский как «la réalité humaine» («человеческая реальность»), и это парадоксально: понятие «réalité» — это «вещность, реальность, объектность», а «humaine» — это «человеческая субъектность», поэтому «la réalité humaine» — это не простой термин. Это термин, в котором субъект и объект совпадают. То, что Хайдеггер определяет как Dasein, находится между субъектом и объектом, проецирует себя в объект и осмысляет себя субъектом. Представление о «la réalité humaine» — это как раз представление о «человеческой реальности», которая предшествует и индивидууму, и коллективу, а вернее, находится геометрически, топологически вертикально по отношению к ним.

  И Dasein, соответственно, может быть взят как уникальный опыт откровения, вспышки человеческого, тем более что сам Хайдеггер в одном месте пишет, что Dasein есть бытие человеческого126. А так как бытие (Sein) и в Dasein, и в Menschsein Хайдеггер мыслит в рамках онтологии Нового Начала, то, соответственно, Menschsein обращает нас к оntologische Differenz. Вся проблематика Dasein помещается именно на эту линию.

  В беседе с учеником и секретарем позднего Хайдеггера Фридрих-Вильгельмом фон Херрманном во Фрайбурге в 2013 г. мы затронули проблематику множественности Dasein. Я передал ему свою книгу «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии»127, и в нескольких словах, на не очень уверенном немецком, попытался изложить основной посыл относительно того, как я честно взялся ­исследовать русскую философию, отталкиваясь от ее корней, по логике фундаменталь-онтологии Хайдеггера, исходя из доверия к тому, что Dasein является универсальной реальностью. И как по мере приближения к русскому Dasein, к русскому бытию, я пришел к выводу, что значительная часть русских экзистенциалов не совпадает с экзистенциалами, описанными Хайдеггером. То есть русский Dasein на уровне его внутренней структуры, русская антропология в целом оказались качественно отличными от того, что описывал Хайдеггер. Не формально, не на культурном уровне, а по своей сути. Фон Херрманн сильно оживился и произнес: «Не может быть». Значит, он понял, что я хотел сказать. 

  Далее он ответил приблизительно так: «Различие между Dasein русского, немца и японца и т. д. сводится к уровню экзистенциэля (existentielle). Экзистенциэль — это структура культурного, социологического подхода к Dasein. Это происходит не на уровне экзистенциаля (existentiale), что означает внутренне присущую Dasein форму экзистирования. Потому что, — продолжил он, — для русского, нем­ца и японца смерть означает одно и то же». Я возразил: «Герр фон Херрманн, Вы, наверное, неправы, потому что, изучая смерть в разных культурах, я пришел к выводу, что смерть культурно обусловлена. И, конечно же, японская смерть, русская смерть и немецкая смерть представляют собой три фундаментально различных явления. Русскую смерть понимает только русский; возможно, русский не находится в отношении к ней лицом к лицу, как европеец. Смерть у русского за спиной, и он действует от ее имени и по ее полномочию. Японец находится в какой-то еще более сложной конфигурации по отношению к смерти. Sein zum Tode, «бытие-к-смерти», конечность человеческого бытия культурным контекстом осмысляется радикально иначе. Как раз именно об этом моя книга «Мартин Хайдеггер. Возможность русской философии». В частности, о том, что даже сами грамматические конструкции русского языка отражают иную экзистенциальную, именно экзистенциальную, т. е. сущностную, а не только экзистенциэльную, структуру Dasein». На это фон Херрманн сказал мне: «Если Вы продолжите эти исследования, это будет грандиозно. Этой проблемой никто не занимается, Хайдеггер был лично убежден в универсальности Dasein. И все наши построения сводятся к тому, что все различия между обществами и народами находятся не на уровне Dasein, а на уровне экзистенциэльного, культурного, если угодно, социологического подхода к Dasein. Если Вы докажете принцип множественности Dasein и продемонстрируете различия на уровне экзистенциалов Dasein, а не только на уровне экзистенциэлей, это будет очень серьезно».

  Фундаменталь-антропология

  Что касается значения универсальности Dasein: конечно, и хайдеггерианского аnthropologische Differenz было бы достаточно. Даже если мы поверим фон Херрманну, что есть универсальный Dasein, а отношение к смерти и другие вещи, на самом деле, затрагивают не сущностные отношения экзистенциальных структур, но лишь некоторые окрестности Dasein, такой относительный, экзистенциэльный плюрализм сам по себе достаточен и продуктивен. Но тогда мы скажем, что у Dasein есть только один Selbst (юнгианский или хайдеггерианский). Юнг, кстати, вслед за Адольфом Бастианом, был сторонником единства Selbst; все-таки он видел линию единст­ва коллективного бессознательного, для этого он ездил в Америку и проводил психоанализ у негров, которые, как зафиксировал Юнг, видят «арийские сны», кельтские кресты, свастики и т. д. Юнгиан­ская модель бессознательного — это бессознательное не только индоевропейское, но общее (по крайней мере, сам он так считал).

  Но есть и другой подход. Я выдвигаю тезис о том, что существует множественность Dasein, что, на самом деле, есть несколько фундаментальных, «фундаменталь-антропологических» зон. Это очень важный термин — фундаменталь-антропология. Вспомним, что фундаменталь-онтология Хайдеггера — это стремление построить онтологию, не отрываясь от онтики, и поэтому он называет ее также онто-онтологией, т. е., построить Логос, который не отрывался бы от феноменологии, создать такую спекулятивную философию, которая постоянно поддерживала бы связь со своей феноменологической основой, над коей она надстраивается, а это, по сути, одна из задач феноменологии как таковой. В сходном смысле мы сейчас говорим о построении фундаменталь-антропологии. 

  И сразу же эта фундаменталь-антропология, которая развертывается на основании размышлений относительно аnthropologische Differenz, предлагает нам два варианта на выбор: универсальную форму фундаменталь-антропологии или плюральную. Понятно, что любая фундаменталь-антропология, даже универсальная, была бы важнейшей темой для размышления. Но мы хотим поставить еще более сложный вопрос в рамках этой, и без того сложной, проблематики: вопрос о множественности Dasein, о том, что Selbst Dasein’а принципиально различается, что человечество дифференцировано экзистенциально и что это различие связано не только с организацией базового просветительного инициатического опыта встречи с Ангелом, а лежит еще глубже. Множественность Dasein’ов — не их оформления, но их самих, не экзистенциэльных аспектов Dasein, а экзистенциальных структур. 

  Проблема монотеизма у позднего Хайдеггера

  Здесь я хотел бы напомнить самого Хайдеггера, как он в «Beiträge zur Philosophie»128 решает проблему монотеизма. У Хайдеггера, на мой взгляд, совершенно сногсшибательное представление о том, как следует разрешать вопрос о множественности богов или о единственности Бога. Хайдеггер говорит приблизительно следующее: «Вот, смотрите: мы, двуногие смертные, конечно, претенциозные, многоученые, наглые существа, не стоит ли нам быть поскромнее? Мы хотим знать то, что знать нам принципиально невозможно — есть один Бог или богов несколько. И мы с такой наглостью утверждаем, что Бог един или что богов много, или ставим и то и другое под сомнение, что дух захватывает от нашего идиотизма. Но мы лезем, таким образом, совершенно не в свое дело. Это нас вообще не касается. Человек, который напыщенно об этом разглагольствует, просто где-то это подслушал; но для него в его сущности — это бессмыслица, «троллинг», потому что его это не аффектирует и не может аффектировать. Максимум, что дано человеку — это опыт Божественного, который является последним и наивысшим горизонтом, и который возможен в том случае, если Dasein будет экзистировать аутентично (eigentlich) — т. е. в Er-Eignis. Когда Dasein пробудится, когда он просветится, когда он получит удар особой световой человечности, когда человеческое станет восприниматься в сиянии смерти как конечное и конкретное, а не обобщенное, когда он столкнется со своей, как говорили герметики, «совершенной природой», с Ангелом-посвятителем, с «имамом» в шиизме, тогда он (это максимум его опыта) станет низшей ступенью уходящей ввысь лестницы Иакова. А что там дальше — это уже следующий нечеловеческий этап. Но пока человек есть как человек, максимум серьезного, что он может в сфере теологии — это получить опыт Божественного». 

  Затем Хайдеггер заключает в таком ключе: «Если бы мы по-настоящему уважали Божественное, если бы мы отнеслись к нему так, как оно того заслуживает, деликатно, не нагружая его своими жалкими проекциями, не обращаясь к нему с молитвами, которые его раздражают и отпугивают, мы были бы к нему более чуткими. Опыт Божественного тонок. Он требует высшей деликатности. Как только человек пересекает эту границу слишком брутально, как только начинает говорить о Божественном неуважительно, как только он начинает обращаться к Богу или богам с докучливыми молитвами (а молитва — это всегда просьба), боги просто убегают от человече­ской наглости, они не хотят этого слышать, обходят это неприятное существо стороной, как мы обходим какого-нибудь грязного попрошайку».

  Как же решается проблема монотеизма/политеизма, по Хайдеггеру? Уважение людей к богам выражается в том, что человек должен предоставить богам самим решать вопрос, сколько их — один или много. Это нечеловеческое дело рассуждать: политеизм или монотеизм. Хайдеггер не отрицает ни политеизма, ни монотеизма, но это просто совсем не наше дело: пусть боги, когда соберутся на вече, на тинг, сами и обсудят этот вопрос — есть ли среди них один главный, который их создал, или нет. Это они продумают и вынесут свое божественное решение, Entscheidung. Нам же стоит удоволь­ствоваться тем, что находится в пределах наших возможностей — по касательной прикоснуться к тонкой сфере Божественного как такового. 

  Эта мысль Хайдеггера закладывает радикально новые предпосылки теологии — практической, оперативной, уважительной теологии.

  Политеизм Dasein 

  Теперь о том, что касается проекции этого принципа на Dasein. Я считаю, что здесь вполне уместно все то же самое, и подобный метод можно перенести на нашу антропологическую плоскость. Вопрос: сколько Dasein — много или один? Как только мы вынесем априорное, настойчивое, навязчивое решение по этому поводу, мы сразу сделаем опыт Dasein для нас закрытым, потому что мы подменим проблематику, которая перед нами стоит, проблематикой, которая перед нами не стоит. А перед нами только одна проблематика: это опыт аутентичного экзистирования, т. е. опыт обнаружения Dasein. 

  В данном случае сама идея множественности Dasein, кстати, также может быть, неверной, поскольку является слишком поспешной.

  Как Хайдеггер решал проблему истины и лжи? Он соотносил истину, Unverborgenheit (дословно, «несокрытость» — так он толковал греческое ἀλήθεια) и Verborgenheit («сокровенность» λήθη, забвение, ψεῦδος, ложь), скрытость, неистинность. Но скрытость есть указание на открытость, и сама открытость что-то скрывает. Как «ревеляция» (re-velatio), по Генону, это одновременно и открытие, и сокрытие. Небо (coelum) накрывает собой мир и открывает ему свою единую сущность.

  Поэтому в отношении Dasein, на мой взгляд, можно вполне руководствоваться и ложной гипотезой. В данном случае все равно с чего начинать — со лжи или с истины. У Ницше было прекрасно сказано, что ложные идеи послужили человечеству больше, чем истинные, поскольку они будят воображение, они живее, они заставляют нас пробудиться и включиться наконец в то, ради чего мы здесь появились, т. е. в мышление. Так вот, я предлагаю взять идею множе­ственности Dasein не как окончательный ответ, а как приглашение пробужденного конкретного Dasein на тинг, на вече. 

  Из этого может сложиться диалог цивилизаций, диалог культур. Но этот диалог культур или тинг Dasein’ов, собор Ангелов, световых людей Корбена, и должны решить, есть ли у каждого из них свой внутренний особый Dasein или нет. Тем самым мы отодвигаем (но не откладываем) проблему, мы не настаиваем на множественности Dasein, мы просто говорим: похоже, что так. Потому что на самом деле, когда мы двигаемся к осмыслению экзистенциалов и пытаемся сделать наш опыт аутентичным, то попадаем далеко не ко всеобщему божественному универсальному Dasein, а к нашему Ангелу (noster Angelus), который является общим и индивидуальным одновременно, но в определенном ограниченном поле — например, как тотем племени, отличающийся от тотема другого племени, или как Ангелы народов в монотеизме. Монотеистическая иудейская традиция насчитывает семьдесят два Ангела, среди которых Михаил, «ангел евреев», естественно, самый главный (для самих евреев). Таким образом, идея «Ангела народов» присутствует даже в монотеистической традиции. 

  Кто такие Ангелы народов? Это в нашей новой фундаменталь-антропологии — экзистенциальные Ангелы: они конкретны, потому что их пробуждение требует индивидуума, который осуществляет фундаментальное действие пробуждения Dasein, активации Dasein, приведения его в аутентичное экзистирование. И одновременно он схватывает всеобщее, но — конкретное всеобщее, сопряженное с той культурой, с тем антропологическим фрагментом, который он представляет. Тогда пробужденный Ангел народа становится жрецом народа, национальным гением, царем. Очень интересна метонимия царя и Ангела, поскольку князья народов рассматривались как Ангелы народов. Это принципиальный момент: метонимически они представляли весь народ, но в его выспренном ректифицированном измерении. Народ не столько как коллекция лифтеров, торговцев, привокзальных буфетчиц, отдыхающих на лавках пассажиров, инженеров, студентов… Эта скучная совокупность, частное обременение народа множествами никому не интересны. Интересен только аутентичный интенсивный насыщенный миг народа, который воплощен в том, кто принимает решения — в царе, князе народа, в Ангеле, творческом гении, который воспевает и утверждает, олицетворяет народ как народ, выступает как его Selbst. Это и есть Ангел народа.

  Ήθος ανθρώπω δαίμων

  Здесь можно вспомнить выражение Гераклита ἤθος ανθρώπω δαίμων. Как мы его трактуем? Этос  — этика, мораль, нравы; антропос — человек; даймон — в данном случае, бог. Но обратите внимание, что такое этос? Этос — это нравственность, свойственная определенному месту. То есть нравственность плюральна: в Мегарах — одни обычаи, в Фивах — другие, в Аттике — третьи. Сколько местностей, столько и этосов, у Гераклита, по крайне мере (да и после Гераклита). Что он имеет в виду? Что человек из Мегар воспринимает нравственность и культуру Мегар как абсолютный божест­венный голос изнутри, не как субъективный элемент, а как некую базовую данность, даймон, как конкретность субъективного бога, с которым человек находится в прямом непосредственном контакте. Он и есть даймон Сократа, внутренний бог, который в критические моменты заставляет делать даже то, что индивидуум не хочет делать или не понимает, зачем. Тогда вступает в дело этика, но коллективная, а именно этническая, «этос» города, полиса, области.

  Соответственно, можно сказать, что Dasein имеет этнокультурную подоплеку, что к нему мы подходим через этнокультурную традицию. Однако такой «этический этнизм» находится еще глубже. Обратите внимание: один из самых русских поэтов, которому Евгений Всеволодович Головин посвятил отдельную программу, Сергей Есенин129, пишет строчки, известные русским людям, наверное, с детского сада: 

  Если крикнет рать святая — 

  кинь ты Русь, живи в раю, 

  я скажу: не надо рая, 

  дайте Родину мою! 

  О чем идет речь? О фундаменталь-антропологии. Речь идет о том, что для Есенина опыт божественного, опыт священного, опыт последнего и подлинного лежит конкретно в русском контексте. Ему не надо тех Ангелов и того рая, которые представляют отчужденные формы универсального, он будет разговаривать только с русской коровой, русской березой, русским кленом, русской грязью, с русской бабкой, с русским домом. Он не будет разговаривать с теми, кто находится в сфере абстракции. Все священное для него существует конкретно здесь и сейчас — как русское. Это не значит, что Есенин отрицает святость нерусского. Она просто ему мешает, она ему не нужна. Есенин пытается от нее отгородиться: «Рай, ад, святость, грех — это не моя проблематика. Моя проблематика — Россия. Все, что здесь есть, меня фундаментально волнует. И это для меня и есть вопрос аутентичного или неаутентичного бытия».

  Мы имеем прямой, жесткий, индивидуальный и транс-индивидуальный одновременно фундаменталь-антропологический опыт человечности как русскости, а русскости — как человечности. И здесь чрезвычайно важно, что в таком подходе речь идет не об отрицании универсальности Dasein’а, а об откладывании этой проблематики, делегировании ее решения иным инстанциям. Для поэта универсальное и есть русское. Остальное не его дело.

  Топография Ангелов

  Собор Ангелов может быть определенным проектом. Один из по­следователей Анри Корбена, Глауко Джулиано (Glauco Giuliano), современный итальянский философ, пишет книгу о Корбене и об особом времени Корбена130. Он начинает эту книгу цитатами из моих интервью и ранних текстов, которые были переведены на итальянский еще в начале 1990-х гг. И дальше он говорит интересную вещь: чем для Корбена является Персия и Архангел Персии, тем для Дугина является Евразия и Россия. Иными словами, есть некоторый пункт схождения Запада и Востока — там, где восточное переходит в западное, и наоборот, западное в восточное; там, где осуществляется великая встреча. В философии Ишрак Сухраварди, которой занимался Анри Корбен, место этой великой встречи — гора Каф, где на вершине стоит Архангел, пурпурный Ангел: одно его крыло темное, другое — светлое. Это Ангел человечества, Ангел возвращения из западных колодцев изгнания в страну восточной Родины. Запад и Восток соединяются в этом Архангеле: он есть центр, ключ к инициации. Он есть Тот, Кто есть — полюс фундаментального, культурного, исторического и онтологического диалога между антропологическим Западом и антропологическим Востоком. Г. Джулиано подчеркивает, что в Древнем Иране он воплощен в женском Архангеле — еще доисламском — Ардвисура Анахита (авест. Arədvī Sūrā Anāhitā), в богине воды Персии и богине Персии одновременно. Глауко Джулиано пишет приблизительно так: «Смотрите, логика русских евразийцев воспроизводит логику Корбена и его сакральной географии. В самом концепте «Евразия», с его сочетанием Европы и Азии, Запада и Востока, Земли и Неба, мы встречаемся с фигурой пурпурного Архангела». Далее Джулиано говорит о том, что существует Ангел Евразии, который и является инициатором ангельского вече, тинга, Собора экзистенциальных Ангелов. Именно этот Собор и решает проблему единственности, универсальности Dasein или его многообразия. Такой Собор не является ответом на наш вопрос, он является проблематизацией этого вопроса, его постановкой. К Ангелу Евразии слетаются Ангелы Востока и Запада. Сюда сходятся Dasein’ы пробужденных культур.

  Конечно, нельзя сказать, что все эти соответствия случайны. В тот период, когда я писал евразийские тексты, переведенные на итальянский еще в конце 80-х гг. ХХ в., я как раз внимательно изучал Корбена. Поразительно, что те тексты, где параллели между евразийством и Корбеном были изложены наиболее эксплицитно, в частности, эссе «Россия — Родина Архангела», не были переведены на итальянский, однако, несмотря на это, Глауко Джулиано абсолютно верно достроил эти соответствия и проницательно их истолковал. 

  Что же такое Ангел Евразии? Это некий топос (место — τόπος) — топос ангельского Собора, диалога пробужденных Dasein’ов. Это — центр человечества, полюс новой антропологии, антропологии Нового Начала. Очень важно, что Глауко Джулиано рассматривает Ангела топографически. Ангел понимается им как пространственное существо, поэтому это не Ангел небесный — это Ангел Земли. Это крылатый великан, который тесно связан с землей, но в ее особом небесном измерении, с небесной Землей131.

  Глауко Джулиано приводит текст Сухраварди относительно Симурга132. История Сухраварди такова: Птицы — символы души, Ангелов, духа, пробужденных Dasein’ов народов Земли  — решили отправиться в путешествие, чтобы узнать, кто такой Симург, король птиц. Иными словами, их задача — выяснить природу универсального Dasein'а. Они слышали о существовании «птицы птиц», которая живет на горе мира (Каф), и решили туда добраться во что бы то ни стало. Многие из них погибли в пути, кто-то повернул назад, кто-то стал сражаться друг с другом и потерял свою жизнь. Долетели до цели только тридцать птиц. Они приблизились к вершине мировой горы Каф, стали вокруг Симурга и хором спросили его: «Кто ты?» А он ответил: «Си-мург», что на-персидском означает «тридцать птиц». То есть он сказал: «Я — это вы, а вы — это я». Это, как пишет Глауко Джулиано, и есть Angelo dell’Eurasia, Ангел Евразии. И это также место, где тридцать птиц задают себе вопрос о том, что является у них общим. Это тот тинг богов, где они решают проблему единственности или множественности. Это место и это проблема. Проблема, когда Dasein’ы культур сходятся к одной особой, центральной точке, которая должна объединять Восток и Запад, Небо и Землю, низ и верх, Юг и Север. Эту символическую точку мы и отождествляем с Евразией, с Россией; видимо, парадоксы русского характера, русской истории как-то связаны с этим пересечением оппозиций. Мы отождествляем этот топос Симурга с пространством экзистенциально пробужденной Руси. Истинной Руси-Евразии, а не просто стати­стической России, с ее техническим обременением, коллективами, потребителями, индивидуумами, населением, на что можно просто закрыть глаза. Как говорил Плотин, любое прозрение начинается с закрытия глаз; для того, чтобы открыть глаза, надо закрыть глаза; для того, чтобы увидеть нечто, надо от него отвернуться, надо перестать смотреть на то, что вокруг нас гремит и сверкает. Тогда, в тишине и внутренней экзистенциальной скуке, при отсутствии бессмысленных новостей и грохочущих событий, можно обнаружить то по-настоящему важное, что является новым и принципиальным.

  Плюральная антропология и ее враги 

  Представим себе, что колесо или окружность — это коллективное человечество, а человек — точка на этой окружности, состоящей из неопределенно большого числа индивидуумов. Принадлежа окружности, индивидуум может спокойно сказать, что он есть окружность, ведь он на ней находится. Кроме того, он может сказать, что он — часть окружности. Оба эти подхода верны: человек как индивидуум представляет собой фрагмент окружности, а человек как человек и есть сама эта окружность. В критической ситуации человек мыслит себя не как индивидуума, а как человека, т. е. прон­зительно осознает свою природу. Во время катастроф, войн, трагедий, потрясений люди порой ведут себя по-человечески — редко, но ведут. И эта принадлежность к окружности может быть схвачена в особом пронзительном опыте человечности. Итак, есть индивидуальность человека и опытная коллективность, человечность. Между этими двумя режимами понимания природы человека лежит линия дистинкции, которая имеет прямое отношение к тому, что представляет собой аnthropologische Differenz. В одном случае этот Differenz решается в пользу индивидуума (формула: сущность человеческого в индивидуальном), через отрицание действительности природы; это может быть в пределе определено номиналистски — «человек есть, человечества нет». Тогда мы получаем либеральную философию и либеральную антропологию, где индивидуум есть мера вещей. В другом случае — превыше всего всеобщность человечества, коллективное, обобщающее представление о сущности человеческого. Формула в этом случае — человечество действительно, индивидуум есть лишь его фрагмент. Тут мы имеем социализм или коммунизм, социальный холизм. Между этими решениями аnthropologische Differenz существует напряжение: в первом, либеральном, случае номинализм вообще отрицает существование сущности — человечества, т. е. налицо отказ от Differenz (хотя отрицание, решение не признавать нечто, уже есть признание и действие, только отрицательное). Одни хотят сохранить колесо даже при необходимости пожертвовать индивидуумом как точкой окружности. Другие вообще отрицают, что колесо существует. Тот, кто вкладывает всю дей­ствительность в индивидуума, утверждая индивидуальность выше человечества, обрывает связи с человеком, находящимся рядом. Тем самым колесо становится гнилым и перестает быть колесом. Это и есть тлен, закат и мерзость запустения. А также глиняные стопы колосса из сна Навуходоносора. Индивидуализм есть форма дробления колеса, что ведет к его распылению и исчезновению. Между индивидуумами здесь нет ничего. А если между ними нет ничего, то колесо рушится, рассыпается, и больше нет человека как такового; остается чистый индивидуум — как химера, симулякр, а позднее — как дивидуум, комбинаторный код, ризома. 

  Это последний этап и следствие радикального решения аnthropologische Differenz в пользу индивидуума — вплоть до отказа от признания вообще возможности его осуществления. Либеральная идеология «прав человека» не может не привести к упразднению всякого содержания в понятии «человек»; это строго дегуманизирующая идеология. В эпоху Постмодерна колесо окончательно (незаметно) рассеивается на фрагменты. Если учесть это, понятно почему в ходе развертывания автономного гуманизма старого типа побеждают именно либералы, настаивающие на примате индивидуума. Социалисты, гуманисты старого образца пытаются возразить: «Человек человеку друг, давайте удержимся хоть на уровне социального диалога; укрепим общество, если разрушилась община. Раз нет органически единого, попробуем сделать искусственно Ex pluribus unum, «из множества единое». Либеральный проект более радикален: человек человеку никто. Один другого может только «выносить» (tolerer — на французском), отсюда императив толерантности как строго негативной (в содержательном отношении) транс-индивидуальной установки: главное — предоставить другому максимум свободы быть другим, каким он хочет, индифферентно и суверенно, никак и ни в чем не затрагивая «себя». 

  Вот два подхода к антропологии, которые создают две распространенные сегодня антропологические матрицы: гуманистическую (социалистическую, демократическую) и индивидуалистическую (либеральную). В одном случае человечество приравнивается к индивидууму, в другом случае оно становится интегральным принципом.

  Для новой антропологии, которую мы намечаем в перспективе Четвертой Политической Теории, оба этих понимания человека являются ее антитезами. Четвертая Политическая Теория видит, что человечество держится в виде круга вовсе не за счет сцепленности его окружности, а за счет существования центра, в силу экзистирования ступицы и исходящей из нее спиц (осей), которые соединяют индивидуумов с целым, с полюсом, расположенным в центре, а не с другими индивидуумами. Опыт центра — это опыт одного, а не всего, точки, а не целого колеса; сжатый, имплозивный опыт человече­ского взрыва, когда человечность обретается не в себе, но и не в другом, но в вспышке разрыва с собой и с другими, в броске вовнутрь, в некоем совершенно непредставимом, в рамках рутинного вращения колеса и в его обыденных условиях, «жесте от». В вертикальном «жесте от», в перемещении на другую ось, в другое антропологиче­ское измерение. Эта радикально новая версия антропологии вскрывается не путем диалога, а путем броска в центр, куда долетели птицы-Ангелы из притчи Сухраварди о Симурге.

  Куда летят Ангелы?

  Для того, чтобы точнее описать опыт плюральной антропологии, можно внести понятие локальной универсальности. Если мы сможем полноценно интегрировать то ангелическое, что предопределяет нас культурно и этнически, если мы сможем испытать этот опыт Ангела, то проблематика коллекции, интеграции, сочетания будет снята. Мы сможем всегда собрать наш русский мир, немецкий мир, японский мир по законам русской топики, немецкой топики, японской, африканской, любой. Даже если речь идет о маленьком архаическом племени, этот мир, правильно собранный, пробужденный аутентично, мир, в котором преобладает полярная вспышка, осуществляется обращение человека к аутентичному экзистированию, будет законченным, полноценным и подлинно универсальным, поскольку шаг внутрь, в центр дает ключ к подлинной всеобщности и величию. Част­ное, возведенное к ангелическому центру, становится целым. Даже один индивидуум если он переключит режим своего существования на аутентичный, способен стать голограммой целого народа — чем являются князь, гений, пророк, первосвященник народа, шаман племени. Этот центр, полюс является, по сути, самым главным, что есть в народе, в племени. 

  Антропологи заметили, что в любом даже самом маленьком архаическом обществе есть interregnum, междуцарствие, «темные времена». Это период, когда один шаман уже умер, а другой еще не получил посвящения или не родился. Время без шамана — это время предельной опасности. Когда нет жреца, царя, священного владыки, пророка — действует ситуация полной беззащитности племени, общества, коллектива, Империи перед лицом любых экзистенциальных угроз. Гений, поэт, первосвященник, священный монарх воплощает в себе сакральность народа, т. е. самое главное в народе, весь народ. Он является персонифицированным выразителем внутреннего ангелического измерения, ступицей антропологического колеса. Когда такого полюса нет, то, как бы ни была огромна цивилизация, она распадается в пыль. Каждый занимается своим делом, но все идет вразнос и вразлад. Так может мгновенно разрушиться гигантская политическая или идеологическая система, основанная на универсальной идеологии. Никакие искусственные скрепы не способны удержать обод колеса, если выбита ступица и сломаны спицы. И в то же время маленькое племя, африкан­ское, австралийское или латиноамериканское, может сохраняться в течении тысячелетий, не меняясь ни в чем, вечно храня свою идентичность и свою полноту. Поэтому универсальность — не количественное, но качественное понятие. Универсальным может быть маленький коллектив, сколь угодно долго сохраняющий свою самобытность, а огромный имперский агломерат способен разлететься в клочья во мгновение ока. Самое главное не то, большой коллектив или маленький, сложный или простой. Самое главное — отношение к аутентичному экзистированию. Либо у людей есть центр (шаман, гений, пророк, посвященный царь), либо нет. Потому что при определенных обстоятельствах любой, даже самый «эффективный» менеджер, лишь стремительно развалит даже самую устойчивую систему — если та сакрально мертва, а ее центральное место покинуто Ангелом. Все человеческое держится на очень тонких могуществах — на поэтах-визионерах, на «философах, которые закрывают глаза», на грезовидцах.

  Хайдеггер говорит, что только слепой может видеть по-настоящему. Поэтому все провидцы должны быть слепыми. Пока мы смотрим на то, что вокруг нас, думать о чем-то подлинно человеческом невозможно. Картины, которые мы созерцаем, несовместимы с мышлением. Только когда все это наконец-то гаснет, мы способны увидеть не то, что воображаем, а то, что действительно есть. Поэтому Гомер был слеп, как и многие пророки и провидцы, создатели истинных видений. 

  Локальная универсальность представляет собой вполне достижимую, конкретную и одновременно невероятно насыщенную цель. Я думаю, что вопрос «куда летят Ангелы», то есть, как одна локальная универсальность соотносится с другой, как она решает проблему Симурга, как она движется в сторону Ангела Евразии — это вопрос очень серьезный, но это вопрос не к нам. Это вопрос к Ангелам. Поэтому, «куда летят Ангелы» — это вопросительный знак, но это такой вопросительный знак, который строго говорит нам: «Не вздумайте отвечать на этот вопрос».

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Anthropologische Differenz

  1. Anthropologische Differenz. Ontologische Differenz (Хайдеггер). Пояснение. Kosmologische Differenz (Финк). Пояснение. Антропологический дифференц. Введение. Это между индивидуумом и видом, эйдосом. Корбен и световой человек. Аналог Sein — Seiendheit — Seiende. Welt — binnerweltliche. Два понимания κοινὸν — общее: прямое (конечное) и собирательное.

  2. Осуществив антропологический дифференц, мы приходим к различию между людьми и Человеком. Люди — аналог Seiende и binnerweltliche. Человек — аналог Sein и Welt. Человек в этом техническом смысле фундаменталь-антропологии соответствует экзистенциалу. Люди — экзистенциэлю. 

  Проблема множественности Дазайнов

  1. Беседа с Фридрих-Вильгельмом фон Херманном. Existentielle und Existentiale. Экзистенциэль и экзистенциал. Две феноменологии: онтическая и фундаменталь-онтологическая. Открытый во­прос: где кончается различие?

  2. Строгое хайдеггерианство полагает: Дазайн (Dasein) как Менш­зайн (Das Menschsein) универсален. Действие социологии заканчивается экзистенциэлем, коллективностью. По сути, она предопределяет Das Man Дазайна. Дазайн спит настолько глубже, что не зависит от этого. Мы имеем всеобщий Selbst.

  3. Но хайдеггерианство предполагает социологический плюрализм на уровне экзистенциэля. То есть существует единство глубинной структуры — универсальной. При этом — западоцентризм; на Западе эта структура открылась в Логосе, а потом и в нигилизме как прелюдии к Новому Началу. То есть снова западное = универсальное, но на сей раз в фундаменталь-онтологическом контексте.

  4. Контр-тезис: Dasein различен в своей глубинной структуре. То есть на уровне экзистенциала. Иными словами, конкретны (феноменологичны) не просто люди (das Man), но и Человек. Сколько культур, столько и Selbst.

  5. По касательной нечто аналогичное можно найти и у самого Хайдеггера. Он говорит: сколько богов — один или много — решать не людям; это дело самих богов, их тинга. Что важно: Хайдеггер по меньшей мере не исключает, что их может оказаться «больше, чем один». Ницше: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не Бог!» Сама неопределенность чрезвычайно важна.

  «ἤθος ανθρώπω δαίμων» и Ангелы народов

  1. Фраза Гераклита: «ἤθος ανθρώπω δαίμων». Даймон здесь — конкретный бог, внутренний, субъективный бог, Selbst. И он назван «этосом». Этос — как и этнос — от «места», «местность». Это нравы данной местности. А нравы другой местности — иные. Поэтому и существует политеизм: боги этничны. Этнические боги могут в монотеизме быть определены как Ангелы. Ангелы народов.

  2. Онтология Ангела народа — это Selbst народа. По Хайдеггеру: аутентично экзистирующий Dasein. Антропология/этнология/ангелология.

  3. Открывается связь между Ангелом и Da Dasein’а. Ангел места, genius loci. Raumsinn Ратцеля. 

  Собор Ангелов

  1. Глауко Джулиано (Glauco Giuliano). Концепт Ангела Евразии. Он приравнивает его (Angello dell’Eurasia) к синтезу ангелов Запада и Востока. К Симургу — «si murg», дословно — 30 птиц. История про 30 ангелов у Сухраварди. Кто ты? Я — вы. Но…

  2. Симург говорит это не индивидуумам, а Ангелам этносов. То есть высшее тождество реализуется через среднее. Это важно: как важно всегда между. Inzwischen, intervallum. 

  3. Есть люди — они формируют этос, социальность. Это неаутентично экзистирующий Dasein, но все же именно Dasein! Аутентификация Dasein`а (его Er-Eignis) проходит в народе и выливается в Selbst народа. Пусть на Западе этим Selbst является Логос (западный) или его крах в нигилизме, или его Новое Начало у самого Хайдеггера. Но это европейское Da — греко (в начале)-германское (в конце/Новом Начале?). Но у других народов другой Selbst. Может быть, Логос или его аналог. Может быть, что-то еще… Дракон, единорог, тотем, Демиург, пустота. То есть Сообщество Ангелов — Societé Angelique.

  4. Евразия становится местом (Da) встречи Ангелического Общества. Евразийское «Вот», тинг, где решается проблема одного или многих. Собор богословствующих Ангелов.

  Плюральная антропология и ее враги

  1. Anthropologische Differenz позволяет нам обнаружить вертикальный горизонт проблемы человека, обосновать Dasein. 

  2. Другими путями это можно сделать по маршруту неоплатонизма: Нус Патрикос, Десятый Интеллект.

  3. Против этого: индивидуализм (абсолютизирующий статус-кво людей и усугубляющий его нормативной концептуализацией) и коллективизм, выводящие общее (койнон) из совокупности частного. Люди — обод колеса, окружность. Индивидуализм дробит окружность, рвет ее. Коллективизм старается сохранить, как есть (безуспешно). И для тех, и для других человечество — материально, количественно, феноменологично, биологично. Они видят людей как усовершенствованных зверей. Зверей с правами.

  4. Экзистенциальный открытый платонизм начинается с конкретного народа и вбрасывает индивидуума в горизонт Ангела. Тема Есенина: «Не надо рая, Дайте родину мою». Наш поэт отказывается от абстрагирования от Ангела народа, от слишком поспешного перехода к универсальности. Он подозревает за этим подвох: игнорирование промежуточной ступени опасно попаданием «не туда», в другое «вот/здесь» (Da).

  Куда летят Ангелы?

  1. Антропологический плюрализм строится на такой топике. Стоит ввести понятие «локальная универсальность». Это значит, вертикаль выстраивается от конкретной поверхности — не от плоскости, а от сложного социокультурного и онтоисторического (иероисторического) рельефа. Этот рельеф есть две стороны Da конкретного Dasein`а. Одна (нижняя — внешняя) социологична — das Man. Другая — Ereigende, событийна, ангелична, инициатична. Обосновать Da Dasein`а в онтоистории, значит подготовить Er-Eignis в рамках Народа. Сколько народов — столько Событий — столько Мойр/Судеб. Рельеф — один, его герменевтика двояка. Обосновать «Da» Dasein`а народа, значит, перевести экзистенциэль в экзистенциал. Превратить людей в Человека, дать им сбыться, дать будущему быть, грядущему прийти (грясти). С той стороны этого самого рельефа находится вертикаль Ангела. И этот Ангел есть целое. Или точнее: без него нет Целого. Не через него не попасть к Целому. Можно попасть только мимо.

  2. Другой народ — другой рельеф. Другое Da Dasein`а (место, топос, хора). Аутентично экзистируя, он приходит к своему Целому, к своей вертикали. Это пик его ангелического горизонта, это его Selbst. Но вертикаль строится к рельефу, а он инаков. Это иной Ангел.

  3. Куда летят Ангелы? Куда направлены их указующие (aufweisende) стрелы копья? К одной и той же цели? Вопрос для индивидуума совершенно праздный.

  Глава 4. Заметки о Differenz

  Differenz как метод

  Продолжая тему о Differenz, можно сделать несколько замечаний, уточняющих определенные аспекты Четвертой Политической Теории.

  Если вернуться к теме ontologische Differenz собственно Хайдеггера, то можно заметить, что единственная инстанция, способная его осуществить — это Dasein. Dasein есть такое сущее, которое есть не только сущее, и не только сущность сущего, но, отчасти и весьма непрямым образом, еще и самое бытие (Sein), хотя, конечно же, не только бытие, т. к., будучи сущим (Seiende), нельзя быть бытием (Sein) — ведь бытие, по Хайдеггеру, есть ничто (Das Sein ist das Nichts), т. е. ничто из сущего. На грани между сущим и бытием стоит Dasein — человек в его экзистирующем присутствии. Он не просто осуществляет Differenz — он в каком-то смысле и есть Differenz. В этом сущность фундаменталь-онтологии и философии Другого Начала; Dasein, осуществляющий Differenz так, как предлагает Хайдеггер, есть истинный философ будущего — по ту сторону Untergang’а.

  Аналогично решается проблема kosmologische Differenz у Ойгена Финка. У него также именно человек есть место, Ort, встречи binnerweltliche Dinege, внутримирских вещей, с Welt, миром. Здесь Финк смыкается с Хайдеггером: мир есть процесс экзистирования человека; лишь человек есть тот, кто созидает мир: камни, по Хайдеггеру, вообще «обезмирены», «лишены мира» (weltlos), а животные — «нищие миром» (weltarm). Только человек сопричастен миру как Welt, он космичен — weltlich. Человек не просто внутримирская вещь, он есть тот, кто делает собой мир миром; без него нет мира. Он не просто свидетель или регистратор данного, он в полном смысле слова конституирует мир — тем, что экзистирует. Поэтому только человек экзистирует. Экзистировать значит возводить все в статус окрашенной миром человечности; это тождественно языку. Язык есть экзистенция, Dasein existiert sprechend.

  Наш anthropologische Differenz уже напрямую центрирован на человеке. Но на третьем человеке — не на индивидууме и не на человечестве. Этот третий человек и есть Differenz, проведенный так, как указывают Хайдеггер и Финк. Таким образом, все три горизонта — онтологический (философский), космологический и антропологиче­ский стягиваются к общей точке. Это фундаментализирует Четвертую Политическую Теорию, позволяя развертывать ее во всех этих плоскостях. Differenz, понятый в трех сферах, обнаруживает свою методологическую валентность, и закрепив этот семантический ход, мы можем еще расширить области его применения, что еще более обогатит Четвертую Политическую Теорию. Но прежде, чем наметить эти новые линии применения Differenz к другим областям, и в частности, непосредственно к области политической философии и политологии, следует еще немного задержаться на осмыслении самого процесса Differenz, т. к. от глубины его понимания будет напрямую зависеть корректность дальнейших аппликативных стратегий.

  Конституирующая негативность

  Здесь стоит обратить внимание на один аспект хайдеггеровского (и ницшеанского) антиплатонизма. Не вдаваясь в нюансы этой темы, обратим внимание лишь на то, как этот антиплатонизм обосновывается в структуре осуществления Differenz. По Хайдеггеру, принципиально, чтобы сущее, в отношении к которому проводится операция ontologische Differenz, т. е. которое соотносится с бытием, соотносилось бы не с другим сущим, а с ничто из сущего. Ничто противопоставляется не бытию, но именно сущему, т. е. ничто есть ничто из сущего. Это важно. Если бы ничто было антитезой бытию, то бытие было бы сущим, но только иного порядка, нежели остальное сущее. У бытия же, как его предлагает мыслить Хайдеггер, не может быть такой антитезы, т. к. смысл ontologische Differenz и состоит в том, чтобы провести различие между сущим и бытием как не сущим. Антитезой бытия является скорее само сущее, но тоже не совсем: ведь бытие и есть то, чем сущее есть, это «есть» сущего.

  Платонизм в этой ситуации, по Хайдегеру, а отчасти Аристотель и его усия (сущность), есть подмена бытия сущим высшего порядка, чем и является идея. Даже если за пределом идеи мерцает строго апофатическое начало (неоплатоническое ἔν), которое, впрочем, Хайдеггер предпочитает вообще не замечать, оно скрывается за идеей, которая ослепляет умозрительный взгляд в онтологию. Свет идеи (усии) мешает увидеть ничто как природу бытия. Поэтому Хайдеггер и предлагает строить фундаменталь-онтологию на основании радикальной имманентности бытия как ничто: конституирующее и уничтожающее (ничтожащее) бытие находится всегда непосред­ственно (а не опосредованно) вплотную к сущему, а не через инстанцию. Поэтому человек безответен, ему некому делегировать бремя мышления — он есть последняя инстанция философии. Он и есть откровение бытия и одновременно его сокрытие. Он жив, именно ­потому что смертен. Он смертен — в силу того, что жив. Человек всегда и только на грани, никогда не по одну из ее сторон. Поэтому бытие как ничто не удалено от человека ни на сколько, оно располагается к нему вплотную. Это и есть Dasein. 

  Поэтому человек есть фундаменталь-онтологический Differenz, в ином смысле его вообще нет.

  Здесь важно, что ничтожащая сторона бытия, смерть выступает не как второй такт бытия, но как оно само. «Есть» и «нет» не составляют секвенцию, они суть строго одно. Человек экзистирует к смерти, не пока жив. Он жив, пока экзистирует к смерти. Оторвать бытие и ничто, жизнь и смерть друг от друга — все равно, что упразднить человека. Чистая жизнь столь же бесчеловечна, как и чистая смерть. Не то, чтобы бытие вначале порождает сущее, а потом убивает: вначале фюзис (всходы), затем Логос (жатва). Если это и так, то только не в отношении к человеку. Человек есть всходы и жатва в симультанном жесте. В этом и состоит его антропологическое время, соб­ственное (eigene) время.

  В онтологии и философии ничто становится конститутивным живым началом, чего, как сожалеет Хайдеггер, вообще не поняли французские экзистенциалисты (в частности, Сартр), построившие симулякр того, о чем философствовал он сам133. Ничто чрезвычайно близко к сущему, но к человеку оно настолько близко, что вообще неотделимо от него, составляя его сущность, ведь сущность человека — бытие. А сущность остального сущего — человек, то есть сознание и язык. Но это не имеет большого значения, т. к. все окрестности философии, занятые только сущим (в частности, естественные науки), антропологически совсем неважны — они ничего не прибавляют к Dasein’у и, напротив, лишь отнимают время и силы на (в лучшем случае!) любопытные пустяки.

  В космологии Финка мир (Welt) также обращается к внутримирским вещам уничтожающей стороной — в духе гераклитовского огня. Огонь мерами возгорается, мерами затухает. Трудно сказать точно, в каком такте мир созидается, в каком рушится: оба такта сводятся к сознанию и представляют собой обоюдоострое лезвие Логоса. Огненная природа мышления развертывает внутримирские вещи и свертывает их в одном и том же жесте. В этом сущность огневидной мировой игры. Огонь играет в космологии Финка такую же роль, как ничто в онтологии Хайдеггера.

  Обе процедуры Differenz ставят негативность вплотную к человеку — онтологически и космически: настолько вплотную, что она проникает в его центр. Теперь закономерно поставить во­прос: какова эта симультанная с конститутивностью негативность anthropologische Differenz? Этот вопрос обращен к выяснению природы Ангела.

  Здесь у нас уже есть модель, которую остается только повторить и подобрать соответствующие формы. Третий человек — световой человек, Ангел — есть тот, кто конституирует человека как индивидуума и как вид. Но он вместе с тем есть его персонифицированная смерть; но не как другое, а как то же самое, что и он. Das Selbst als der Tod. Другой негативный аспект третьего человека (фундаменталь-антропологического человека) в том, что он не-человек. Конкретно это отражено в двух лучах нечеловеческого — животном и божественном. Соединив воедино, мы получаем образ человека-духа-животного. Это отсылает нас к классической шаманской инициации, где восстанавливается синтез зверя, человека и духа. А кроме того, мы можем через эту призму взглянуть на саму фигуру Ангела. Ему присущи все эти черты — человеческий образ (лик), крылья (птицы, животный вид) и символическое сияние духа, он сам есть дух. Ангел, поэтому, есть конкретность человека и не-человека в неразрывном наличии. Териоморфные божества некоторых политеистических религий, скорее всего, подчеркивают ту же идею. Боги, люди и звери, соединенные в одно, обозначают фундаменталь-антропологическую триаду, где конститутивность (антропоморфизм) неразрывно сплавлена с негативностью (терио- и пневмато-морфизм). Homo maximus недуален с Ангелом смерти и фигурой зверя-психопомпа (отсюда тотемические развития темы).

  Дионис и витальный Differenz

  Теперь соотнесем эту уточненную карту Differenz с иными областями. Если взять область витального, то мы получим картину, емко описанную венгерским философом и историком Карлом Кереньи — в частности, в его книге о Дионисе134. В самом начале этого труда Кереньи предлагает провести принципиальное различие, определяющее для всей его работы. Можно назвать это Lebensdifferenz или vitalistische Differenz. Кереньи подчеркивает различие между такими греческими терминами, как ζωή и βίος, оба обозначающими «жизнь». Кереньи подчеркивает, что βίος мыслится преимущественно как конкретное живое существо, а ζωή, напротив, как всеобъемлющая, бескрайняя, могущественная стихия. Если смерть (θάνατος) есть противоположность βίος, то в ζωή она, напротив, включена, являясь ее обратной стороной. Дионис, по Кереньи, и есть бог жизни как ζωή, что и предопределяет его амбивалентность и саму сущность трагического. Трагедия в ее мистериальных корнях есть смерть и жизнь в их неразрывном единстве. На витальном уровне, таким образом, Differenz состоит в том, чтобы отличать βίος от ζωή. Осуществление такого Differenz будет тождественно опыту Диониса, постижению сущности трагического. Дионис несет не только жизнь, наслаждение и радость, но и смерть, боль и горе. Малой жизни (βίος) противостоит не столько смерть, сколько большая настоящая жизнь (ζωή), т. е. трагическое. Трагедия (а не смерть) есть антитеза жизни в ее биологическом понимании.

  Столь полное соответствие этого различия историка религии Кереньи с Differenz Хайдеггера и Фанка, а также с продолженными нами антропологическими применениями этого философского хода, окончательно убеждает нас в его релевантности. А тема Диониса напрямую отсылает к нашей работе о «темном Логосе»135, где философские и религиоведческие ассоциации представлены еще более развернуто.

  Politologische Differenz

  Теперь мы можем свободно оперировать с Differenz и в тех областях, которые отделяются от центральной проблематики. Например, при переходе в область политики и политической идеологии. Это означает, что мы могли бы предложить осуществить политологический Differenz, politologische Differenz. Это будет означать, что мы отделяем все то, что составляет совокупность политики — власть, институты, отношения, действия, акторов и т. д., как от политологии, обобщающей все это в одну агломеративную модель и пытающейся выстроить системный анализ, так и от номинализма, предлагающего рассматривать элементы политики отдельно и индивидуально, изолируя их от каких бы то ни было политических обобщений (что характерно для либеральной политологии, тяготеющей к методам case study). Движение к стихии конститутивной и одновременно негативной в отношении позитивного содержания политики практически сразу приводит нас к идеям Карла Шмитта и его понятию Политического (das Politische). Именно Политическое и оказывается результатом Differenz, осуществляемого в этой предметной сфере. Политическое не есть ни отдельные политические явления и события, ни построение особой политико-идеологической системы. Политическое есть то, что конституирует политику, делая ее тем, что она есть, но вместе с тем снимает политику в ее конкретном содержании.

  Определение Карлом Шмиттом суверенитета точнее всего открывает сущность Политического. По Шмитту, «суверенен тот, кто принимает решение в чрезвычайных обстоятельствах»136. Это значит, что в истоке Политического лежит не референция, но момент рождения решения (Entscheidung) напрямую из стихии бездны. Суверен оперирует с Политическим как с негативностью, принимая решение в чрезвычайных обстоятельствах (когда законы подвешены, а традиции подсказывают нечто амбивалентное или неопределенное) не на основании прецедента или строго установленного русла, а из ничто. При этом он рискует не только собой, но всем, т. к. к вверенный его попечению полис (Государство) есть мир как таковой, учреждаемый и уничтожаемый его фундаментальным действием, которое становится Политическим в той мере, в которой оно суверенно, а значит рискованно и всегда спорно. При этом суверен не просто следит, верное или неверное решение он принял; вместе с решением устанавливаются и критерии последующих оценок, т. к. вместе с вектором политики задается и вся палитра условий. Наиболее политическими являются как раз самые спорные решения — о войне и мире, союзах, религиозных и идеологических реформах, династических переворотах и Революциях. Но будучи принятыми, они создают новые политические миры, которые структурируются по имманентной самому решению логике.

  Таким образом, политический Differenz позволяет систематизировать три политические идеологии Модерна. 

  Либерализм тяготеет к номиналистской изоляции политиче­ского факта — вплоть до такой степени, что он вообще утрачивает свое политическое содержание, будучи оторванным от всех смысловых политических секвенций. Это постепенно ведет либеральную мысль к полной деполитизации и объяснению всей политиче­ской сферы иными — прежде всего, экономическими — факторами. Изоляция политического факта от других политических фактов помещает его в область неполитической герменевтики, что выливается в замену политики экономикой как характерной чертой либеральной идеологии. Из политической идеологии либерализм становится идеологией экономической (рынок) и моральной (права человека). В зоне собственно политики остается лишь то, что минимально связано с Политическим как автономной первичной стихией, т. е. номократия, откуда проистекает абсолютизация права и концепт «правового Государства», где зона суверенитета предельно сужена, а возможность принятия решения в чрезвычайных обстоятельствах стремится к нулю. Здесь, как и в параллельных сферах, преобладает изолированный политический факт: как в либеральной онтологии — доминирует номинализм и абсолютизация отдельно взятого сущего (атом), в космологии — вещь, а в антропологии — индивидуум. Для всех уровней первой политической ­теории, таким образом, характерен радикальный отказ от Differenz вообще во всех смыслах, что и предопределяет строго технологическую ориентацию либерализма, достигающую кульминации в технократии и утилитаризме. 

  Социализм как вторая политическая теория так же, как и либерализм, тяготеет к объяснению политических явлений экономиче­скими факторами, но только здесь вся сфера политики признается в виде законченной и взаимосвязанной системы, обладающей соб­ственной, хотя и не автономной логикой. Политика здесь мыслится как активная позиция Государства в процессе распределения произведенных богатств, т. е. политической является централизированная деятельность Государства в области экономики. Здесь политический факт перестает быть изолированным и становится системным.

  При этом марксизм проводит своеобразный Differenz в области материального, разделяя материю как таковую и совокупность материальных вещей. Это порождает своеобразную мистику «живой материи», «магический материализм», в котором сама материя чем-то напоминает Sein ontologische Differenz Хайдеггера, естественно, в пародийной форме. В этом легко распознать отголоски концептуаль­ной диалектики Гегеля, которую Хайдеггер ценил очень высоко, отвергая лишь то, что она строится на основании концептуального мышления, что создает опосредующие структуры онтологии, ликвидация которых была главной задачей философии самого Хайдеггера.

  У Ленина зона политики получает еще большую автономию в сравнении с классическим марксизмом, что философски и политологически осмыслил Антонио Грамши, продлив эту автономизацию еще дальше — в сторону его теорий гегемонии и «интеллектуального класса». По сравнению с либерализмом Вторая Политическая Теория politologische Differenz осуществляет, и в этом состоит ее релевантность и методологическая ценность, превышающая либерализм. Даже апелляции к экономике имеют в социализме герменевтический и системный характер. Но этот Differenz вообще не достигает границ Политического в том смысле, в каком понимает его К. Шмитт. Хотя преодолеть этот зазор стремятся некоторые современные левые шмиттианцы, такие, как Ш. Муфф, Дж. Агамбен и т. д.

  Третья Политическая Теория, чьим представителем отчасти может считаться и сам Карл Шмитт (в интеллектуальной и диссидентской по отношению к нацизму версии Консервативной Революции), безусловно, ближе других политических теорий Модерна подходит к автономии Политического и , соответственно, к осуществлению politologische Differenz в том смысле, в котором рассматриваем его мы. Однако и здесь существует качественный зазор с Четвертой Политической Теорией. Он хорошо заметен в двух моментах: в интерпретации Хайдеггером ницшеанской воли к власти и в его полемике относительно решения (Entscheidung) с самим Карлом Шмиттом.

  Хайдеггер проводит фундаментальное различие между властью (die Macht) и волей к власти (Wille zur Macht). В одном случае (воля к власти) речь идет о технэ (τέχνη), о построении политического процесса внутри сущего и на основании элементов сущего. При этом даже самое напряженное усилие воли к власти по определению никогда не может достичь стихии власти, т. к. изначально ее ориентация сопряжена с подменой и структурирована таким образом, что достижение заведомо исключено. Воля к власти отражает дефицит власти, привацию. Но вместо того, чтобы сконцентрироваться на природе этой привации, носитель воли к власти бросается ее восполнять, становясь заложником нарастающего кома отчуждения и аккумуляции нигилизма. Хайдеггер применяет это в первую очередь к области философии, но так как власть есть понятие, напрямую относящееся к политике и конституирующее собственно политику, то здесь идеи Хайдеггера оказываются еще ближе к политике, чем где бы то ни было еще. Воля к власти создает политическую онтологию, но это — старая онтология, «политический платонизм» в том пейоративном смысле, в каком платонизм фигурирует у Хайдеггера в его критике теории идей как опосредующей инстанции, референтно сопрягающей сущее с другим сущим. 

  Фашизм, принимающий волю к власти как позитивный конститутивный момент своей политической теории, оказывается метафизически обреченным на бессилие и потерю власти, т. к. в самой своей структуре стремление подменяет результат.

  Воле к власти Хайдеггер противопоставляет власть, невольную власть, присутствующую спонтанно в полюсе Политического, свободную от каких-либо усилий и напряжений, не вожделенную и не являющуюся целью. Такая власть есть власть бытия, могуще­ство, учреждающее и снимающее любое наличие — онтократия. Источником и носителем такой власти является философ Другого Начала как «страж истины бытия». Но такая власть не может быть омрачена динамизмом политических событий повседневности (Alltäglichkeit), она расцветает лишь в уникальности События (Er-Eignis), где бытие достигает момента своей политической эсхатологии.

  Еще яснее водораздел между Четвертой Политической Теорией и Третьей заметен в споре Хайдеггера со Шмиттом относительно решения (Entscheidung). По Хайдеггеру, решение может быть только одно — об аутентичном или неаутентичном экзистировании Dasein’а. И именно здесь коренится идея Dasein’а-правителя, которую мы рассмотрим позднее. Шмитт же, по Хайдеггеру, упускает из виду эту онтологическую и антропологическую структуру, на которой основывается суверенитет, превращая Политическое из фундаменталь-онтологической инстанции в обычную онтологическую, а следовательно, в пределе — в технологическую. Так, вместо полноценной политиче­ской онтологии, недооценка решения приводит к технологизации Политического в духе теорий Парето, который, кстати, считался одним из классических теоретиков итальянского фашизма (Муссолини оценивал Парето и его идеи чрезвычайно высоко).

  Таким образом, хотя именно Карл Шмитт и обратил внимание на Политическое как на зону абсолютной автономии, коррекции Хайдеггера относительно решения столь глубоки, что именно в них проявляется фундаментальный зазор между Третьей и Четвертой Политическими Теориями. 

  Глава 5. Третий человек. Еще о субъекте Четвертой Политической Теории137

  Исследование субъекта Четвертой Политической Теории: человеческая реальность

  Мы неоднократно говорили о том, что для разработки Четвертой Политической Теории нас не удовлетворяет ни индивидуум как субъект либерализма, ни класс как субъект марксизма, ни раса и Государство как субъекты, соответственно, национал-социализма и фашизма. Мы стали искать другую точку опоры для Четвертой Политической Теории и пришли к понятию Dasein. 

  Здесь я хочу высказать несколько замечаний на тему Dasein’а, к которой, впрочем, в разных контекстах мы будем возвращаться снова и снова. В частности, стоит несколько демистифицировать Dasein. У американского философа-постмодерниста Джона Капуто есть работа под названием «Демифилогизация Хайдеггера» 138, хотя, надо заметить, что автор в духе своей теории «слабой теологии»139 пытается в ней перетолковать идеи Хайдеггера в смягченно-толерантном ключе, создавая тем самым симулякр «малого Хайдеггера». Но мы, конечно, говорим о другом. 

  Чтобы сделать понятие Dasein более оперативным для построения Четвертой Политической Теории, я хочу обратить ваше внимание на ряд соображений, которые сложились у меня в процессе изучения творчества Анри Корбена, написания книги «В поисках темного Логоса»140, а также после проведения вечера, посвященного барону Унгерну141. Они привели меня к определенным выводам относительно того, как мы могли бы на новом уровне осмыслить Dasein — конкретно применительно к Четвертой Политической Теории. 

  Анри Корбен, первый переводчик фрагментов «Sein und Zeit» Хайдеггера на французский язык, развивает концепцию Ангела, промежуточного мира, mundus imaginalis, имажиналя (imaginal — от которого берет свое начало социология воображения Жильбера Дюрана142 и его концепция imaginaire), а также смежные понятия светового человека, «небесной земли» и т. д. От Дюрана, довольно подробно разобранного нами, мы снова возвращаемся к его учителю и вдохновителю Анри Корбену, и особенно к первому этапу его жизни, когда тот являлся учеником Хайдеггера, переводил его книги, прежде чем окончательно заняться Сухраварди и исламской ­мистикой. Корбен переводит Dasein на французский язык сочетанием realité humaine («человеческая реальность»). 

  С одной стороны, Хайдеггеру это очень не понравилось, и между ним и Корбеном случился спор по поводу того, что имел в виду французский мыслитель, когда переводил Dasein именно так. Корбен весьма оригинально объясняет это в духе своей позднейшей сухравардистской и суфийской философии. Он говорит: realité — это объект, humaine — человек, субъект. Realité humaine, таким образом, это то место, которое предшествует разделению на субъект и объект, это еще не realité и еще не humaine, это траект, наш антропологический траект (Жильбер Дюран), т. е. то, что находится между реальностью (res — вещью), объектом и человеком. То есть realité humaine, человеческая реальность, не является такой уж простой формулой, как может показаться, которая якобы «упрощает» или переводит хайдеггеровский загадочный Dasein (вот-бытие) в более понятную плоскость. Это, напротив, глубинное понимание того, что Хайдеггер имел в виду под Dasein’ом. Корбен обосновывает тожде­ство человеческой реальности и Dasein’а тем, что в одном месте «Sein und Zeit» у Хайдеггера в сноске Dasein трактуется как Menschsein, то есть бытие человека, человеко-бытие. И на этом основании Корбен переводит Dasein не буквально, а концептуально. Но далее Menschsein в понятии Корбена постепенно восходит к идее вида, или к идее Ангела человечества, то есть к световому человеку, который является настоящим человеком, предшествующим людям, которые выступают, как индивидуумы, и одновременно совпадающим с этими людьми как их содержание. 

  Вид и истинный человек

  Эта тематика вида представлена у другого очень близкого нам философа Танабэ Хадзимэ143 из Киотской школы, которая развила философию вида именно в этом ключе. Так же, как и основатель Киотской школы Китаро Нисида, он искал в качестве опорной точки философии нечто промежуточное, «дзэн-буддистское», связанное с состоянием мгновенного пробуждения (сатори) или китайского Дао, которое непостижимо, не есть ни субъект, ни объект, ни человек, ни мир, но что-то, предшествующее всему этому, всем парам, и одновременно всегда ускользающее и просвещающее. В этом поиске промежуточного начала Танабэ Хадзимэ дошел до принципа вида, который, с его точки зрения, метафизически игнорируется в западноевропейской философии, будучи оторванным от онтологического содержания и сведенным к таксономической категории. Так возникает понятие вида как самостоятельно существующего — без индивидуума — начала. Если мы поймем, что такое вид, что такое ­человек как вид и чем он отличается от индивида (и с другой стороны, от агломерата индивидов — человечества), мы получим некоторое представление о Dasein. 

  С философской точки зрения мы можем сблизить (если не отождествить) Dasein и вид, эйдос, человеческий вид; Menschsein — это онтологически понятый человеческий эйдос, т. е. световой человек, или Ангел человечества. Таким образом, если мы Dasein интерпретируем как вид или Ангела, Ангела Корбена, мы получим более конкретное представление о субъекте Четвертой Политической Теории. 

  И здесь нам понадобится метод антропологического Differenz. Световой человек, экзистенциальный эйдос человека надо искать не в индивидууме, не в коллективе индивидуумов (обществе и, в пределе, человечестве). Индивидуум есть частное (особь), он есть продукт приватизации человеческой природы частным. Но привация — это операция вычитания. Являясь как индивидуум, человек вычитает из целого самого себя. Обратная операция — интеграция части в целое — однако, может проходить принципиально по двум сценариям. Первая, наиболее распространенная и почти единственно известная — операция сложения, «collectio», коллективизации индивидуум-частей, особей в общество (в пределе — человечество144); это есть путь классической модели Нового времени, где вид отождествляется с интегральной суммой (как бы мы ее ни толковали — номиналистски/индивидуалистически — «либерально», или холистски/агломеративно — «социалистически») частей. В этом случае вид (человеческий вид) есть всегда совокупность индивидуумов, существующих в данном временном моменте, т. е. в темпоральном срезе динамически развивающейся системы. Вид есть человеческая система. Насколько она конститутивна для индивидуума и насколько она должна быть конститутивна (моральный аспект) — здесь между социалистами (социологами145) и либералами ведутся споры, но в целом Menschsein помещается в это поле, ограниченное, с одной стороны, фактичностью индивидуума, с другой — полной коллекцией индивидуумов (обществом — разного масштабирования, вплоть до глобального общества, тождественного человечеству). 

  Философия вида Танабэ Хадзимэ, световой человек (Ангел человечества) Корбена и Dasein Хайдеггера предлагают решать эту проблему радикально иначе: к паре индивидуальный человек и коллективный человек, между которыми разыгрывается семантика вида в классической антропологии Нового времени (во всех трех политических теориях), добавляется третий человек, который одновременно индивидуален и коллективен, с одной стороны, и не индивидуален и не коллективен — с другой. Вид над-индивидуален по сравнению с обычным индивидуумом, но при этом он не составляется путем интеграции — ни в человечество, ни в расу. В этом смысле он не коллективен, и более того, представляет собой неиндивидуальную индивидуальность — он экзистирует вполне конкретно и фактически, и для его экзистирования общество, коллектив (нация, раса, человече­ство) не необходимы. Вид может экзистировать сквозь индивидуума и сквозь общество в равной мере, не отождествляясь ни с одним, ни с другим. И он действительно экзистирует сквозь них. Вопрос лишь в том: как. Если он экзистирует аутентично, то индивидуум становится в этом режиме человеком-видом, превосходя индивидуальность, а общество оживает, сакрализируется и зажигается внутренним огнем. Вид, понятый в терминах Четвертой Политической Теории, конкретен в том, что он есть над-индивидуальное живое существо, обитающее в особи и в группе одновременно, не разделяясь в своей сути, лишь манифестируясь в обоих измерениях. При этом он может также экзистировать неаутентично, тогда и появляется индивидуум как таковой и агломерационное механическое общество. Индивидуум есть только индивидуум, когда присутствие вида оставляет его, когда антропологический эйдос остывает, засыпает, удаляется. Точно то же самое происходит с обществом — от группы до народа, Государства, «расы» и человечества, покинутые видом, стремительно остывают, превращаясь в механизмы, оковы, бессмысленные жернова, способные лишь давить и сдерживать рвущийся из глубины антропологический свет. Таким образом, мы можем говорить о трех пониманиях человека: индивидуальном (либерализм), коллективном (социализм и национализм) и истинном. Истинный человек есть момент аутентичного экзистирования эйдоса как Dasein’а.

  Тео-терио-антропология

  Своим неаутентичным существованием человек создает фигуру das Man как химеру, неаутентичное «я». Это и есть индивидуальность, главное препятствие световому человеку, Ангелу проявиться сквозь человека и в человеке. Человек, приравнивая себя к индивидуальному эго, делает все возможное, чтобы постепенно полностью расчеловечиться в этой индивидуальности. Поэтому либерализм в данном отношении является пиком антигуманистической инициативы индивидуализации; в этой политической теории индивид приписывает самому себе свойства человеческого и говорит: человеческое — это мое приватное индивидуальное свойство, собственность. Далее, логично, что, если каждый будет считать человеком только самого себя, возникнет концепция «человек человеку волк» (как у Томаса Гоббса)146. Волк вмешивается в отношения между людьми, которые тут же дегуманизируются, потому что видовое свойство приписывается индивиду; индивидуум считает, что человек — это его предикат. Но если мы вернемся к правильным пропорциям (к истинному человеку), мы поймем, что индивидуум есть предикат человека, что Ангел (световой человек) живет сквозь нас, как сквозь свои формы. Он един и многообразен — не потому, что он зависит от нас или мы можем привнести в этого видового человека нечто индивидуальное; нет, он рассеивается на множество индивидуумов, не теряя своего собственного единства, всегда оставаясь единым в своем существе. Он антропологически един и единственен, и, соответ­ственно, несет в самом себе всю полноту возможностей — все типы и траектории индивидуации. Важно, что Ангел человечества, истинный человек, эйдос человека может быть отождествлен с индивидуа­цией, но не с ее продуктом, результатом, т. е. с индивидуумом; он есть процесс, но процесс принципиально и сущностно реверсивный, энантиодромический — разрываемый Дионис, умирающий в индивидуумах, но никогда не мертвый, воскресающий из могилы частного, в свою сиятельную бессмертную и сверхиндивидуально-индивидуальную всеобщность. Здесь мы подходим к очень важной теме. Истинный человек (световой, ангелический, эйдетический, Dasein) есть человек и одновременно нечеловек, не только человек. Эта нечеловечность входит в его человеческую структуру, чтобы отделить его от людей в их «остывшем» (индивидуально-коллективном) понимании. По сравнению с индивидуумом или агломеративным обществом световой человек — кто угодно, но не человек. Он трансверсален в отношении человека, находится на вертикальной оси, ведущей по обе стороны «человеческого-слишком-человеческого» горизонта. Но этот путь не только вверх, но вверх/вниз. Конкретно это проявляется в его отождествлении одновременно с человеком, надчеловеком (духом, богом), подчеловеком (зверем). Отсюда мы выходим на тео-терио-антропологию.

  Для примера тео-терио-антропологии в архаических обществах приведем цитату Адольфа Фридриха из монографии «Антропология»: «Мифы различных архаических этносов знают о «прарасе»: то, что сегодня живет как люди, звери и духи, разделенные на рода, в правремя жили как одна семья Предков. Они могли свободно менять свой облик, а также путешествовать между мирами и временами. После определенного события они утратили эти способности и остались в том виде, в котором застало их это событие»147. 

  Речь идет о примордиальном единстве трех основных родов живого сущего — зверей, людей и духов. Шаманская инициация многих архаических обществ основана на том, чтобы вернуться в мир первопредков и восстановить тройственную природу предка (предка-духа (бога), предка-человека и предка-животного). 

  Такие идеи мы видим у архаических народов Сибири (эвенков, хакасов и т. д.), Дальнего Севера (чукчей, эскимосов), у разнообразных племен Австралии и Океании. Они составляют устойчивый и повсюду встречающийся момент древнейшей прамифологии, видимо обладавшей планетарно-имперским масштабом. В этом тео-терио-антропологическом сюжете есть нечто в полном смысле слова примордиальное; его отголоски помогают расшифровать множество частичных мифологических и эпических форм, а также структуры волшебных сказок. Сама тематика тотемизма и териоморфные фигуры мифов и некоторых развитых политеистических религий (шумерской, египетской, греческой или индийской) могут быть вполне сведены к этой принципиальной топике. Не потому, что какие-то части, свойственные животным, переносились на богов, а потому, что в этой идее в изначальном виде звериное, человеческое и духовное сосуществует в неразрывном единстве. Движение в сторону божественного и человеческого — одна усеченная версия (хри­стианство, индийская теория аватар и т. д.). Сближение верха и низа этой оси, их неразрывность дает териоморфных богов (в частности, этим объясняются и териоморфные черты в изображениях Диониса как рогатого мальчика и широкий спектр египетских зверо-богов). А сближение человека и зверя (также усеченная версия этой тео-терио-антропологии) обнаруживается в архаическом тотемизме и модернистском дарвинизме, эйдетически сближающих людей и животных в общем таксоне живых существ.

  Показательно, что отголоски этой теории мы видим даже в монотеизме — в иудаизме (с пророческими видениями Иезекиилем небесных «священных животных», hayot ha-kadosh) и даже в хри­стианстве, где сам Христос символизируется животными фигурами — агнцом, рыбой и т. д. Французский историк Шарбонно-Лассэ выпустил книгу «Бестиарий Христа»148 с огромным иллюстративным материалом, си­стематически представляющим животный символизм в раннехристианской традиции в средневековом католиче­стве.

  Тео-терио-антропос — это и есть световой человек, который предшествует разделению на виды. Это сочетание всех живых видов в одной инстанции и есть универсальный Dasein, всеобщий Dasein, который включает в себя животных, а не исключает. Мы уже несколько раз упоминали фигуру Ангела. Попробуем рассмотреть внимательно его иконографию. Мы немедленно обнаружим у него все признаки тео-терио-антропоморфизма. Во-первых, Ангел — это дух, что значит — нечто божественное, сакральное, исключительное, невидимое, мощное, волевое, предшествующее, более значимое, чем люди. Во-вторых, чаще всего Ангел изображается в виде человека, т. е., как правило, человеческой фигуры или с человеческим лицом. Значит, Ангел есть человек. И, в-третьих, у него есть признаки животного, а конкретно, птицы — крылья. Есть еще павшие Ангелы — они имеют хвосты, копыта, рога — признаки других животных. Но мы сейчас не создаем иерархии животных (что было бы своего рода «расизмом» в рамках животного мира); в противном случае получилось, что орел — «хороший», а змея или волк — «плохие». Это звучит немного странно. Кстати, не менее странным, в конечном счете, является иерархия между разными типами обществ, навязываемая идеологиями Модерна (всеми тремя, а сегодня особенно настойчиво — либерализмом с его концепциями модернизации и глобализации). 

  Одним словом, восстановление центральности фигуры Ангела в световой антропологии, предлагаемой Корбеном, есть не что иное, как прорыв к изначальному световому архетипу, световому человеку. Он и есть субъект Четвертой Политической Теории — световой человек-Ангел-зверь149. 

  Битва за Ангела/битва против Ангела

  Теперь снова обратимся к Dasein'у. Хайдеггер начинает «Sein und Zeit» с того, что провозглашает: «раньше всё мыслили от эссенции, а теперь надо мыслить от экзистенции». То есть экзистенция первичнее, нежели эссенция. Еsse — значит быть. Existere — значит быть вовне, быть в промежутке, быть между. На этом основан хайдеггеровский анализ. Эйдос человека или субъект Четвертой Политической Теории надо понимать экзистенциально, т. е. как открытый процесс, где существует две неопределенности по его пределам, условно называемые «Бог» и «зверь». С одной стороны — неопределенность изначального высшего Бога, потому что Ангел — всегда второй, т. е. он никогда не Бог сам по себе; он может иметь отношение к Богу, быть его посланником, но он — между, он пришел оттуда — сюда, он может быть аватаром или мессией как воплощением чего-то, но он всегда есть Посредник, посланный оттуда–сюда и возводящий отсюда–туда. Но если мы применим к этому оттуда, откуда он был послан, апофатический принцип, мы увидим, что он не был послан ниоткуда, просто у него в его ангелическом существе открыт вверх. Он не был послан каким-то «другим Ангелом» (все собст­венно ангелическое уже заложено в Ангеле, и хотя он может рассеяться на развернутую иерархию, сущност­ной природы ангелизма это не коснется; Ангел есть Ангел). Он был послан неизвест­ным (в том числе ему самому!), несуществующим (сверхсущим) Единым150. Он был послан апофатическим ἕν (греч. Единый), которое на самом деле никого не может послать, потому что его нет — в том смысле, в каком есть сам Ангел и все остальное сущее. Соответственно, Ангел был послан неизвестно кем… И будучи посланным, а посланничество и есть его сущность, которая представляет единственно достоверный момент в его экзистенции, он сам думает: кем же я был послан, откуда, куда? Кто я? Но если он был послан неизвестно кем, то он был послан и неизвестно к кому; таким образом, он находится между двумя темными безднами, между двумя апофатическими инстанциями: между несуществующим ἕν, Богом сверху, непознаваемым, невыразимым и материальной бездной, которая тоже в себе ничего не имеет, которая — ничто и есть чистая тьма. Между этими двумя инстанциями — первичным апофатическим Богом и материальной, также непознаваемой, материей — растянут, дрожит, мыслит, живет Ангел как субъект Четвертой Политической Теории. Мы же, как индивидуумы (если мы станем нормальными носителями Четвертой Политической Тео­рии), должны рассматривать его как себя, но не коллективно, не генетически (с точки зрения происхождения, отнесенного в даль прошлого); мы должны рассматривать его как абсолютную часть себя, как наше высшее «Я», как высшее тождество, как я есть он. Вот что делает носителя Четвертой Политической Теории причаст­ным к субъекту Четвертой Политической Теории; он говорит, как тамплиеры, словами Псалтыри: «Не нам, Господи, не нам, но имени Твоему дай славу». Мы не являемся индивидуальными суще­ствами, мы лишь реверсивный момент индивидуации Ангела. Сами по себе мы — никто, и одновременно мы — носители светового человека, временный (событийный, сбившийся) топос его эпифании; мы — предикаты Ангела. 

  «Битва за Ангела» (именно так назывался один из последних текстов Анри Корбена151) — вот что является задачей Четвертой Политической Теории. Теперь мы лучше можем понять сущность перехода к Платонополису и Ангелополису. В последней эпохе уже не имеет смысла обсуждать экономическую сообразность тех или иных си­стем экономического уклада или победу той или иной политической партии на выборах: эта или иная — какая бы партия ни победила — уже ничего не изменится. Все экономические системы доказали свою несостоятельность — потому что они утратили смысл и цель или подчинили своей автономной логике человека в его сущности, уничтожив его: «человек экономический», и тем более «человек по­требляющий», не только не человек, но и намного ниже животного; животное гораздо более загадочно, глубоко и самобытно, чем «машина потребления». Любая экономика есть логистика бойни: она ориентирована на то, чтобы человек самоупразднился в своем видовом качестве как можно более незаметно для самого себя. Так же тщетны и политические партии: все они уже заведомо проиграли, т. к. выбор сделан не в их пользу, они ничего не понимают в окружающем мире и ни на что не способны. Поэтому они полностью сведены к материальному и административному уровню, и постепенно становятся просто еще одной площадкой для юмористов, которые атакуют (подчас успешно) парламенты многих стран.

  Самореферентная система знаков и производство симулякров дошли до своих последних пределов; ничто ни на что не влияет и ничего не может изменить. Человечество, попав в ловушку Модерна (как индивидуалистического — в либерализме, так и агломеративного — в социализме), из него выбраться никогда не сможет. Слишком силен импульс технэ, Ge-Stell, не оставляющий места для эволюции или постепенного возврата. Современная политика — поле, оставленное человеческим, зона механических законов и стремительно исчезающей субъектности. Никакие консервативные рецепты в такой ситуации не эффективны: затормозить процессы едва ли удаст­ся, и кроме того, это ничего не даст — сам вектор Модерна ориентирован на самоликвидацию. Вначале смерть Бога, затем — смерть человека. Какая разница, быстро или медленно мы идем по этому пути: но Модерн — это именно этот путь. А все три политические теории не более, чем маршруты вдоль общей оси. Самым быстрым и прямым, самым прогрессивным путем в бездну является либеральный; поэтому он и победил своих противников в ХХ в.

  Здесь остается лишь разрубить гордиев узел современности, который в Постмодерне просто кривляется и играет в парадоксы, оставаясь под фундаментальной парадигмой Модерна: отсюда пост­модернистская ненависть к иерархиям, моральный императив ликвидации власти, имплицитно не ставящийся под сомнение материализм и декларативный имманентизм, а также доминантный вектор «особождения». Необходимо разрубить узел Модерна, изменив в первую очередь отношение к самим себе. Поиск Ангела — это поиск самих себя. 

  Здесь можно вспомнить шиваистские теории адвайтической реа­лизации. В школе абхеда в шиваизме утверждается: человек есть Шива. Не может стать Шивой при каких-то обстоятельствах, он Шива и только Шива уже здесь и сейчас. И это касается всех людей (хотя это неважно). Просто человек не знает этого. Но как ему узнать это? Никак! Если он попытается это узнать, он завязнет в противоречиях. Это невозможно узнать, но вместе с тем это просто факт. 

  Мы есть световой человек; мы как люди есть только он. Мы — Ангелы. Но мы находимся в оппозиции своему Ангелу. Мы заняли другую сторону; вступив в Модерн, мы встали на сторону индивида или коллектива, мы начали войны не за Ангела, а против Ангела. Мы примкнули к врагам человеческим, т. е. к врагам нас самих. Поэтому успехи современного человека прямо пропорциональны упадку, вырождению и гибели современного человека: мы побеждаем в войне с самими собой, находясь на противоположной от себя стороны. Это невозможно остановить, не перейдя резко на противоположную сторону, в другой лагерь — в лагерь Ангела. Мы стали занимать совершенно неверную позицию по отношению к собственной человечности и закономерно утратили ее. Сам человек спасти себя в такой ситуации уже не может (так как он делает все прямо противоположное спасению). Спасти его может Ангел человеческий, т. е. он сам, но «сам» не как то, что он есть индивидуально или социально, а как «сам», которым он является в истинном измерении, в его радикальной тео-терио-антропологиче­ской природе.

  Отсюда мы приходим логически к необходимости построения нового ангелического гуманизма и к проекту конституирования (пробуждения) нового человека (светового человека), основанного на полюсе человека-эйдоса, как синониме Dasein’а. Он и должен стать субъектом Четвертой Политической Теории. 

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Что значит Dasein? Dasein als Menschsein. Вид. Метафизика эйдоса. Эйдос у Хадзимэ Танабэ (Киотская школа).

  Эйдос как Inzwieschen. Концепт Метаксю. Интервал. Эрос и Диотима.

  Индивид как Предикат Вида, как момент, как сечение (томэ).

  Фигура Ангела. Апгрейд Ангелополиса.

  Шаманский комплекс. Александр Федорович Анисимов, Ксенофонтов, С.М. Широкогоров.

  Шаманы восстанавливают это единство через инициацию и новое рождение от Матери Лосихи и после варки и нового собирания.

  Это фундаментально: «прараса» есть эйдос. При этом он может быть назван Человек-Зверь-Дух. Метонимия, одно через другое.

  Фигура Ангела: крылья, человеческий облик и дух.

  Сатиры, зверобоги и демоны. Эрос. Бестиарий. Шарбонно-Лассэ. 

  Это эйдос. Как эйдос соотносится с Dasein?

  Dasein не эссенция. И эйдос открыт. Он есть опосредование между индивидом и высшим Принципом. Но тут платонизм: ἕν, Единое не есть (первая гипотеза Парменида). А что делает индивидуума (атома) индивидом? Материя, которая тоже не есть. То есть эйдос натянут между двумя ничто, есть процесс между двумя ничто. Он есть экзистенция в чистом виде, то есть Вселенская жизнь, Ζωή.

  Таким образом, самое главное определение субъекта Четвертой Политической Теории, это его не индивидуальность и не эссенциаль­ность. Это не усия, это процесс, движение, акт. Жизнь — не предикат индивидуума, как и вид, но индивидуум есть предикат Вида и Жизни.

  Таким образом, Четвертая Политическая Теория строится вокруг вертикальной оси Восхищения. Ангелы посвящают друг друга — Телетархия. Все этажи умирают, чтобы возродиться снова выше. Полис строится вокруг оси рождения выше, то есть имеет спиралевидный характер.

  И здесь интересно: есть иерархия видов. Неоплатоники: бог = 100 Ангелов, 1 Ангел = 100 демонов. 1 демон = 100 людей. 1 человек = 100 котов.

  То есть между индивидуумом и видом может быть эйдетиче­ская цепочка подвидов. Ангельская иерархия (Дионисий Ареопагит).

  Отсюда возможность описать Ангела-Вид понятным образом: например, Ангел народа (Русский Ангел). Глауко Джулиано (Ангел Евразии). Массимо Каччари (Новый Ангел, Необходимый Ангел). Тогда субъектом является «Народ». 

  Может ли быть персонификация Вида в индивиде? Да — но ­исключительно. Это Царь, Мессия, Аватара, Эпифания, Имам шиитов, Последний Бог Хайдеггера.

  Дионис как царь. 

  Вид может постигаться разнообразно и на разных уровнях.

  Гендер вида: София, Душа Мира.

  Вся власть — Софии!

  Вся политическая власть должна принадлежать Святой Софии.

  А что же индивидуум? Упразднен? Как усия, да. Но он есть бессодержательное дробление эйдоса. То есть он будет моментом экзистирования, срезом, сечением. В нем будет жить световой человек.

  Описание вновь околдованного мира.

  Глава 6. Четвертая политическая практика152

  Схема: теория и практика

  Выбрав такую тему семинара, я реализовал довольно простой замысел. Он заключался в том, что, если существует Четвертая Политическая Теория как набор концептов и методологий, как теоретическое построение, то, соответственно, должна быть и реализация этой Политической Теории, поскольку любая теоретическая кон­струкция может (или не может) при определенных обстоятельствах быть воплощена в жизнь. Идея была достаточно простая — говоря о Четвертой Политической Теории, мы должны подумать о том, как она будет реализовываться. 

  Однако как только я подошел к моменту необходимости сформулировать какие-то предложения о реализации Четвертой Политической Теории, сразу возник определенный сбой. Он возник потому, что Четвертая Политическая Теория стремится принципиально порвать с политологической топикой Модерна, а соответ­ственно, и со всеми моделями дуализма, имплицитно заложенными в ней. Тогда я нарисовал схему, представляющую собой некоторое распределение того, что можно отнести к теории и, соответственно, к практике в разных областях знаний: науке, метафизике, религии, философии, технологии и обыденном словоупотреблении. Получились две колонки, соответствующие «Термину 1» и «Термину 2». То есть колонка, соответствующая «Термину 1», содержит в себе то, что мы относим к теории, а «Термин 2» — то, что мы относим к сфере практики.

  Область	Термин 1	Термин 2
  наука (в широком смысле)	теория (созерцание)	практика (вещи)
  метафизика	принцип	манифестация
  религия	миф	ритуал
  философия	мышление	деятельность
  технология	идея (проект)	реализация (воплощение)
  обыденное словоупотребление	мысль	дело

  Реальность как латинско-медиевистский концепт

  Конечно, само по себе созерцание этих двух колонок могло бы привести нас ко многим интересным заключениям, поскольку мы начинаем с того, что в науке есть теория (т. е. созерцание, видение) и есть праксис (πρᾶξις — термин, образованный от греческого «прагма», т. е. вещь, овеществление, дело). Когда несколько лет назад в одном философском диалоге встал вопрос о том, что такое «вещь» (res — отсюда realitas, «реальность»), то попытки найти аналог в греческом, в частности, у Аристотеля, считающегося отцом реализма, ни к чему не привели. Аналогов этому латинскому слову в греческом языке нет вообще. Есть «прагма» (πράγμα) как «дело» и одновременно «действие», т. е. это вещь в процессе ее конституирования, а не то, что мы имеем как данность, как нечто законченное. И есть понятие «сущее», ὀν Аристотеля, которое передается в латинских переводах словом «res». Таким образом, слово «вещь» в греческом языке отсутствует, и это очень важно, т. к. это означает, что отсутствует и понятие реальности. 

  Слово «реальность» образовано от «res», «вещь»; реальность — это свойство «res», реальность — это (чье? какое?) — относящееся к вещи, «вещность». На месте латинской «res» в греческом языке стоит «прагма» (πράγμα), «сущее», «практика». «Прагма» — это дело и вещь одновременно. Это важно: именно между «теорией» как созерцанием и действием («праксисом», πρᾶξις) развертывается вся греческая метафизика, не доходя до строго латинской субъектности или «вещности», заложенной в понятии «res». 

  Секуляризация схоластического представления о вещи, «res», через номинализм напрямую приводит к пониманию природы ­реальности в философии Модерна, где аристотелизм и даже католический креационизм постепенно полностью улетучиваются, уступив место атомизму Галилея и гравитационной Вселенной Ньютона. Это принципиально: практическое есть действенное, энергийное, процессуальное; это предреальность — жест, конституирующий вещь, но не она сама.

  Пары по нисходящей

  Если продолжать развивать дуализм, заложенный в приведенной выше таблице, то мы подходим к геноновской модели принцип/манифестация153. Причем манифестация точнее всего соответствует практике (в ее греческом понимании), а не тому, что было манифе­стировано. Здесь, во втором термине, мы видим семантику активности. Важно, что манифестация это не совсем реальность в латинско-медиевистском (и тем более номиналистско-позитивистском) смысле. В метафизике практика/манифестация есть открытый процесс, вечное творение, мерцание принципа, в котором он сам выступает за свои пределы.

  Далее, если мы углубимся в историю религии и в социологию религии, то столкнемся с функционализмом и социальной антропологией Б. Малиновского, где как раз наличествует разделение мифа и ритуала. Напомню изначальное греческое определение мифа: миф — это то, что рассказывается во время ритуала. И в истории религии, и в социальной антропологии дуальность мифа и ритуала является одной из самых базовых пар, вокруг которой ведутся споры. В частности, что первичнее — миф или ритуал, то, что рассказывается, или то, что изображается в действии. Возможно, эта оппозиция несколько надумана и отражает позитивистские предрассудки. Миф проявляет себя в ритуале; если отнестись к мифу со всей серьезностью, то, в конечном счете, он совпадет с ритуалом, став дейст­вительностью.

  Далее мы переходим в область философии: «мышление–дея­тельность» (эта пара отражает примерно ту же картину, что и пара «теория–практика»). Здесь также легко впасть в эксцессы: например, в бихевиоризм, признающий только область конкретных действий, а все остальное (в частности, мыслительную подготовку к действию) выносящий за скобки. Мышление можно рассматривать и как деятельность, и как нечто онтологически и философски отдельное, составляющее сущность человека. Об этом прекрасно и развернуто писал Хайдеггер в работе «Что значит мыслить?»154 «Aber der Mensch heisst doch der, der denken kann — und das mit Recht. Denn er ist das vernunftige Lebewesen. Die Vernunft, die ratio, entfaltet sich im Denken»155. «Человеком называется тот, кто способен мыслить; и это по праву. Ведь человек есть разумная живая сущность. Разум, ratio, развертывает себя в мышлении». В антропологии — это ключевой момент.

  Далее, технология: это совсем простая пара  — дуализм проекта и его реализации. Есть набросок (по-немецки Entwurf, в русской этимологии — скорее всего, кальке с латыни или немецкого — сохраняется смысл «броска», «бросания» — латинского «jacere», «pro-jacere», и причастия «pro-jectum» и немецкого «werfen»), план. И есть превращение его в вещь. Лишь здесь мы в полной мере вступаем в концепт реальности — фиксации действия, замысла, идеи, мысли в вещи, объекте. Реальность структурно связана с полем технологии, с технэ (τέχνη) они неразрывны.

  Наконец, в бытовом словоупотреблении теория и практика соответствуют «слову» и «делу», что теряет всякую связь с конкретной терминологией и переходит на уровне чистой риторики, активно фигурирующей, впрочем, в области бытовой политики. Но здесь ни о какой строгости значений говорить, естественно, не приходится.

  Пары располагаются, таким образом, по нисходящей: от метафизики к технэ (τέχνη), образуя иерархию, онтологический анализ которой мог бы представлять самостоятельный интерес.

  Итак, мы имеем две колонки, и если Четвертая Политическая Теория охватывает собой первую колонку «Термин 1», то, соответ­ственно, в разделе «Четвертая Политическая Практика» мы должны подобрать некие концепты, соответствующие колонке «Термин 2».

  Радикальная топика «между»

  Если бы Четвертая Политическая Теория была идеовариацией или комбинацией элементов политических теорий эпохи Модерна, то мы строго так и должны были бы поступить. То есть нам следовало бы построить собранную из тех же самых элементов и основанную на той же топике, что и политические идеологии Модерна, модель, аккуратно подобрав к терминам первой колонки соответствующие термины второй. Теоретически, это несет в себе определенную чисто техническую ценность, хотя бы как повод поговорить о семантических полях, связанных с Четвертой Политической Теорией, применительно к колонке «Термин 2». 

  Но я, тем не менее, оставляю эту задачу другим и предлагаю пойти сейчас совершенно иным путем. Дело в том, что если обратиться к сути Четвертой Политической Теории и к тому, какие фундаментальные задачи она перед собою ставит, то мы увидим, что самая главная и самая первая ее задача — как раз уйти от дуализма субъекта и объекта, замысла и реализации, т. е. от той дуальной топики, на которой основываются и философия, и наука, и политология Модерна. Не случайно мы говорим, что субъектом156 Политической Теории является Dasein — Dasein как инстанция, выдвинутая Хайдеггером в его стремлении преодолеть субъект-объектный дуализм и найти тот глубинный и изначальный корень, из которого растет онтология. Напомню, что Хайдеггер, описывая главный экзистенциал Dasein’а, говорил о понятии «inzwischen», т. е. «между». Dasein есть то, что находится «между», это его принципиальное свойство. Dasein — это и есть «inzwischen». И если мы говорим о том, что субъектом, центром, полюсом, базовой инстанцией Четвертой Политической Теории является Dasein, то, уже исходя из этого, мы отбрасываем всю систему классического политологического дуализма, научной топики Нового времени.

  С Четвертой Политической Практикой мы должны поступить как-то иначе, учитывая критику Хайдеггером процесса построения классической онтологии, основанную на референциальном дуализме двух видов сущего, отношении одного сущего к другому, пусть высшему, в виде платоновской идеи или сущности Аристотеля. Хайдеггер учит: чтобы понять Dasein, необходимо осуществить построение фундаменталь-онтологии, т. е. такой новой онтологии, которая не будет отрываться от онтических корней Dasein’а157. Этот путь радикально отличен от того, по которому в течение более, чем двух тысяч лет — от досократиков и Платона до Ницше — шла западноевропейская философия, достигнув в ХХ в. своего нигилистиче­ского апофеоза. В Четвертой Политической Теории мы должны постоянно возвращаться и обращаться к Dasein’у как к центру и полюсу всей теории. 

  А что это значит применительно к практике? Это означает, что Dasein нельзя квалифицировать ни как теоретический конструкт, ни как принцип. Как миф, нарратив? Может быть, это уже ближе, но это нужно внимательно продумать. Как мышление, по крайней мере, как мышление онтологическое в классическом смысле, определить Dasein мы не можем. Мы точно не можем рассмотреть его как идею или как то, что имеет отношение к субъекту (в смысле западноевропейской философии). Соответственно, памятуя об этом особом и пред-дуалистическом статусе Dasein’a в философии Хайдеггера, мы предлагаем обратиться при определении Четвертой Политиче­ской Практики к тому, что является самим корнем, предшествующим всякому дуализму. 

  Иными словами, где находится тот, кто нам интересен, кто является центром Четвертой Политической Теории? Он находится между этими двумя колонками, между «Термином 1» и «Термином 2». Но здесь имеется в виду не их комбинация или золотая середина. Ничего подобного. Золотая середина — это как раз та зона, от которой надо держаться как можно дальше. Мы должны найти не золотую середину, не примирение полярностей из колонки 1 и колонки 2, но тот общий корень, из которого растет каждая из этих пар. С точки зрения аналитики Dasein’a и субъект, и объект являются онтологическими конструкциями, вырастающими из онто-онтологии «между», «inzwischen». Корень — по латыни radix, по-гречески ῥίζα. Поэтому Четвертая Политическая Практика должна быть радикальной (дословно — корневой). 

  Нас интересует та инстанция, из которой одновременно растут и теория, и практика, та инстанция, где теория и практика еще не разделены и тем более не противоположны; где Принцип и манифестация совпадают в своей основе (хотя они не могут совпадать в своей основе нигде и никогда, и именно эта невозможность нас и интересует); где миф и ритуал еще не разошлись по разные стороны; где мышление и деятельность представляют собой нечто общее; где идея и есть реализация, реализация и есть идея, а мысль и дело неразрывны в своих истоках. Вот этот промежуточный уровень, который совершенно не достигается путем, например, горизонтального отношения к этим парам, интересует нас в совершенно новом, негоризонтальном измерении. Нас — в отличие от гегельянства, от марксизма, от теории коммуникаций, и вообще, в принципе, от структуры политического мышления Модерна  — не интересует то, что лежит по горизонтали теория/практика. То, что мы ищем, находится не в горизонтальной плоскости, не в геометрии соотношения между собой симметричных пунктов обоих колонок, не на линии их взаимодействия. Нас интересует лишь то, что находится под теорией и практикой, в их корнях, откуда и то и другое произрастает. 

  С этой точки зрения постановка вопроса первичности либо сознания, либо материи в советской философии или «трудной проблемы сознания» в современной аналитической философии выглядит абсолютно идиотской. Мы должны заниматься исключительно проблемой общего корня и на этом строить Четвертую Политическую Теорию и Практику как нечто неразрывное. Это может быть названо «конституированием радикальной топики» — базовым жестом Четвертой Политической Теории/Практики.

  Теперь, выделив эту инстанцию как базовую, мы можем сказать, что Четвертая Политическая Теория является теорией ровно в той же мере, в которой она является практикой, и является практикой в той же мере, в которой она является теорией. Иными словами, если мы нащупываем это «между» в отношении глубины по отношению к двум колонкам, если мы способны схватить геометрию этого политологического, а на самом деле, конечно же, философского и метафизического вектора, то мы увидим, как одновременно из одного и того же корня растут оба древа. И если мы фиксируемся на субъекте (полюсе) Четвертой Политической Теории, т. е., на Dasein’e или на том, что пребывает «между» (inzwischen), мы понимаем, что эта инстанция не находится в области горизонтальных отношений между терминами двух колонок. 

  Почему мы говорим о корнях, а не о кронах, например? Это очень серьезный и глубокий момент. Ответ таков: потому что мы должны осуществить редукцию. Первый шаг этой редукции помещает нас в точку на горизонтали, равноудаленную от каждого члена перечисленных пар — строго между теорией и практикой, принципом и манифестацией, мифом и ритуалом, мышлением и действием, проектом и реализацией, словом и делом. От этой точки мы направимся вниз — в глубину, ad profundum, к онтическим корням, а не к онтологическим высотам. Поэтому здесь лучше отложить такие понятия, как «дух», «небесное измерение», и двигаться скорее в направлении к хаосу и другим, ориентированным вертикально, но в глубину, инстанциям. Ницше по этому поводу говорил: «Познающий не любит погружаться в воду истины не тогда, когда она грязна, но когда она мелка»158. 

  Магия «как» и корневая Революция

  Соответственно, как можно составить представление о том, чем является Четвертая Политическая Практика? 

  Например, поменять местами термины двух колонок. Надо взять практику как теорию, принцип как манифестацию, мышление как деятельность, идею как воплощение, мысль как дело. Но введение «как» не может отменить различий между семантикой противоположных терминов; «как» перекрещивает их семантические ядра, но не просто меняет имена как маски, ведь имена не следует мыслить чем-то строго отличным от того, на что они указывают. Семантика имени (знака) состоит в коннотации, и введение «как» не способно полностью заместить одно имя другим — ведь они плотно вписаны в контекст языка. «Как» есть жест попытки замещения, которое заведомо не может произойти. В этом есть смелость парадокса, решительность броска, изменяющего всю геометрию семантического/языкового поля. 

  В чем состоит, в таком случае, Четвертая Политическая Практика? В созерцании. В чем состоит манифестация Четвертой Политической Практики? В том, что будет проявлен принцип. В чем реализуется миф как ритуал? В том, что он становится теургическим фактом (напомним, что теургией у неоплатоников являлось оживление статуй). 

  Что такое деятельность как мысль? Это представление о творящей магичности мысли; о мысли, способной изменять действительность; о мысли, которая, по сути, становится на место действительности. 

  В технологическом аспекте проекта и его воплощения Четвертая Политическая Практика приводит нас к горизонту «вновь околдованного мира» (neu bezauberte Welt), т. е. к антитезе веберовской метафоры (entzauberte Welte). Что такое «вновь околдованный мир»? Это мир, где между замыслом и реализацией не существует никакой преграды, задержки, затяжки. Это волшебное отношение к миру, основанное на том, что мыслимое и есть единственное, с чем мы имеем дело, а то, с чем мы имеем дело, с чем сталкиваемся, есть не что иное, как мысль. Какая мысль? Мысль в чистом виде. Носитель Четвертой Политической Теории/Практики живет именно в таком заново околдованном мире, аналогом которого является разбираемый А. Корбеном mundus imaginalis. 

  Что такое мысле-дело? Это транс-субстанциация, преображение духа в тело, а тела — в дух, что является главной задачей герметики.

  Итак, мы подошли к тому, что Четвертой Политической Практикой не может быть просто некая грубая реализация Четвертой Политической Теории в предполагаемом ином, по отношению к этой Четвертой Политической Теории, пространстве. Иного простран­ства, иного топоса, иной топологии, нежели теория в Четвертой Политической Теории/Практике, не существует; оно упраздняется, и не в конце, а в начале, еще до того, как мы начали действовать — в предначальном, в предонтологическом контексте. 

  Иными словами, для того чтобы что-то по-настоящему изменить в том ничтожном поле экзистирования, в котором мы с вами живем, не следует смотреть ни вперед, ни назад, потому что в самих истоках Модерна и Постмодерна, которые сегодня на глазах превращаются в прах, копились и выстраивались семантически звенья, корни, обосновавшие метафизически и политически одновременно сегодняшнюю ситуацию крайнего вырождения. И эти корни совершенно не случайны. Тот «бросовый мир», «социологическая свалка» (по П. Сорокину), где мы манифестировались, не является чем-то случайным, напротив, все это глубинно онтологически обосновано. В доминации «раскрепощенной техники» (О. Шпенглер), в Модерне и Постмодерне воплощена изначальная метафизика в ее базовых установках. И в этом отношении обращение к горизонту Четвертой Политической Практики как к корням, которые свободны от всего процесса развертывания действительности западноевропейской ­истории — от замысла до последней точки, где мы находимся — это и есть единственный способ заниматься реальной политической борьбой, потому что либо наша политическая борьба является радикальной (корневой), абсолютно революционной, сотериологиче­ской, эсхатологической, либо в ней вообще нет никакого смысла.

  Симулякр и эсхатология

  Последнее. Обратите внимание, на что похож мир, избегающий всяких дуальностей? Конечно, это похоже на Постмодерн, виртуальность. Современный виртуальный сетевой мир как раз и говорит о себе: я не теория и не практика; не принцип и не манифестация; не миф и не ритуал; не мышление и не деятельность. Виртуальность, на самом деле, есть не что иное, как пародия на Четвертую Политиче­скую Теорию/Практику. Как ни парадоксально, нам в большей мере близка эта постмодернистская реальность, чем все предшествовавшие топологии, включая теологические и даже прототеологические. Виртуальность ближе всего подходит к той уникальной модели Четвертой Политической Теории/Практики, чем какой бы то ни было предшествующий этап истории. В этом отношении мы можем заново поставить вопрос о том, как наш традиционализм или наша Новая Метафизика соотносятся с Постмодерном159. Я полагаю, что соотносятся самым непосредственным образом, хотя природа этого тесного соотношения требует внимательного рассмотрения. 

  Виртуальность так же, как и Четвертая Политическая Практика, пытается смешать содержательные семантические поля двух колонок на горизонтальном уровне вплоть до неразличимости. Можно сказать, что ризома Делёза — это постмодернистская, постструктуралистская пародия на Dasein Хайдеггера. Более того, эти вещи очень и очень схожи, и по формальным признакам они подчас описываются одними и теми же терминами. Но, обратите внимание, как Постмодерн решает проблему перестановки двух колонок местами. Он решает ее на уровне обращения к поверхности, и это самое главное, что мы видим в философской постструктуралистской топике Делёза. Его трактовка «тела без органов» Арто, призывы к слому, сплющиванию онтологических и онтогенетических структур, его обыгрывание эпидермического плаща человека (кожи) как основы для экрана, на который проецируется изображение — все это представляет собой имманентистский триумф поверхности. Вот в этой точке Четвертая Политическая Теория/Практика и Постмодерн сталкиваются. Если колонки смешиваются на горизонтальном уровне, то возникает деменция, т. е. безумие. Здесь вполне уместно напомнить изящный тезис Эдгара Морена160 о том, что homo integrus, т. е. «человек целостный», состоит из homo sapiens, «человека разумного», и из homo demens, «человека безумного». Делёз, со своей стороны, в апологии шизофрении говорит: «Свободу homo demens!», полагая, что безумие должно вырваться из-под диктатуры рассудка homo sapiens и осуществить трансгрессию (в частно­сти, между этими двумя колонками в сфере Политического). Отсюда «машина желаний», «биополитика», представления о ризоматиче­ских процессах, об эонической и хронической темпоральности, гладком и изборожденном пространстве, территориализации и детерриториа­лизации161 и т. д.

  Декларативная деменция Постмодерна, которая методологиче­ски в чем-то напоминает описание Четвертой Политической Теории/Практики, отличается, тем не менее, от нее своей принципиальной горизонтальностью, плоскостностью, абсолютной фиксацией на имманентной поверхности. Главной задачей Постмодерна в такой ситуации становится изживание любой вертикальной ориентации — как высоты, так и глубины. Четвертая Политическая Теория/Практика в решительный момент поступает радикально иначе, совершая бросок по вертикали — тот «путь вверх/вниз», который, согласно 60-му фрагменту Гераклита, «есть одно и то же» (ὁδὸς ἄνω κάτω μία καὶ ὡυτή). 

  Заканчивая, можно сказать, что конец времени и эсхатологиче­ское выражение политики не будет осуществлено само по себе; напрасно мы ждем конца. Если конца ждать, он никогда не наступит, и он никогда не наступит, если его не ждать. Это принципиально, потому что у истории, у времени, у реальности есть специальные стратегии для того, чтобы избежать Страшного Суда, а еще точнее, совершить фигуру реверсивного разворота, которая создаст впечатление, что все одумались, что все осознали, что все все поняли... Это огромный арсенал того, что Хайдеггер называл noch nicht. Всегда это «всё еще не…». Если Четвертая Политическая Теория/Практика не сможет осуществить конец времени, тогда она будет недействительной. 

  Конец Света должен быть осуществлен; он не приходит сам по себе: это задание, а не данность. Это активная метафизика, онтологическое действие. И это может быть многообещающим и мета-рациональным разрешением тех энигматических пластов вопрошания, которые мы затрагивали, говоря о Четвертой Политической Практике.

  Приложение. Рабочие тетради

  Термин «практика» и его значения 

  1. Заявляя тему семинара, я не знал, как она будет раскрыта. Смутно виделось, что Четвертая Политическая Теория (4ПТ), реализуясь, должна привести к Четвертой Политической Практике (4ПП). Это отправная точка. Далее начинается свободное движение мысли.

  2. Разделение теории (созерцания) и практики (операции с вещами — πράγματα, «прагмата»), или мысли и дела, или идеи и реализации, или принципа и манифестации, или мышления и деятельности, или мифа и ритуала — составляет дуальную топику многих дисциплин. Все эти пары имеют разную семантическую геометрию. Но все они конститутивны. Мы сейчас говорим о второй колонке терминов. Так как 4ПТ не есть что-то отдельное, но хочет быть и «политической наукой», и «политической метафизикой» (Ангелополис), и «политической теологией» (политическая эсхатология), и «политической философией», и политической технологией (пока наименее разработанный вопрос), то нам следует подумать о второй колонке в целом.

  3. Сразу возражение. Субъектом 4ПТ, как мы выяснили, но не расшифровали пока, является Dasein. Dasein выстраивался Хайдеггером как радикальный уход от любых подобных дуальностей. Сюда же относится сказанное нами по другому поводу на семинарах относительно холизма имажинэра. Что это за две колонки? Типичный онтологический дифференциализм или работа Логоса. Если Логос и диурн в 4ПТ не исключаются, тем не менее, они лишаются своей эксклюзивности. Dasein требует апелляции к «новому Логосу» — к фундаменталь-онтологии. А вот это значит, что нам для решения (точнее, для постановки) проблемы 4ПП надо предварительно спу­ститься к той сфере, где теория (созерцание) и практика (операции с вещами — πράγματα, «прагмата»), мысль и дело, идея и реализация, принцип и манифестация, мышление и деятельность, миф и ритуал — совпадают.

  4. Это важно. 4ПП не есть просто применение 4ПТ «к реально­сти», как в случае первых трех ПТ. Сама 4ПТ не есть прямой аналог трех ПТ. И имеет радикальное отличие в том, что стремится преодолеть дуальную топику Модерна. Сама Теория в 4ПТ — это нечто другое. И не что иное,  как практика. Чтобы понять 4ПП, надо спу­ститься к корням 4ПТ. И коснуться ее корней, где разделения на колонки еще нет. Это и есть обращение к «преконцепту», «предонтологии» или к «пред-человеку» (если брать антропологию).

  Политические Теории Модерна и их политические практики 

  1. В трех классических ПТ Модерна теория и практика выявляются довольно прозрачно.

  2. Либерализм как 1ПТ имеет экономику и рынок как соответ­ствующую ему ПП. Рынок есть политика в рамках 1ПТ. Отсюда homo economicus Вебера. Реализуя рыночный цикл, представитель 1ПТ реализует свою теорию.

  3. Марксизм праксису (πρᾶξις) придает огромное значение: это революция, классовая борьба и (при социализме) теория деятельности (труд, создающий человека снова и снова). По Хайдеггеру, 1ПТ и 2ПТ суть проявления явления Machenschaft. Обратите внимание «Machen» — «делать». То есть, по Хайдеггеру, в 1ПТ и 2ПТ «праксис» (πρᾶξις) является ядром теории. Отсюда «технэ» (τέχνη) как судьба и метафизика. То есть, согласно Хайдеггеру, ПП в целом есть суть ПТ для 1ПТ и 2ПТ.

  4. В 3ПТ праксис (πρᾶξις) более сложен. Во-первых: самым ярким и чудовищным был праксис (πρᾶξις) холокоста и реализации расовой политики нацизмом. Во-вторых, итальянский или испан­ский «праксис» (πρᾶξις) в контексте 3ПТ имел отношение к Государ­ству и сводился к «корпоративному державостроительству» (что не далеко ушло от классического, только обостренного и модифицированного, буржуазного национализма). Хайдеггер, который сам был в контексте 3ПТ, но представлял собой скорее заброс в 4ПТ, видел Machenschaft и в 3ПТ. И призывал от нее отказаться и ее превзойти. Выразительные пассажи об этом в «Geschichte des Seyns».

  5. Эти праксисы (πρᾶξις) — 1 и 2 (и в некоторой степени 3 ПТ) — представляют собой воплощения проектов. То есть в большей степени технологический срез интересующих нас пар терминов. Однако существуют и попытки их более широкого толкования. Идея об «изменении мира» у Маркса есть близкий к осмыслению марксизма Хайдеггером концепт его технологической сути. Показателен, с другой стороны, анализ Луи Дюмоном марксизма как теории, основанной на методологическом индивидуализме, а значит, на технике.

  6. Во всех случаях Machenschaft является общим местом в трех ПТ Модерна. И эта Machenschaft аксиоматически постулирует ­дуальную топику субъект-объект. Субъект задумывает (мысль) и реа­лизует в объекте (действие и действительность). Праксис (πρᾶξις) — как производство, Herrstellung. 

  7. «Технэ»(τέχνη) и Machenschaft — это модель соотношения субъекта и объекта, теории и практики в трех ПТ Модерна. И они основаны на жесткой дифференциации. Дифференциал между теорией и практикой, отражающий дифференциал между субъектом и объектом, составляет сущность всех трех ПТ Модерна. Заметим, что геометрия этого дифференциала в Модерне горизонтальна. 

  Геометрия Dasein'а и виртуальная реальность (ad Profundum) 

  1. Dasein есть субъект 4ПТ. Dasein предшествует конституированию субъект-объектной топики (в которой состоит суть Модерна). Dasein предшествует делению на теорию и практику. Теория Dasein'а есть практика Dasein'а. Практика Dasein'а есть теория Dasein'а. 

  2. Как это понять? Есть несколько путей. Например, просто переставив колонки нашей таблицы местами. Мы берем в качестве практики следующее множество.

  3. Это и есть практика, которая не имеет никакой потребности в операции с объектом. На первый взгляд получается солипсизм и субъективный идеализм. Но 

  4. Мы называем это именно праксисом (πρᾶξις). А это значит, что мы воспринимаем 

• практику как теорию, т. е. делаем акцент на том общем, что у них есть, на их корне; 
• принцип как манифестацию; 
• миф как действенный ритуал; 
• мышление как деятельность; 
• идею как воплощение; 
• мысль как дело. 
  

  Получаем серию преконцептов (не пост-концептов!): 

• Теоретическая практика (практическая теория) — недуальность? 
• Манифестированный принцип (принципиальная манифестация) — аватара? 
• Мифологический ритуал (ритуальный миф) — теургия? 
• Мыслительная деятельность (деятельностное мышление) — интеллектуальная интуиция (по Генону)? 
• Реальная идея (идеальная реальность) — околдованный мир? 
• Мысле-дело (дело-мысль) — пресуществление? 
  

  5. Вне дуальной топики субъект-объект действуют только эти пред-дуальные серии. 

  6. Внимательно присматриваемся? Вам это ничего не напоминает? 

  7. Напоминает виртуальную реальность. Ту самую, в которую стремительно вовлекает нас Постмодерн. 

  Транс-субъект/объектный план, трансгрессия, измерение глубины 

  1. Постмодернизм и постструктурализм видят горизонт виртуальности в поверхности. Это наслоение и слияние субъект-объектного, сознания/телесности на поверхности — экран, кожа, эпидермический плащ, стекло витрины, глянцевая обложка журнала, телевизор, сенсор, iPad. Трансгрессия здесь осуществляется ценой утраты вертикальной оси. Смысл ризомы — в ее абсолютной горизонтальности (как прежде Модерн настаивал на строгой горизонтальности субъект-объектной топики). 

  2. 4ПП строится иным образом: это союз двух бездн — верха и низа, абсолютизация вертикальной симметрии. Но без разрыва, дающего рождение Логосу и рациональности. Это предлогическая матрица героического духа, сохраняющего в себе дыхание свободного хаоса, объединяющего боль земли и холодную иронию небесной лазури. Abissus abissum invocat. Это фундаменталь-онтология и ее (недуальное) воплощение. 4ПП развертывает новый фундаменталь-онтологический план. Она есть трансгрессия выхода выше Высшего и ниже Низшего. Там, где скрыты спина Неба и лицо Земли. Это практика короткого замыкания онтологии.

  3. Если Постмодерн есть имманентизация и поверхность, то 4ПП апеллирует к интеграции последних глубин. Здесь происходит конвергенция всех форм максимального. Это взывание (clamatio) de Profundis et ad Profundum.

  4. 4ПП не изменяет существующий мир и не строит новый. Она отказывает миру в бытии, признавая его химерическим, шатким и неудачным конструктом. 4ПП первым действием отменяет мир, упраздняет его. Хайдеггер много размышлял над проблемой «noch nicht», «всё еще не». «Мы стоим вплотную к точке великой полночи. Или всё еще не… (в ней). Всегда это вечное «всё еще не…» (писал он в Holzwege).

  5. Если мы поместим 4ПП в преодоление непреодолимого расстояния (парадокс Зенона об Ахилле и черепахе — см. работу Р. Генона «Принципы исчисления бесконечно малых») «всё еще не…», мы останемся навечно в лабиринтах «бесконечного окончания времени». 4ПП не заканчивает снятием «всё еще не...», она с него начинает. Стартом 4ПП является тезис о снятии мира и того, кто свидетельствует о нем. То есть картезианского cogito и его вывода относительно sum.

  Практики вертикальной деменции 

  1. Вспомним Эдгара Морена с его homo demens. Морен скромно просит о нем не забывать. Есть те (Батай, Арто, а за ними и Фуко, Барт, Делёз, Соллерс, Бланшо и много кто еще), кто говорят о ценности деменции более открыто и выпукло.

  2. Но чаще всего постмодернисты деменцию берут в горизонтальной геометрии. По Дюрану, это значит в ноктюрническом срезе. Это чисто страдательная феминоидная деменция, которая наслаждается освобождением от репрессивной вертикали Логоса.

  3. 4ПП предлагает иную модель вертикальной деменции. Деменции героико-диурнической, предлогической. Эта форма освободительной деменции предполагает полный контроль. Но не со стороны сознания, а со стороны Ангела — того, которому торговец передает чашу весов в «Элегиях Дуино» Рильке. 

  4. Вертикальная деменция интегральна, т. к. основана на полном охвате всего имажинэра. Ночь и День соприкасаются друг с другом иначе, нежели это происходит в культуре, ведущей к логоцентричным системам. Это короткое замыкание режимов воображения. Продление вертикальной оси героического диайрезиса (διαίρεσις) в обе стороны — выше верха и ниже низа.

  4ПП и эсхатология 

  1. Конец времени не настанет, если его кто-то не осуществит. То, что все тенденции ведут к нему, ничего не значит. Они могут вести к нему бесконечно. Чтобы конец наступил, должна наличествовать конечность.

  2. Бытие, по Хайдеггеру, конечно. В этой конечности его высшая и последняя тайна. Конечность обнаруживает себя в Ereignis`е. Ereignis и есть фактичность праксиса (πρᾶξις).

  3. Ereignis есть эсхатология. Хайдеггер в «Holzwege» так прямо и пишет — «эсхатология бытия». 4ПП есть эсхатологическая практика по преимуществу.

  Глава 7. Гендер в Четвертой Политической Теории162

  Гендер как социополитический пол

  Проанализируем, какая гендерная установка характерна для трех Политических Теорий, соответствующих Модерну. 

  Если внимательно посмотреть на то, с какой нормативной фигурой оперируют и социализм, и либерализм, и национализм, и в значительной степени различные формы того, что принято называть Третьей Политической Теорией (фашизм, национал-социализм), мы заметим некоторую особенность, которая составляет специфику классического понимания гендера во всех Политических Теориях Модерна. С одной стороны, это несамобытность самого Модерна, поскольку Модерн здесь следует традиционному европейскому обществу (еще премодернистическому, христианскому), которое, в первую очередь, было патриархальным. Оно было патриархальным задолго до христианства, вплоть до тех протоиндоевропейских эпох Средиземноморья, которые изучал Бахофен в своем «Материнском праве»163. В истоках гендерной системы Модерна стоит западный или мировой патриархат. Этот патриархат повлиял на гендерную структуру Модерна и, в том числе, на политическое понимание гендера. Но в окончательных формулировках гендерного норматива в политических теориях Модерна этот общий для всех патриархат претерпел определенные и подчас существенные видоизменения. 

  Отметим, что «гендером» принято называть социологический пол, пол как общественное явление164. В отличие от анатомического пола, присущего животным, гендер — это социальная конвенция, которая может меняться от общества к обществу. В то же время политиче­ский гендер — это тот социальный норматив, который утверждается в качестве императива на основании конкретной политической силы в контексте конкретной политической идеологии. Так, в архаических обществах только прошедший инициацию может считаться мужчиной, в противном случае он не имеет социального пола, т. е. гендера, и лишен мужских социальных функций (возможности вступления в брак, участия в охоте и ритуале). В зависимости от общества меняются требования к половой идентификации, ритуалы, церемонии и гендерные установки. Например, в некоторых рабовладельческих обществах рабы не отождествлялись с мужчинами, на них надевали женские одежды. Рабов там рассматривали гендерным образом как «женщин», поскольку у них не было социального статуса мужчин. Отсюда проистекает и феномен кастрации — лишение мужчины-раба физических атрибутов пола наравне с социальными. Поэтому гендер — это явление социальное и политическое. Политическое, поскольку мы имеем дело с управлением социальными нормативами, регулируемыми обществом, — общиной, полицией, Государствами, религией и т. д., — отступление от которых приводит к различным карательным санкциям или, как минимум, к остракизму. 

  Применительно к трем политическим теориям Модерна зададимся вопросом: «Кто является политическим человеком, каков политический гендер?» 

  Во-первых, нормативным социополитическим человеком является мужчина. С социологической точки зрения, женщина стала «человеком» совсем недавно, и до сих пор остро стоит вопрос о политических правах женщин. С точки зрения политического Модерна, женщина — «не совсем человек». Человеком может являться только взрослый обеспеченный мужчина; не каждый мужчина, а особый, социальный мужчина. Свойства настоящего социополитического мужчины: 

• возраст (совершеннолетие), 
• наличие денег, состоятельность (до конца XIX в. в Европе имущественный ценз являлся необходимым признаком  гражданства, т. е. политического гендера), 
• рационализм/разумность (расчетливость), 
• преимущественное проживание в городе (крестьянин не считался зрелым в социально-политическом значении)165. 
  

  Так, на выборах в Первую Государственную Думу в России в 1906 г. существовала система курий, устанавливавшая разные пропорции выборщиков от помещиков166, горожан167, крестьян168 и рабочих169. Так, были установлены следующие квоты: один выборщик на 2 тысячи населения в землевладельческой курии, на 4 тысячи — в городской, на 30 тысяч — в крестьянской, на 90 тысяч — в рабочей. Таким образом, 1 помещик-землевладелец приравнивался к 2-ум состоятельным горожанам, к 7-ми с небольшим крестьянам-однодворцам и приблизительно к 22-ум рабочим. Лица моложе 25 лет, женщины, учащие­ся и военнослужащие к выборам не допускались и не учитывались.

  Сословные, социально-профессиональные и возрастные категории входили в понятие политического гендера и гендерных функций. Важным свойством политического мужчины в Европе и колониях являлась принадлежность к европейской цивилизации и/или белый цвет кожи. Все вместе эти социальные статусы и составляли признаки политического мужчины, нормативной фигуры политической антропологии классического.

  Либеральный патриархат

  Такая гендерная установка является осью для всех трех политических идеологий Модерна. Однако внутри этих идеологий есть расхождения по отношению к фигуре мужчины. 

  Наиболее «мужчино-утверждающей» теорией является классический либерализм, поскольку эта идеология рассматривает фигуру рационального, богатого, взрослого, белого мужчины как догматический норматив. Либерализм канонизирует мужской гендер и возводит его в норму, стремясь «этернизировать» буржуазную социальную систему, характерную для XVII–XIX вв. Либерализм констатирует доминацию мужского гендера как эмпирический социальный факт и проецирует его на будущее как эталон. Современный буржуазно-капиталистический мир построен мужчинами, задуман и предвосхищен мужчинами, и будет принадлежать мужчинам, homo economicus, человеку экономическому, человеку предприимчивому, человеку работающему — homo faber. Эта базовая установка либерализма, отголоски которой мы встречаем и в настоящее время в нормативе активного предпринимательского начала, воплощенного, в частности, в американском обществе.

  Такое понимание гендера претерпевает со временем изменения: зона гендерного (социополитического) мужчины постепенно расширяется — этот нормативный архетип начинает включать в себя и другие категории людей: крестьян, бедных, женщин, небелых мигрантов и т. д. 

  Как действует механизм инклюзии в зону нормативного человека (социополитического мужчины) на примере женщин? Женщинам начинают приписываться нормативные свойства «мужчины»: бизнес-леди — это женщина, которая манифестирует мужское качество, женщина — горожанка, женщина — белая, женщина — экономически самостоятельная, женщина — имеющая право голосовать, занимать мужские должности и т. д. Таким образом, женщина начинает мыслиться как социальный мужчина. Либеральный феминизм, представляющий собой наиболее последовательную идеологию, стремящуюся дать женщине полноту политических прав и свобод, напрямую призывает социополитически уравнять, фактически отождествить женщину с мужчиной, т. е. нормативно презентовать анатомическую женщину как социального мужчину. 

  Такая же процедура осуществляется тогда, когда мы стремимся презентовать крестьянина как горожанина, небелого как белого, бедного как богатого, глупого (сумасшедшего, умственно отсталого) как разумного и т. д. Женщина, которая садится за руль, — это социальный мужчина (или карикатура на мужчину). Так же обстоит дело с крестьянами, обсуждающими мировую политику; с выборами в сумасшедшем доме; экспертными заключениями клошаров относительно макроэкономики и т. д. Везде речь идет не о выработке новых (например, промежуточных) социополитических фигур, но о операции subsumptio — подведении одного социального типа под другой. В области политического гендера это подведение (subsumptio) является ассиметричным приведением к мужчине (subsumptio ad hominem в смысле ad viro). В целом, как бы либерализм ни расширял свое влия­ние на все новые и новые группы, в гендерно-политиче­ском смысле он остается привязанным к своему маскулиноидному архетипу. 

  Пролетарский феминизм

  Вторая Политическая Теория отталкивается от того же положения, что и Первая: нормативный гендер — это буржуазный социо-политический мужчина. Но при этом левыми такая ситуация критикуется, высказывается необходимость изменить эту установку. Отсюда рождается эгалитаристская политика тотального равенства, в том числе гендерного. 

  Понятие гендерного равенства во Второй Политической Теории качественно отличается от понимания равенства в Первой Политической Теории. Феминизм, или же эгалитаризм полов, в марксизме утверждает, что и мужчины, и женщины, которые ангажируются в марксистскую идеологию, обретают классовое (пролетарское) сознание, по сути перестают быть мужчинами и женщинами, конституирующими нормативную и императивную гендерную пару (мужчина/женщина) либерализма. Мы видим здесь желание выйти за рамки гендера в его буржуазной трактовке. 

  В контексте марксисткой строго классовой философии человек (мужчина) утрачивает рациональность как доминантный признак. Так, венгерский философ-неомарксист Дьёрдь Лукач говорил, что «пролетариат — это класс, где субъект и объект совпадают». Исходя из такой постановки наиболее последовательные марксисты призывают к уравнению разума и безумия, а в крайних постмодернистских случаях — к практике безумия, шизофрении, взывая к шизомассам, как в программах Ж. Делёза. Рационализм как буржуазно-маскулинная черта, как минимум, релятивизируется.

  Далее, марксисты делают преимущественно ставку на бедных горожан, наемных рабочих, пролетариев, которые (по мнению марксистов) никогда не смогут стать полноценными буржуа. Таким образом, из социополитического норматива мужчины изымается еще одна конститутивная черта — имущественный ценз, состоятельность или (в потенциальности) способность к активной предпринимательской деятельности (конкурентоспособность). 

  Параллельно представители Второй Политической Теории часто преимущественно обращаются к небелым городским слоям, мигрантам, выступающим закваской процесса этнического смешения, являющегося программным пунктом социалистического интернационализма. При этом марксисты игнорируют деревню, полагая крестьян­ство «реакционным классом», склонным к закреплению буржуазных отношений. Поэтому к сельским жителям марксисты обычно относятся как к недо-пролетариату или к потенциальному пролетариату, отказывая им в самостоятельном конструктивном социальном статусе (исключением является китайский марксизм — маоизм).

  С метафизической точки зрения, в гендерной политике коммунистов мы видим еще одну — на этот раз радикально новую — тенденцию: они признают гендерное статус-кво, но предлагают изменить его под знаменем материи. Материальность — вот что полностью уравнивает мужчин и женщин, переплавляя оба поля в сознающую телесную производительную машину. Только в глубинах материальности по-настоящему преодолевается гендерный дуализм. А так как пролетариат является наиболее материальным классом, глубже всего ангажированным в материю, то феминизм здесь приобретает пролетарский и радикально материалистический характер.

  Можно расшифровать это как призыв к трансгрессии гендерного буржуазного мужчины снизу, через обращение к материальной подсубстанции мира, к стихии чисто материального труда, где нет разницы между кухаркой и матросом, рабочим и колхозницей, свинаркой и пастухом. Марксисты предлагают спуститься на шаг ниже анатомического пола, к факту «голой жизни»170 (Дж. Агамбен), где от гендерных иерархий и стратегий не останется вообще ничего. Таким образом, в самых крайних марксистских идеях есть стремление необратимо разрушить буржуазный архетип в его гендерных основаниях. 

  В реальности социалистических режимов все обстоит несколько иначе, нежели в последовательной и по-своему когерентной марксистской теории: так, в Советской России, после гендерных — в том числе радикально феминистских экспериментов раннереволюцион­ного и послереволюционного периода, возобладал архетип, рационального, властного, героического мужчины, отца семейства и верного мужа. Но идея преодоления мужчины через обращение к автономии тела, к машине желаний, является характерной для теоретического марксизма и отражает наиболее последовательные стороны этой идеологии. 

  «Три К» и метафизика пола

  Третья Политическая Теория (фашизм) принимает уже извест­ную нам классическую для Модерна модель белого горожанина, европейского, разумного, состоятельного человека, экзальтируя ее. Если либерализм принимает эту модель как норму, то фашизм начинает наделять мужчину дополнительными — утрированными — свойствами. Он должен быть не просто белым, а нордически белым, не просто разумным, а единственно разумным (в пределе, у нацистов только немцы обладают подлинной рациональностью). Это схоже с позицией антрополога и социолога Люсьена Леви-Брюля, который постулировал, что только европейцы обладают Логосом, а остальные руководствуются пралогическими социальными структурами171. 

  Далее, экзальтируется героическая мужественность, а нордиче­ских женщин призывают заниматься преимущественно «тремя К» — Kinder, Kirche, Küche (дети, церковь, кухня). 

  На периферии идеологий Третьего пути предлагались и другие гендерные установки: например, «онтология пола»172 Юлиуса Эволы, где речь идет о метафизическом превосходстве мужского начала над женским. Согласно традиционализму Эволы, мужчины — это потенциальные «спящие боги», а женщины — это потенциальные «спящие богини», стоящие, однако, несколько ниже в сакральной иерархии полов. Этот метафизический гендер у Эволы приобретает мета-социологический характер и уходит в область чистой метафизики. Мужчину делает мужчиной, а женщину — женщиной опыт инициатического контакта с божественными архетипами. Поэтому, для Эволы, душа и даже высшее «я», Selbst, имеет пол.

  Также в контексте третьей политической теории можно упомянуть маргинальное направление, связанное с «нордическим матриархатом» и воспеванием сакрального женского начала. Так, ­основатель «Аненэрбе», Герман Вирт173, ученик и последователь Й. Бахофена, утверждал, что высшим существом является «нордическая женщина», образ которой запечатлен в скандинавских и греческих богинях, а также в институте весталок, жриц огня. Такая сакральная нордическая женщина, die weisse Frau, абсолютна отлична от мужчины, духовно превосходит его. Но исторически под воздействием «азиатских» влияний этот архетип был низвержен, после чего и утвердился исторический патриархат, который Вирт рассматривал как культурную девиацию.

  Однако, несмотря на все эти девиации, мэйнстримом в третьей политической теории оставался патриархальный норматив, созданный политической философией Нового времени и преобладающий в либерализме. 

  Приближение к полу в Четвертой Политической Теории. Радикальный гендер

  Четвертая Политическая Теория представляет собой в целом стремление к преодолению трех политических теорий. В таком случае, какова ее гендерная стратегия, ее императивы? 

  Во-первых, Четвертая Политическая Теория выносит за скобки мужчину, т. е. того мужчину, с гендерными установками которого мы познакомились в политическом Модерне. К такому последнему мужчине Четвертая Политическая Теория не обращается, поскольку он представляет собой замкнутый и автореферентный архетип именно Модерна. За пределами пространства гендера Модерна Четвертая Политическая Теория нащупывает контуры своего «мужчины». 

  Если мы видим доминантные признаки разумности (расчетливости), имущественную состоятельность, индивидуальную ответст­венность (протестантского толка), привязанность к городу и урбанистической среде, абсолютизацию белой (евро-американской) культуры, мы говорим этому гендерному набору решительное «нет».

  Этот норматив буржуазного мужчины Модерна должен умереть, у него нет шанса выжить, т. к. он замкнут в историческом тупике, в воспроизводстве малых иерархий и не может выйти за свои границы. Такой мужчина автореферентен и поэтому «бессмертен»: в своей саморефлексии он создает бесконечные самовоспроизводящие реалии, зеркала, смотрящие в зеркала. То же самое касается и всех тех, кого социополитический мужчина Модерна включил внутрь своего архетипа: эмансипированных бизнес-вумен, женщин-водителей, подростков, небелых мигрантов, умственно отсталых, гандикапэ всех сортов и т. д. Все они лишь фигуры все того же «политического мужчины», постепенно рассеивающегося в пыли собственной интегрирующей фрагментации.

  Позитивные атрибуты политического мужчины надо искать вне парадигмы Модерна, по ту сторону от него. Мы можем составить ряд признаков, действуя по методу от противного.

  Например, главнейшим свойством мужчины Модерна (во всех политических идеологиях) является его взрослость. Четвертая Политическая Теория поступает обратным образом, выдвигая на первый план, например, невзрослость, детскость. Итак, гендерным нормативом Четвертой Политической Теории может быть провозглашен невзрослый мужчина. Примером этому может служить сюрреалистический проект «Grand Jeu», «Большая игра» (литературной группы, близкой к сюрреалистам, Жильбера-Леконта и Рене Домаля), который предложил строить жизнь, не взрослея, оставаясь играющими детьми. Это можно рассматривать как приглашение вырабатывать гендерные установки Четвертой Политической Теории, систему ­эстетической и политической философии, основанную на доминации архетипа ребенка. Это отсылает нас как к Гераклиту, где в виде играющего ребенка описывается вечность, так и к третьей метаморфозе духа в «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше. Ребенок представляет собой особый человеческий архетип, чье значение было по­степенно сведено к минимуму в ходе рационализации западноевропейской культуры. Детство было приравнено к «недо-взрослости», а антропологический статус детей, соответственно, был иерархиче­ски занижен, если вообще не сведен к минимуму. Реабилитация дет­ства как вполне человеческой и полноправной стадии бытия может рассматриваться как одна из гендерных стратегий Четвертой Политической Теории.

  Под «небелым» человеком следует подразумевать представителя общества, где доминируют пралогические системы мышления (по Леви-Брюлю), где Логос не является единственным средством социальной организации и отношения между людьми и к окружающему миру строятся на основании «мистического соучастия». Здесь мы черпаем объемный материал по плюральной антропологии из работ Леви-Стросса174, а также из других текстов по социальной антропологии, этносоциологии, т. е. из социального опыта множества архаических обществ. Исследователь религии и крупнейший философ Мирча Элиаде в архаических племенах искал ключи к более сложным и нюансированным версиям традиционной метафизики. Если европейцы эпохи Модерна высокомерно исследовали неевропейские общества (приравненные ими к незрелым, детским, наивным, подчас «женским»), беря за основание собственно социум Европы Нового времени, то культурная антропология, полностью принимаемая Четвертой Политической Теорией, предлагает поступить наоборот: интерпретировать дифференцированную культуру современной Европы через структуры архаических обществ, принимаемых за норматив. Таким образом, меняется представление о мужчине: он нормативно становится небелым, неевропейским и несовременным. Это ставит во главу угла проблему мужской инициации, особые роли и статусы, которые определяли мужской гендер в архаических обществах. Очевидно, что шаман, воин, сакральный вождь, живущий в соответствии со священными ритмами сезонов земледелец и духобоязненный благочестивый охотник, а также член мужского «тайного общества» (Männerbund), существенно отличаются от тех мужских архетипов, на которых основывается гендерная антропология Модерна.

  Далее, безумие. Оно также берется в качестве позитивного ­ориентира мужчины — в противовес буржуазной малой рационально­сти. Оно включает различные формы интеллектуальной трансгрессии, от практики добровольного безумия Фридриха Гёльдерлина или Ницше до Лотреамона, Батая, Арто и т. д. Безумие становится, таким образом, важным гендерным диспозитивом Четвертой Политической Теории. Однако это безумие ближе параноидальному типу, критикуемому Делёзом, нежели к плоскостной и феминоидной шизофрении. Для Четвертой Политической Теории совершенно не характерна та «сакральная» ненависть к вертикали, которая определяет правящую мораль Постмодернизма и левой идеологии (включая левый либерализм) в целом. За пределом буржуазной рациональности сфера безумия оказывается, в свою очередь, богатой и дифференцированной. Так, можно выделить в ней вертикальную топику безумия и горизонтальную. Первая соответствует мужскому героическому безумию — в духе кельтского героя Кухулина, скиф­ских и фракийских воинских культов или скандинавских берсерков. Вторая ближе к матриархальной стихии, ноктюрниче­ской, с эвфемизмами, легко переходящей, по логике Стокгольмского синдрома, на противоположную позицию. Паранойя этимологически означает выход в область сверх-ума. Шизофрения — раскол (раздвоение, растроение, расстройство) сознания. 

  Вместо урбанизма как нормы и социальной метацели с архетипической фигурой «асфальтовых кочевников» (Э. Юнгер), Четвертая Политическая Теория утверждает мужчину сельских поселений, представляющего собой синтез современной экологии и центральную фигуру деятеля «философии хозяйства» в софиологических видениях домостроительной экономики о. Сергия Булгакова.

  Итак, нормальный мужчина Четвертой Политической Теории в целом мыслится как: 

• детски наивный, открытый сакральному волшебному измерению мира; 
• «небелый» (по меньшей мере, не европеец Нового времени);
• безумный (в параноидально-героическом смысле); 
• не городской (сельский житель), органичный участник мягко вписанного в ландшафт экологического поселения или иной традиционной формы этнического общежития — folk society (по Редфильду). 
  

  Если откладывать женский архетип от такого мужчины, мы получим совершенно иную по содержанию гендерную картину. Мы едва ли сможем уйти вообще от диадичного символизма полов, предопределяющих собой базовый Differenz человеческой культуры, но топика и геометрия этого Differenz будет радикально отличной от той, что преобладает в патриархальных системах политического Модерна — включая его феминистские и либерационные стратегии. Патриархат Четвертой Политической Теории, если он сохранится, будет полностью отличен от маскулинной нормативной доминации в политическом распределении гендерных ролей и их содержаний в политике Нового времени. Мужчина Четвертой Политической Теории не имеет ничего общего ни с либеральным буржуа, ни с пролетарием, ни с политическим солдатом Третьего пути. Это совершенно иное социальное явление. 

  В целом, даже таким прямым отрицанием, мы создаем содержательный антураж поиска, сотканный из тех элементов, которые игнорируются гендерной политикой Модерна. Эти элементы конституируют широкое поле экзистенции и метафизики, горизонт насыщенного бытия Четвертой Политической Теории. Но для позитивного утверждения этих гендерных векторов необходимо подверг­нуть тотальному демонтажу все гендерные установки — от маскулинно-патриархальных до феминистских и ЛГБТ-стратегий, низвергнув в целом всю конструкцию гендера Модерна. Особой ­целью в этом случае становятся гендерные идеи современного либерализма, содержащие в себе концентрированные продукты распада европейской культуры — токсические отходы рухнувшей, предельно выродившейся «белой цивилизации».

  Радикальный гендер и geschlechtliche Differenz

  Субъектом Четвертой Политической Теории является Dasein — то, что находится «между», zwischen. Этот топос «между» субъектом и объектом можно отождествить с антропологическим траектом Жильбера Дюрана175. Мы можем поставить вопрос: Dasein, траект, l’imaginaire Дюрана, имеет ли он пол? И каков гендер Dasein? Продумывание этого вопроса приблизит нас к выработке нормативного/императивного гендера Четвертой Политической Теории. 

  Можно сказать, что гендер Четвертой Политической Теории таков же, как пол Dasein’а. Но тем самым мы одно неизвестное объясняем через другое. Dasein каким-то образом может иметь пол, но пол, который он имеет, не может быть ни мужским, ни женским в привычном гендерном смысле. Может быть, имеет смысл говорить об андрогине? Может быть, Четвертая Политическая Теория обращена к андрогинному существу и гендером его является андрогинат? Да, может быть, но только если не проецировать на андрогина заведомо расколотые модели пола как половины. Пол, по Платону, это то, что следует за разделением единства. Но и антропологический траект, который, по Дюрану, находится между субъектом и объектом и первичен по отношению к ним, и Dasein, который, по Хайдеггеру, находится inzwischen, расположен на границе между внутренним и внеш­ним, конституируя своим нахождением на границе экзистенциалы, которые принадлежат к сфере, предшествующей разделению. Поэтому все топики, лежащие в основе Четвертой Политической Теории, акцентирующие то, что «между» прежде, чем те полюса, между которыми пребывает то, что между, так или иначе сходятся к гендерной проблематике — единства и последующего за ним разделения. Вместе с тем imaginaire сам в себе содержит разделение (греческое διαίρεσις) как один из возможных режимов. Значит, если понимать андрогинат в этом ключе, — не как нечто составное, а как нечто корневое или радикальное, — то мы можем говорить о некоем радикальном поле, который не является полом в том смысле, что представляет собой половину чего бы то ни было. Это та «половина», тот пол, который является одновременно всем и не нуждается в своей антитезе, т. к. самодостаточен сам в себе. Об этом поле мы можем получить представление не столько из анализа половых или гендерных архетипов, сколько из размышлений (философских, политических) о субъекте Четвертой Политической Теории. Таким образом, мы изменяем постановку вопроса: мы не спрашиваем, какой у Dasein`а пол, мы отвечаем, что у субъекта Четвёртой Политиче­ской Теории такой же пол, как у Dasein`а. В таком случае, мы можем также говорить о радикальном («корневом») андрогинате, который осуществляется не путем сложения мужчины и женщины, но представляет собой изначальное единство, предшествующее разделению. Однако неверно было бы считать, что радикальный пол вначале предшествует, а затем разделяется; то есть, разделившись, он более не есть то, чем был до разделения. Думать так, значит попадать в ловушку прогрессивной топики линейного времени, вкладывая всю онтологию в темпоральность. Это предрассудок евро-модернистского понимания времени, который необходимо вернуть на свое место. Радикальный пол есть он сам как до разделения, так и после разделения; он самотождественен в чистом андрогинатном состоянии, но также и после того, как он из него выходит. Андрогинат не исчезает в обычном дуальном гендере, он меняет форму своего существования, скрывается, делается имплицитным, но сохраняется. Поэтому возврат к радикальному полу требует не столько реверсивности времени (что само по себе, впрочем, не так уж и не невозможно), сколько обращения к глубине пола в его эксплицитной и феноменологической диадической данности. Радикальный пол обнаруживается не в бесполом, но в половом, хотя и не так, как он обнаруживается в половом самом по себе. Здесь мы снова должны проделать Differenz, на сей раз geschlechtliche («пол» по-немецки) Differenz — по тем же правилам, по которым мы оперировали с онтологией, космологией и наиболее близкой к разбираемой нами здесь теме антропологией. Горизонт андрогината как радикального пола не есть ни соединение полов, ни отказ от пола, ни «смена пола», ни попытка утвердить один из них как целое, а другой как часть целого (что мы видим в классическом патриархате). Его постижение, вскрытие требует совершенно иной операции, его поиск направлен в ином направлении.

  Гендерные трансформации Постмодерна. Энтропия Эроса

  Как меняется пол в условиях Постмодерна? Сам Постмодерн представляет собой сочетание всех трех политических теорий. С одной стороны, это совершившийся Модерн, Модерн, дошедший до своего логического конца как hypermodern («гипермодерн», или «ультрамодерн»). Постмодерн есть одновременно и кульминация Модерна, и его схлопывание, его имплозия.

  Все три политические теории Модерна проецируют в Постмодерн свои гендерные архетипы, которые представляют собой логический предел своих собственных конструкций. Это выражается в конституировании особого гендера Постмодерна. 

  Что такое гендер Постмодерна? Это максимализация либерального мужчины, архетип которого распространяется на все свои антитезы: на женщин, глупых, бедных, небелых, подростков. Это и есть гендерная глобализация — когда свойства одного определенного типа, одной образцовой фигуры распространяются в каче­стве социальных нормативов на все остальные типы. Согласно либералам, получается, что пролетарии — это еще не разбогатевшие буржуа; крестьяне — еще не переехавшие в город потенциальные мигранты; черные — это недостаточно европеизированные белые; женщины — это не до конца освобожденные мужчины; дети — это не выросшие взрослые; идиоты — пока не поумневшие избиратели. По этой же логике перерастяжка либерализма, гендерная глобализация, превращает всех в мужчин — граждан, горожан, избирателей. Это и воплощено в идеологии «прав человека»; заметим, что в выражении «les droits de l’homme» («права человека» по-французски) фигурирует именно l’homme, то есть «мужчина». По мере того, как мужчинами становятся все, мы видим, что этот всепоглощающий архетип утрачивает всякий конкретный смысл. Перерастяжка гендерных половых моделей постепенно ведет к тому, что гипермодерн взрывается как трухлявый гриб, а гендерный архетип вообще рушится. Сейчас мы находимся именно в моменте перерастяжки и финального разрыва гендера. Стадиями этого разрыва являются феминизм, гомосексуализм, операции по смене пола, ЛГБТ, компании по легализации однополых браков и иных перверсий, особенно причудливые в их постмодернистском оформлении. Этот либеральный маскулинизм, превращающийся в момент своей глобализации в нечто гротексное и обрывающий, начиная с определенного момента, всякую связь с собственно мужским архетипом, доминирует в современном гендерном нормативе. Так, либеральный гипермодерн, мягко и почти незаметно перетекая в Постмодерн, меняет и содержательное ядро своей гендерной политики. От буржуазного маскулинизма ранних фаз Нового времени через либеральный феминизм к феминизму радикальному и постмодернистскому. Горизонтально мужского становится настолько много, что оно перестает быть мужским.

  Вторая политическая теория оказала на Западе большое влияние на элиты, творческие профессии (в частности, на художников, философов, социологов и т. д.). Из пролетарской конструкции освобождения пролетариата от всех форм эксплуатации сложились утонченные версии в духе «машины желаний»176 Ж. Делёза или «биополитики»177 М. Фуко или идеи полной свободы от пола у Донны Харауэй. У Донны Харауэй вывод такой: «как женщину ни освобождай, она в лучшем случае станет мужчиной и всё». Поэтому надо преодолеть и мужчину, и женщину — через киборга178. Согласно ей, пол можно преодолеть, только преодолев человека. Еще один способ предоления пола предлагает М. Фуко в концепции «сексуальности»179, т. е. в том состоянии рассеянной сексуальности, которое предшест­вует полу как нейтральный диспозитив; сексуальность мыслится здесь не как мужская или женская, направленная на объект противопложного (или даже такого же) пола, но как токи безориентированного хаотического возбуждения, распространяющиеся по поверхности плоского экрана, «тела без органов». Это пансексуальность, которая представляет собой гладкую поверхность возбуждений непонятно кого, по какому поводу и главное — ни на что не направленная. В целом, в эрозию, в подтачивание гендера классического Модерна, марксистская мысль вносит значительный вклад. 

  Элементы «фашизма» в Постмодерне можно обнаружить в различных перверсиях в стиле BDSM. Здесь — на полностью «добровольной» основе — «эротический фашизм»180 оказывается приемлемым даже для жестко антифашистских культур Постмодерна, нетерпимых в других случаях к любому даже мнимому намеку на идеологии Третьго пути. BDSM-фашизм — исключение, т. к. он воплощает в себе первертную карикатуру на Третью Политическую Теорию, и эта игра подчас доходит до того, что неонацистские политические движения черпают информацию о содержании «своей» идеологии из этой граничащей с порнокультурой среды. Так формируется симулякр «фашизма», входящий наряду с феминизмом, киборгами, «телом без органов» в секвенцию постмодернситских симулякров. 

  В конечном итоге мы оказались в интересной ситуации: доминирующий гендер Модерна подвергается перерастяжке, эрозии и, в каком-то смысле, вот-вот взорвется или, быть может, уже взорвался. Мы стоим на переходе между гипермодерном и Постмодерном, и неизвестно более, где истина, где реальность, а где виртуальность и симулякр. 

  Так, начавшись с инклюзивного глобалистского патриархата, современность резюмируется в постмодернистском гендере, в котором не оказалось вообще никакого собственно мужского элемента. Представим себе эту ситуацию следующим образом: архетип мужчины взрывается от перегрева, разлетаясь на части, которые не составляют больше части целого, но символизируют (обозначают) только самих себя. Мужчина оказывается повсеместно присутствующим (даже компьютер основан на типично маскулинной логике привативной оппозиции — код один/ноль), но при этом расчленным и распыленным.

  Консервативные силы могут вступиться за этот архетип, потребовать «вернуть мужчину», разумного, состоятельного, взрослого, властного, белого человека, но тем самым они лишь попытаются продолжить, продлить Модерн. Эта позиция кажется безнадежной и обреченной: если европейский политический гендер уверенно и настырно шел к этому финальному распылению, бессмысленно тормозить перегретый процесс. Здесь Четвертая Политическая Теория, на наш взгляд, должна сделать не шаг назад, но шаг вперед — шаг к тому гендеру, которым наделен Dasein, без заведомых представлений о том, что мы получим. Выйдя за пределы известного нам гендера, мы попадаем в сферу неопределенности, андрогинии, пола Ангелов. В этой же сфере следует искать и гендер Четвертой Политической Теории, а именно — в сфере максимального, абсолютного риска, за пределом развалившейся химеры Модерна. 

  Можно очертить только линии этого поиска: мы знаем, что это гендер Dasein`а, антропологического траекта, что этот гендер представляет собой корневую (радикальную) реальность, что он имеет отношение к imaginaire. Продлевая цепочку этих размышлений, допустимо поставить в такой же плоскости вопрос о гендере Радикального Субъекта, который стоит за пределами базовых парадигм181. 

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Гендер в трех политических теориях Модерна

  1. Прежде, чем подходить к 4ПТ, стоит посмотреть на гендерную проблематику в Модерне, а следовательно, выяснить, как гендерная топика Модерна аффектирует три классические Политические Тео­рии.

  2. В основе гендерной парадигмы Модерна лежит концепт рационального взрослого состоятельного мужчины, преимущественно горожанина (буржуа — третье сословие). От этой нормативной фигуры «человека» он отталкивается. Это базовый антропологический тезис: человек политический = мужчина-буржуа.

  3. Далее, каждая из трех политических теорий Модерна оперирует с этим тезисом по-разному. Как?

  4. 1ПТ принимает этот норматив как общую меру и соглашается с ним как с оптимумом. Взрослый, состоятельный (культурно «белый»), разумный горожанин (буржуа) есть мера (политических) вещей. Но далее либерализм предлагает проецировать этот образ на более широкие антропологические зоны, структурированные вокруг этой фигуры. Так, ранний суфражизм предлагает включить в политическую зону такого «маскулиноидно-буржуазного» норматива взрослых разумных состоятельных женщин-горожанок (гражданок), а позднее демократы настаивают на включении также кре­стьян, иммигрантов, постепенно расширяя как зону локализации (с города на деревню), гендер, возрастные рамки, требования к рацио­нальности, этнические характеристики (полунегр Обама — шаг в этом направлении). Нам важно, что невзрослые, небелые, не состоя­тельные (не очень рациональные) не мужчины мыслятся в 1ПТ как «взрослые», «белые», «состоятельные», «рациональные» «мужчины» (потенциальные).

  5. Отсюда либеральный (1ПТ) феминизм: дать женщинам полностью равную политико-социальную форму с этим нормативным либеральным мужчиной-гражданином-буржуа. Концепт «гражданки». «Гражданка» — это «гражданин» с отдельными анатомическими особенностями, подлежащими социально-политической минимализации. Либеральный эгалитаризм полов: это все-таки все еще тренд, а не состояние дел на практике, хотя в теории — нормативно — это базовая установка 1ПТ и режимов, на ней основанных. Но при этом маскулинизм этой установки в том, что женщина здесь подверстывается под мужчину, мыслится как потенциальный (виртуальный) мужчина; уравнение есть стилизация под мужчину. Отсюда: «синие чулки» и «бизнес-лэди». (Все знают, что женщины водят машину по-особенному; кажется, что по-женски; нет, они водят по-мужски, но утрированно, и поэтому мужчины на них сердятся — они распознают, но не рефлектируют осознанно, что женщина за рулем просто подражает мужчине за рулем; она его имитирует — отсюда такое раздражение; кстати, столь же имитационно водят машину солдаты, кавказцы и провинциалы).

  6. Коммунизм (2ПТ) стартует с той же позиции, что и 1ПТ, но настаивает на другом отношении к буржуазному маскулиноидному нормативу. Коммунизм предлагает не оставлять нормативный тип как есть (в отличие от 1ПТ), но трансформировать его в постбуржуазном (пролетарском) ключе. Это довольно сложная политикосоциальная и антропологическая операция. В гендерном смысле она предполагает установление радикального равенства полов (более жестко, нежели у либералов), а главное — организованного иначе. И буржуазный мужчина, и буржуазная женщина как подчиненный конструкт буржуазного мужчины должны быть трансформированы в нечто иное. Эгалитарность полов здесь является выражением эгалитарности людей в обществе и представляет собой меру ликвидации властной вертикали. Если властная вертикаль ликвидируется на практике, то ликвидируется и вертикальная симметрия мужчина/женщина. Пролетарский мужчина уже не буржуазный мужчина, равно как и женщина. Гендерные отношения в контексте освобожденного пролетариата предполагают не раскрепощение эссенции мужского и женского, но, например, по Бурдье или Негри/Хардту, освобождение пролетария от гендера как социальной конвенции. Что такое постгендерный коммунистический пролетариат? Многие постмодернистские авторы отвечают на это — «машина желаний» (Делёз/Гваттари), «диспозитив неполяризированной сексуаль­ности» (Фуко), «ризоматические сети» (Делёз), «неутилизуемые сексуально мутанты» (Негри/Хардт), «киборги» (Донна Харауэй). Гошистский феминизм — программа освобождения от пола как социального иерархического конструкта. Речь идет не об освобождении эссенции женского, но о преодолении пола как такового. Если и привлекается внимание к особенностям второго пола (у Симоны де Бовуар, Юлии Кристевой или Люси Иригарэй), то лишь для релятивизации маскулинизма на пути к освобождению. Желание бесполо. Свобода есть свобода от пола.

  7. 3ПТ имела несколько опций в отношении гендера. Во-первых, ультра-маскулиноидный героизм. Экзальтация патриархата. Здесь также белый, состоятельный, городской, взрослый, рациональный мужчина считался за норматив, но дальше экзальтировался и разра­стался до утрированных пропорций. Это маскулинный гипер-буржуа. Особняком стоит аристократический маскулинизм Эволы, Июньского клуба (Гляйхен, ван ден Брук) и КР (Консервативной революции). Здесь мы имеем дело с маскулиноидным эссенциализмом премодернистского толка (мужчина в Традиции как носитель онтологической супериорности — ян, Небо, бытие по контрасту с инь, Землей, небытием). Во-вторых, параллельно в 3ПТ были и линии нордического матриархата (это Г. Вирт, последователь Бахофена, Матильда Людендорф, Марта Кюнцель и т. д.). Нордиче­ский матриархат симметричен онтологической маскулиноидности Эволы и КР. Здесь речь шла об освобождении эссенции женского. Женщина как особый онтологический тип, со своим особым содержанием; феминоидная ­теургия, язычество, вплоть до матриархальной эсхатологии («пришествие Жены»). То есть в 3ПТ было несколько версий гендерной политики: от гипертрофии буржуазной маскулиноидности (такой же, как у либералов, только экзальтированной) до аристократиче­ского ультрагероизма и маргинального нордического феминизма.

  Приближение к полу в 4ПТ. Радикальный гендер 

  1. Чтобы сформулировать представление о социополитическом статусе гендера в 4ПТ, надо сразу же отбросить базовый норматив Модерна — взрослого, состоятельного, белого, рационального, городского мужчину-буржуа. Этого типа 4ПТ не знает и знать не хочет. Поэтому мы получаем поле остаточного принципа. Это поле: невзрослый, небелый, крестьянский (негородской), нерациональный (безумный) не-мужчина. Все что находится за близкой и даже за дальней концентрической границей гендерной антропологии Модерна.

  2. Невзрослый (например, концепция «Большой Игры» Р. Домаля, Р. Жильбер-Леконта, Р. Вальян и т. д.). Это концепт «братьев-симплистов». 

  3. Небелый (концепция этнического полицентризма, рассматривающая белый мир как одну возможность из бесконечности других — культурная и структурная антропология Ф. Боаса, К. Леви-Стросса, этносоциология).

  4. Крестьянский (например, идея этноса как folk-society Рэдфильда, снова этносоциология, русское народничество, эсеры).

  5. Безумный (концепт интеллектуальной трансгрессии, оппозиции между интеллектуальной интуицией, по Генону, и рассудком; сюда же относятся Ж.Батай с «Ацефалом» и практика философского и поэтического безумия — от Гельдерина и Ницше до Арто).

  6. И наконец: не-мужчина. Не-мужчина в том социополитиче­ском смысле, как понимает «мужчину» Модерн. Предыдущие свой­ства приближают нас к разработке поля главного тезиса о гендерном архетипе 4ПТ, к не-мужчине. Они уточняют его топику. Детскость, небелость (читай: дикость), этнизм и безумие (читай: отсутствие классической европейской рациональности) готовят платформу для не-мужчины 4ПТ. Как его конкретизировать?

  7. Во-первых, 4ПТ может капитализировать в этом поле вектор антибуржуазных гендерных моделей 2ПТ и 3ПТ. Можно рассматривать это как подготовительную (НБ) стадию. Это вполне допу­стимо. Пролетарская идея постгендерной идентичности интересна как оперативно критический проект; в контексте Постмодерна она может быть взята на вооружение (но только без ее материалистиче­ской коннотации) в духе раннего дадаизма, Маринетти или ницшеанской «бестии». Также интересны крайности гендерных проектов 3ПТ — ультрагероизм эволаизма с его сверхчеловеческой онтологией воина и одновременно нордический феминизм. Все эти тенденции были маргинальны в 2ПТ и 3ПТ, находясь во внутренней оппозиции к Модерну. Все они могут быть инкорпорированы в 4ПТ как прият­ный эстетический фон. Пролетарский постгендер взламывает буржуазного гражданина снизу; онтология пола — «метафизика пола» Эволы, делает то же самое сверху, онтологизируя пол в сверхчеловеческой и сверхбуржуазной, сверхгражданской перспективе теургически-тантрических реализаций мужских и женских внечеловеческих сущностей (спровоцированная позессия, Музы и музыкальность культуры у А. Блока).

  8. Но все это лишь предварительные операции, хотя сами по себе довольно интенсивные и увлекательные. Эссенция не-мужчины 4ПТ лежит все же в стороне. Эта сторона Радикального Субъекта. Он не-мужчина потому, что он не-человек и пребывает по ту сторону парадигм, определяющих порядки и ряды, в том числе и ряды божественных онтологий. Мужчина обязательно предполагает женщину, а Радикальный Субъект ничего вне себя не предполагает, поэтому он не симметричен ничему. 

  9. Является ли он андрогином? А почему бы и нет… Андрогин — корневой человек, до-половой человек, в этом его радикальность, то есть (radix=корень) принадлежность к корням. Об этом мы говорили на семинаре, посвященном 4ПП. И подошли там к теме особой зоны, где практика и теория совпадают, еще не различаясь. Так же хаос предшествует дуальным структурам порядка. Радикальный Субъект в гендерном смысле предшествует дифференциации на мужское и женское, но не является продуктом их соединения. Он предшествует им, а не последует. Можно назвать этот пол Радикального Субъекта — радикальным гендером.

  10. В духе ангеломорфизма политической антропологии 4ПТ можно описать пол субъекта 4ПТ как пол Ангелов. Этот пол может при случае конституироваться в (маскулиноидное) желание Бне Элохимов, соблазненных красотой дочерей человеческих, а может выступить как феминоиды — «нимфа полярной звезды» Силиани, Atalanta Fugiens или Беатриче.

  11. И еще — вопрос, который не ставился Хайдеггером: есть ли у Dasein`а пол? Какого пола Dasein? Наверное, какого-то очень фундаментального… 

  Радикальный гендер и гендерные трансформации Постмодерна. Энтропия Эроса

  1. Можно рассмотреть теперь проблему: как (приблизительно и ориентировочно обозначенный нами) радикальный гендер 4ПТ (РС — Радикального Субъекта) соотносится с гендерными трансформациями эпохи Постмодерна?

  2. В Постмодерне происходит конвергенция трех гендерных трендов — неолиберального, неомарксистского и (очень фрагментарно) неонацистского.

  3. Неолиберальный тренд стремится максимализировать норматив гражданина-буржуа, перенеся его на все население планеты; это теория прав человека. Мужской рациональный гражданин концептуализируется как «человек» или «индивидуум», отрываясь от анатомического и социального пола и превращаясь в глобальный императивный норматив. Мужчина-буржуа становится настолько тотальным и универсальным, что он замещает собой все остальные типы; отсюда индустрия для юношества и детства, а также моды для собачек и кошек.  

  4. Неомарксистский тренд настаивает на социальной конвенцио­нальности пола и активно проявляется в пролиферации и легитимации гомосексуальных и трансгендерных кодов. Свобода от пола реализуется через его игровой и переменный характер. Оба тренда сливаются в левом либерализме (li-li) с его трансгрессивной сексуальностью (гошизм), помноженной на индивидуализм (классиче­ский либерализм).

  5. Другое направление ультралиберализма — это freak out садо-мазо наци-сатанизм; экзальтация буржуазной маскулиноидности в индивидуалистическом половом суверенитете атомарного индивидуума. Это кроулианское «делай, что хочешь» и «с кем хочешь» с добавлением финансовой компенсации и принципа добровольности. «Неонацизм» сегодня — это патологическая пародия, вышедшая из грубых пасквилей Висконти («Гибель Богов») или слабоумной трэш-эксплуатации в стиле «Ночного портье». В области гендера «неонацизм» — почти «обязательный» зрелищный атрибут гей-клуба и классические декорации секс-шопа.

  6. То есть гендерная панорама, развертывающаяся перед лицом носителя 4ПТ, представляет собой эксплозию буржуазного мужчины: он разлетается на куски, сохраняя только виртуальную видимость своей доминации. Пол Модерна завершается у нас на глазах. Центр рассеивается, концентрические зоны сходят со своих орбит. Возникает эксцентрический пол разрозненного сетевого рассеяния. Происходит стремительная энтропия Эроса. 

  7. Но субъект 4ПТ (Dasein) не консерватор. Он не настаивает на (невозможном) возврате к буржуазному, городскому, белому, взрослому, разумному, состоятельному мужчине, который вот-вот скроется за историческим горизонтом, уступив место карнавалу мутантов в духе шоу Говарда Стерна или фигурантов из «Apocalypse Culture» Адама Парфри; но и на  более привлекательных, но совсем давно канувших в небытие архетипах (например, средневековых рыцарях и ученых прекрасных Дамах с изящными философскими книгами в бледных ладонях и нежными единорогами у ног). 4ПТ здесь, как всегда, предлагает сделать шаг вперед. 

  8. Гендерное мракобесие Постмодерна и глобальная энтропия Эроса должны быть распознаны в духе эсхатологического сценария недуальной эсхатологии (например, как в индуистской «Калки-пуране», представленной столь изящно и убедительно в эсхатологическом лагере «Finis Mundi»), как предваряющая новую трансформацию гендера, поспешная и упреждающая пародия, как прощальное кривляние свиты антихриста в последней агонии окончательно остывающего мира. Гендер исчезает на глазах, дифференциалы сравниваются, динамика оппозиций стирается и сходит на нет. Радикальный Субъект внимательно наблюдает за этими трансформациями, легко распознавая в них и то, что они являются пародией, и то, на что они являются пародией, т. е. себя самого.

  Глава 8. Четвертая Политическая Теория и критика расизма у Джона Хобсона182

  Джон Хобсон и критика евроцентризма

  Рассмотрим некоторые другие подходы к темам, центральным для Четвертой Политической Теории и намеченным другими мыслителями и школами, движущимися в параллели с нами.

  Начнем с книги Джона Хобсона, которая называется «The Eurocentric Conception of World Politics» («Евроцентрическая концепция мировой политики»183), изданной в 2012 г., и представляющей, на мой взгляд, уникальный вклад в теорию Международных Отношений. Эта книга посвящена разоблачению западного расизма — с философской, антропологической, социологической и политологической точек зрения, и является бесценным произведением, заслуживающим того, чтобы его переводили, распространяли и изучали. Книга Хобсона очень убедительно показывает, что модели Международных Отношений всех школ — реализма, либерализма, марксизма и даже анти-империализма Эдварда Саида или неомарксизма Валлерстайна — построены по принципу абсолютного расизма и западного евроцентризма. Иными словами, мы имеем дело с расистской моделью — прямой и откровенной до 1945 г., где все эти теории сопровождались отсылкой к белой расе и ее «неоспоримому превосходству» над другими расами, и сублиминальной — после 1945 г., когда открытый расизм после истории с Гитлером стал невозможен. 

  Расизм во второй половине ХХ в. стал бессознательным, скрытым, и этот расизм (в широком понимании) Хобсон видит в теории «прав человека», в современной глобализации, в демократизации, модернизации, — вообще в любом жесте и в любой западной теории Модерна, которые сохраняют до сих пор свои ключевые позиции в интерпретациях, образовании и mass media. Книга Хобсона — настоящая революция, поскольку она показывает, что под видом «демократии», «свободы» и «диалога цивилизаций» Запад протаскивает везде и под разными прикрытиями расистскую, империалистиче­скую, шовинистическую, глубинно человеконенавистническую модель мировоззрения. И пацифисты, и либералы, и правозащитники, и эгалитаристы Запада являются расистами не в меньшей мере, чем те, кто откровенно и открыто исповедует расизм (как это имело место в нацизме — одной из разновидностей Третьей Политической Тео­рии). 

  То, как трактует расизм Хобсон, на мой взгляд, имеет, во-первых, абсолютную обоснованность, во-вторых, очень широкие философские, политологические импликации. Если мы примем модель Хобсона, мы сможем оперировать с концепцией расизма не только в сфере Международных Отношений, но и гораздо шире. Я думаю, что критика расизма в том понимании, в котором она дается Джоном Хобсоном, и в той форме, в которой она может быть применена к более широкому спектру идей, должна стать важнейшим компонентом Четвертой Политической Теории; антирасизм, жесткая критика и полное отвержение любых евроцентрических концепций и теорий Запада должны стать практически идеологической догмой Четвертой Политической Теории. Этот научный, концептуальный, выверенный антирасизм Хобсона должен быть перенесен и на самые разные сферы анализа и принят как методологический ключ к дальнейшей разработке Четвертой Политической Теории. 

  Три типа обществ, Модерн и Запад 

  Я немного расскажу о базовой модели, предложенной Хобсоном, чтобы стали наглядно понятны ее структура или концепт и масштаб содержащейся в ней критики расизма. Хобсон начинает с того, что обращает внимание на основную схему, которая действовала в эволюционистской антропологии до начала XX в. и служила нормативом для таксономии всех типов обществ. Ввел ее формально Льюис Морган184, но сублиминально, бессознательно она присутствовала и присутствует уже до Моргана — в западном европейском понимания различных типов человеческого обществ. Эта таксономия предполагает три базовых типа обществ, к которым сводятся все остальные: 

  1. Первый тип — это состояние первобытных, примитивных племен, т. е. состояние дикости; оно рассматривается как состояние «примордиальной орды» или «человеческого стада», как переходное состояние между прайдом обезьян и собственно человеческим обществом. Дикость, понимаемая как базовое, начальное состояние человечества, обладает особыми свойствами: отсутствием государст­венности, письменности, четкой дифференцированной культуры, социальной дифференциации и стратификации, разделения труда в обществе. Это архаическое общество, которым преимущественно занимается классическая антропология. 

  2. Второй тип общества описывает состояние архаического человечества на следующем этапе развития — варварство. В момент перехода от дикости к варварству возникают первые древнейшие формы Государств (подчас даже масштабные централизованные Империи), с довольно высокой дифференциацией, но с недостаточно развитой рефлексивной культурой и относительно неэффективным способом производства. Как правило, это кастовые и религиозные (сакральные) общества. Для описания разных типов обществ Хобсон вводит такой концепт, как agency, который можно трактовать и как способ производства, и как эффективность всякого социаль­ного действия вообще. Варварские общества характери­зуются predatory agency, т. е. «хищническим способом производ­ства»: сильный все отбирает у слабого и присваивает через практику насилия, подобно хищникам. Кланы, касты, Государства, авторитарные группы, сословия, воины в «варварском обществе» отбирают ресурсы у более слабых слоев и на этом строят свое богатство (из этого же проистекает и бедность слабых и угнетаемых слоев). Это и есть predatory agency по контрасту с low agency — т. е. совсем неэффективным способом производства, характерным для обществ дикарей. 

  3. Третий тип общества — это цивилизация; она характеризуется  high agency — высокой эффективностью и сложностью способа производства, а также высокой планкой развития рефлексивной культуры, философии и науки. 

  Типы общества располагаются по отношению друг к другу в двойной системе таксономической иерархии — диахронической и синхронической. С точки зрения синхронической, дикость — это предшествующая варварству предварительная стадия, а варвар­ство, в свою очередь, предваряет стадию цивилизации. Одновременно, дикость находится внизу социальной шкалы, а дикий человек, дикарь, savage, по сравнению с цивилизованным человеком представляет собой почти животное. Это человек на первой стадии умст­венного развития, и он уподобляется в эволюционистской системе детям, идиотам, шизофреникам и обезьянам. Второй — варварский человек. Он уже напоминает нормального человека, с точки зрения этой теории, но еще не дотягивает до полноценного цивилизованного человека, поскольку «еще не рефлексирует» в должной мере, будучи движимым своими личными комплексами, желаниями, аппетитами, которые могут быть ограничены только противодействующей ему силой. И третий тип человека — человек цивилизованный, полноценный участник цивилизации, где вступает в дело Логос, философия, мышление, культура, понимание «другого» и высокая эффективность социально-экономических процессов. 

  Итак, мы имеем три типа обществ, которые во всех смыслах слова неравны: цивилизация, варварство (как нечто переходное, незаконченное и достойное сожаления, даже порочное, негативное) и дикость. 

  В начале XX в. одного мальчика-пигмея Ота Бенга выловили, привезли в американский зоопарк в Бронксе и долгое время демонстрировали в клетке как экспонат теории естественной эволюции, пока пастор Р. С. Мак Артур от лица негритянских протестантских конгрегаций ни вступился за него, попросив отпустить. Это историче­ский случай. В начале XX в. в демократической цивилизованной Америке человеческое существо «толерантно» поместили в клетку как наглядное пособие для изучения эволюции видов. Американцы, правда, потом и своего величайшего поэта Эзру Паунда также поместили в клетку. В этом, видимо, есть что-то национальное… Но Эзра Паунд, может быть, сам расценил все происходящее как вполне нормальную хронику боевых действий: он радикально ненавидел американскую культуру Модерна, он активно боролся с США на стороне континентально-европейских сил Оси, считая, что «демо­кратическая Америка» и есть грязный и подлый зоопарк, потому что там, где доминирует банковский процент, ссудный капитал, человек существовать не может — капитализм несовместим с человеческим достоинством и подлинной культурой. В случае Паунда это была борьба, в которой великий поэт проиграл бой в своей родной стране. При этом невинный маленький мальчик-пигмей Ота Бенга не боролся с процентным рабством, не имел ничего против США и капитализма. Он просто жил там, где появился на свет — в тропических лесах, ходил по родной земле, а затем представители цивилизации поймали его как обезьяну, увезли в далекую и чужую страну и стали показывать рядом с диким зверями в клетке зоопарка. В XX веке! Это яркий пример того, как относится цивилизационное общество к дикарям. К «варварам» представители этого цивилизованного общества подчас относится и того хуже, но «варвары» часто об этом догадываются и стараются защитить себя от цивилизации.

  Таким образом, для евроцентризма в синхронической перспективе общества неравны; цивилизация — это всегда хорошо, варварство — всегда достойно сожаления, дикость — жалка и ничтожна. Соответственно, в диахронической перспективе вся история рассматривается как однонаправленный переход от дикости к варварству и от варварства к цивилизации. Это и есть единственный ирреверсивный путь истории в виде линейного движения по универсальной для любого общества траектории. 

  Конечно, общество может задержаться на уровне дикости, затормозиться в варварстве, закоснеть в нецивилизованном состоянии на длительное время, но путь все равно только один — все общества двигаются именно к цивилизации, хотя и с различными скоростями и решительностью. «Застрявшие в прошлом» народы, в силу самого этого факта, уступают инициативу «более продвинутым» — отсюда и проистекает легитимация колониализма (включая рабство), а также присвоенная в одностороннем порядке вселенская миссия европейцев способствовать развитию всех обществ и культур, делая их все более и более похожими на европейские.

  И так, декларируется универсальная для всех обществ, единая общечеловеческая телеология и, соответственно, иерархия обществ, определяемая через близость к достижению универсальной цели. Эти иерархия (синхроническая) и телеология (диахрониче­ская) объединяются в триумфе современной западной европейской цивилизации, которая провозглашается одновременно самой развитой, самой современной и самой совершенной (время и простран­ство смыкаются в синтезе Модерна и Запада). Этот феномен Хобсон называет евроцентризмом. 

  Иерархия и расизм в Международных Отношениях

  Евроцентризм оперирует как с базовой установкой с тремя типами обществ, ранжируемых по критерию близости к историче­скому телосу (цели) и в соответствии с вертикальной иерархией. Все общества градуируются именно таким образом. Это особенно важно в Международных Отношениях, т. к. эта посылка наиболее ярко прояв­ляет себя там, где речь идет о закономерностях взаимодействий между собой различных Государств и народов; евроцентризм (западный расизм) здесь более всего бросается в глаза. Во внутренней политике это не столь очевидно и наглядно. Иерархия обществ — это общая презумпция нашего культурного самосознания — западного или находящегося под западным влиянием: она дает о себе знать в образовании, науке, культуре и т. д. Но лишь когда мы переходим к сфере Международных Отношений, индекс, присвоенный тому или иному обществу, начинает иметь принципиальное значение — вплоть до юридического уровня. И в этом случае Хобсон вводит понятие дефолтный (default) или градуальный суверенитет. 

  Принцип суверенитета — это основной принцип современной политики, претендующий на универсальность. Он навязан сегодня всем национальным Государствам в общепланетарном масштабе. Но если страна «цивилизованная» (первого уровня), то ее суверенитет полный, если же страна «варварская», она обладает дефолтным суверенитетом, т. е. ее суверенитет отчасти признается, но западная цивилизация относится к такому Государству с недоверием: остается открытым вопрос — как она будет использовать этот суверенитет (правильно ли, как положено «цивилизованным странам», или неправильно, в духе варварской, хищнической стратегии — predatory agency)? Дикари же, в свою очередь, суверенными заведомо быть не могут и помещаются в особые резервации или истребляются (культурно или даже физически). Запад и построенная им международная модель, где все Государства «суверенны» и номинально «равны», на практике, в конкретном ежедневном дей­ствии организации дипломатических отношений руководствуются не провозглашенным «равенством», но иерархическим критерием «цивилизация-варварст­во-дикость» при решения любых по-настоя­щему значимых проблем — политических, экономических, военных, энергетических, гуманитарных, дипломатических и т. д. Иерархия в Международных Отношениях нигде не обозначена и никем не признана, но, тем не менее, она и есть та действующая модель, которая предопределяет истинную структуру функционирования международной политики. В последнее время кроме Хобсона это стали признавать и другие специалисты по Международным Отношениям — в частности, Стивен Краснер, написавший откровенный труд с выразительным названием «Суверенитет: организованное лицемерие»185, где продемон­стрировал ограниченность этого понятия всякий раз, когда дело доходит до проблем мировой политики, затрагивающих интересы самых крупных игроков — в частности, США, страны НАТО, Китай, Россию и т. д., и Дэвид А. Лэйк, автор не менее откровенной книги с говорящим названием: «Иерархия в Международных Отношениях»186.

  Далее Хобсон показывает, что все теории Международных Отношений, с которыми мы имеем дело, подспудно построены по схеме, основанной на признании только одного исторического движения — движения к цивилизации. Это утверждают и империалисты, и антиимпериалисты: все противники западной гегемонии хотят построить национальное Государство как на Западе, чтобы их приняли в цивилизацию и чтобы никто не рассматривал их общество как «варварское» и тем более «дикое». Отсюда вытекает, что не только колониализм и империализм строятся на расистском основании, но что идея модернизации, призыв к построению и укреплению национального суверенитета и тем более сам тезис «прогресса» и «развития» представляют собой глубинно расистские концепты, вытекающие из принципа (синхронической и диахронической) иерархизации обществ и догматического признания единственности и неотменимости подобной логики истории.

  Хобсон показывает, как до 1945 г. эта схема была эксплицитно маркирована расовыми признаками: 

  цивилизация = белые, 

  варварство = желтые, 

  дикость = черные. 

  Вся эта модель изначально строилась на колониально-романтическом тезисе о «бремени белого человека» (white man's burden), т. е. о том, что белый человек — носитель цивилизации, и наоборот, цивилизация — это свойство общества белых, что белое и цивилизация — синонимы. Это презумпция проявляется подспудно и в наше время. Так, американский негритянский певец Майкл Джексон, формально черный, чтобы максимально приблизиться к цивилизации, через серию сложных и дорогостоящих операций менял черный цвет кожи на белый (подобно черным титанам, которые ползли за Дионисом, выкрасившим белой известью лица, чтобы боги, стражи Олимпа, не опознали их связи с Тартаром и пропустили на священную гору, обитель богов). Белый — символ высшего социального статуса. 

  Французский социолог Роже Бастид, исследовавший общество Бразилии, заметил одну закономерность: социальные страты в Бразилии имеют ярко выраженные цветовые признаки. Высший слой бразильского общества состоит из белых потомков португальцев. В среднем слое преобладают черты индейцев, смешанных с белыми. Низший слой составляют негры. При этом жесткой оппозиции между стратами или апартеида, свойственных обществу Северной Америки или Южной Африки, в Бразилии никогда не было, и несмотря на ярко выраженную социальную стратификацию, через обилие промежуточных градиентных версий общество является гибким настолько, что никаких формальных барьеров на расовой основе даже отдаленно не существует. Я был удивлен, встретив в Бразилии ряд фенотипически белых, которые рассматривали себя как часть черной или черно-индейской культуры (вудуизм, интерес к локальным культам индейцев), и наоборот — людей с ярко выраженными африканскими чертами, черной кожей, которые отождествляли себя с индоевропейской, арийской культурой. Эти замечания подтверждают связь расы с социологией — в том числе в бразильском обществе, где жестких границ и правовых формализаций не просто нет в настоящем, но не было и в колониальном прошлом. 

  «Белое» и цивилизация в евроцентрических и колониальных обществах отождествляются. Белый мир — это первый мир.

  Желтую расу евроцентристы чаще всего рассматривают как промежуточный вариант, отождествляя с варварством. Отсюда возникает идея «желтой угрозы». Желтый мир — второй мир. «Желтые» общества гораздо сложнее и эффективнее, нежели «черные», но менее эффективны, нежели «белые». К этому типу европейцы относили Азию, исламский мир и отчасти Россию, занимающую промежуточное положение между «белыми» и «желтыми». Отсюда приписываемое Наполеону выражение: «Grattez le russe et vous verrez le Tatare» («Поскребите русского и найдете татарина»). В социально-расистском смысле это означает: «Посмотрите, русские — белые снаружи и желтые внутри». 

  Это второй пояс человечества, который с социологической точки зрения евроцентрической модели представляет собой нечто промежуточное между «белым» и «черным». «Желтое» общество демонстрирует смешение: от «белого» в нем есть способность к масштабной социально-политической организации, наличие теологически развитых традиций, определенный уровень философской рефлексии, способность к социально-экономическому развитию и частичной модернизации. Но оно качественно отличатся от «белой цивилизации». Желтые для классического белого расизма — люди второго сорта, и эта второсортность фиксируется в эксплицитном до 1945 г. и имплицитном после 1945 г. уравнении: желтые = варвары = predatory agency = высокий уровень коррупции (high level of corruption) = толитарная система управления (totalitarian regime) = клановость = консерватизм = застой = косность. В конце ХХ — начале XXI вв. к этому набору добавлены несоблюдение прав человека, притеснения гей-меньшинств и т. д. 

  Дикость — это черные аборигены Австралии, Африки, Океании, к ним можно добавить и красных, индейцев Америки, которые представляют собой архаические общества, не способные (с точки зрения евроцентристов) ни к какой неколониальной самоорганизации. Их судьба — либо стать добычей «желтых» хищников (варварских народов и Империй), либо оказаться под колониальной опекой представителей «белой цивилизации» (подчас в положении рабов).

  Эта схема, показывает Хобсон, была присуща представителям всех политических теорий без исключения. Эксплицитный расизм преобладал в либерализме, чьи классики (в частности, Дж.С. Милль, как и его отец Джэймс Милль, Г. Спенсер, равно как и практически все основные представители либеральной мысли, включая И. Канта) не ставили под сомнение абсолютного превосходства «белой цивилизации» над «желтым варварством» и «черной дикостью». Более того, сам либерализм рассматривался как квинтэссенция европейской социально-политической истории, т. е. кульминация «белой расы». Но не меньшими расистами были и представители Второй Политической Теории, включая марксистов и самого Маркса. Так, Хобсон приводит несколько высказываний Маркса, свидетельствующих, что он полностью разделял идею расовой иерархии обществ. Во-первых, это вытекает в признании универсальности этапов социально-экономического развития человечества, представление о котором составлено Марксом на основании опыта только одного общества — западноевропейского, которое берется за образец для всех остальных. Во-вторых, Маркс считает западноевропейский капитализм наивысшей формой социального становления, которое может превзойти только социалистическое общество, возможное, правда, лишь после капитализма, а никак не до него и не вместо него (в этом и состояла основная полемика русских марксистов с русскими народниками). Следовательно, социализм возможен в «белых обществах», где капитализм уже построен. Хобсон приводит слова Маркса о том, что колониальное владычество Британии над Индией вполне оправдано, т. к. англичане как носители «белой цивилизации» способствуют модернизации архаического и отсталого, «дикого» индийского общества и ускоренному утверждению в нем капитализма. Особенно язвительными являются замечания Маркса относительно того, что британская колонизация намного лучше вероятного господства над Индией «варварских», «желтых» Империй в лице Османской или Российской. 

  Третья Политическая Теория связана с не менее эксплицитным расизмом французского графа Ж.А. Гобино или англичанина Х. Чемберлена; при этом следует заметить, что расистские идеи германского общества были почерпнуты преимущественно из Англии и Франции, в то время как собственно немецкие традиции развивались скорее в романтическом ключе — в полицентричной и мягкой форме толкования многообразия народов и культур, чьи истоки восходят к Гердеру и антропософии Ратцеля, у которых, как ни странно, расизма намного меньше, чем у либеральных британцев и демократических французов. Ограниченность колониального опыта немцев и итальянцев, в сравнении с Англией, Францией и иберийскими монархиями, также не следует сбрасывать со счетов. 

  В любом случае все три политические теории до 1945 г. строятся на основании указанной расистской формулы, согласно которой цвет кожи напрямую отождествляется с типом общества. Хобсон показывает, что именно эта эксплицитно расистская структура в глазах европейцев предопределяет основу районирования пространства планеты в сфере Международных Отношений, и именно на евроцентризме она полностью и строится. Важно, что такое районирование принимается за аксиому представителями всех трех политических теорий Модерна.

  Расизм становится сублиминальным

  Что происходит с расизмом и евроцентризмом после 1945 г.? Одна из его форм (причем, довольно маргинальная и периферийная) была фундаментально дискредитирована национал-социализмом Гитлера, положившего биологический расизм в основу всего мировоззрения. Хотя расизм был изобретен не немцами и не представителями Третьей Политической Теории, именно они придали ему тот характер, который продемонстрировал его ужасающие стороны. Особенно это было болезненно в силу того, что на сей раз в положении «людей второго сорта» и «недолюдей» оказались не экзотические аборигены, а некоторые европейские народы и евреи, много столетий живущие вместе с европейцами. Нацисты применили расистские принципы не к населению колоний (как англичане, французы, и до некоторой степени, испанцы и португальцы), но внутри самой Европы, что поместило эту проблематику в европейский контекст и заставило самих европейцев ужаснуться. Свойственный всем народам Европы евроцентризм, чемпионами которого были до определенного времени отнюдь не немцы, был обращен Гитлером внутрь Европы: немцы провозглашались «высшей расой», а все ­остальные народы Европы (особенно славяне) оказались в положении «недолюдей». Иными словами, национал-социалисты стали вести себя по отношению к народам Европы так же, как все европейцы вместе взятые, особенно англичане и французы, обыкновенно вели себя в отношении народов колонизированных обществ.

  Практика расизма Гитлера дискредитировала расизм как таковой, и отныне прямая апелляция к нему была невозможна. При этом, как показывает Хобсон, сам расизм в его парадигмальной евроцентрической модели ранжирования всех обществ по иерархическому критерию после 1945 г. никуда не исчез, но лишь перешел в сублиминальную фазу. От прямого эксплицитного расизма Европа перешла к стадии имплицитного расизма. Из тройственной иерархии обществ были исключены прямые отождествления: таксономия «цивилизация-варварство-дикость» осталась, а о белой, желтой и черной расах больше говорить стало не принято. При этом евроцент­ризм сохранился в полной мере: цивилизация по-прежнему считалась высшим достижением человечества, варварство порицалось, а к дикости цивилизованные люди как и раньше относились с сожалением. При этом прямая эксплуатация стала приобретать все более гуманитарные и внешне смягченный формы; дикарей больше не обращали в рабство, но пытались модернизировать и цивилизовывать, параллельно устанавливая над их территориями экономический, стратегический и политический контроль, сохраняющий евроцентристскую сущность, но оформленный иначе, чем в колониальную эпоху.

  «Примитивные» народы более не отождествлялись с «черными» напрямую, а архаические культуры не привязывались к расе. Однако в их отношении продолжали действовать прежние установки; к ним относились как к инфантильным обществам, нуждающимся в опеке и контроле со стороны «взрослых» «цивилизованных людей» Запада.

  То, что ранее отождествлялось с «желтыми», превращается во Второй мир. На место «желтой угрозы» становится «советская», «коммунистическая угроза», где евразийский характер русского общества и коммунистический Китай прекрасно иллюстрируют всю концептуальную схему. В глазах евроцентристского наблюдателя «варвары» плавно перетекают из Османской и Российской Империи в СССР и Китай, а также в страны Восточной Европы, Латинской Америки или Африки, оказавшиеся под их контролем. С 1980-х гг. к этой категории все чаще начинают относить страны исламского мира, начинающего играть самостоятельную роль в региональной политике. К описанию Второго (ранее «желтого» и «варварского») мира применяются те же клише: «predatory agency», «коррупция», «клановость», «застой», а также «тоталитарный строй», «диктатура», «заторможенность в развитии», «отставание от цивилизации» и т. д. Неважно, существовали ли эти явления в действительности или нет: в евроцентрическом видении Международных Отношений они должны были быть, а следовательно, нормативно проецировались на страны восточного лагеря, создавая параллельную имплицитную тематику «холодной войны» как противостояния (белой) цивилизации и (желтого) варварства.

  Параллельно этому «бремя белого человека» (white man’s burden) как выражение исчезло, плавно перейдя в «бремя цивилизованного человечества» и став общим местом разговоров об издержках модернизации, необходимости структурных реформ с помощью Международного Банка, Международного Валютного Фонда, о продвижении демократии, о правах человека и глобальных ценностях. Хобсон показывает, что мы снова имеем дело с расистским дискурсом, где понятие «белый», «желтый» и «черный» эвфемистически заменены вторыми частями изначальной евроцентристской формулы (цивилизация, варварство/коммунистическое варварство, дикость/отсталость) и более открыто не используются. 

  Таким образом, в Международных Отношениях был убран расовый маркер, но вся иерархическая структура полностью сохранилась. Это Хобсон и называет «сублиминальным расизмом». Прямой и эксплицитный расизм существует до 1945 г. Он определяет все типы политических идеологий, включая марксизм и даже антиколониализм, (антиколониалисты стремятся к тому, чтобы построить национальное Государство по европейскому образцу, признавая тем самым его универсальность, и соответственно, превосходство). Ориентализм, даже «позитивный», как евроцентрическую подделку начал критиковать уже Эдвард Саид187, а Хобсон призывает идти еще дальше, указывая на то, что подавляющее большинство теоретиков национально-освободительной борьбы и антиколониальных движений в странах Третьего мира полностью восприняли евроцентристскую картину понимания типов общества, тем самым поместив «белую» модель в центр своих «небелых» обществ. Соответственно, после 1945 г. откровенный расизм становится сублиминальным, но его структура сохраняется. 

  Эта же картина в полной мере предопределяет структуру Международных Отношений и после распада СССР. Россия, Китай, страны исламского мира, а также большинство постколониальных стран Азии, Африки и Латинской Америки (кроме наиболее преданных США и странам НАТО режимов) оказываются в зоне Второго мира, т. е. в «желтом секторе». Первый мир представляет собой Запад (США и Евросоюз). Принципиальная евроцентричная карта мира сохраняется: ядро составляет богатый Север, далее следует полупериферия (основу которой составляют страны БРИКС — Бразилия, Россия, Индия, Китай и Южная Африка) и, наконец, мировая периферия (неразвитые регионы с преобладанием аграрного производ­ства и слабой государственностью).

  Поэтому не стоит удивляться отношению Запада к России: на нашу страну автоматически проецируются все классические признаки «желтого», «варварского» общества — авторитарный режим, коррупция, отставание в развитии, дефицит свобод, неэффективность демократических институтов и т. д. 

  Как следует интерпретировать евроцентризм и доминирующий до сих пор на Западе сублиминальный расизм (сегодня преимущест­венно в либеральной и глобалистской версии) тем, кто строит Четвертую Политическую Теорию?

  Для начала надо ясно понять, что эта иерархизация трех типов цивилизаций, а также аксиоматическая убежденность в однонаправленном и ирреверсивном движении истории — от дикости через варварство к цивилизации — является не случайной, но выражает собой сущность Модерна в чистом виде. Именно так мыслит мир, общества, историю и цивилизации Модерн как таковой. Значит, Модерн сам по себе в своих корнях и во всех своих проявлениях — феномен расистский и евроцентристский. Модерн от начала и до конца во всех своих версиях (а не в какой-то одной) есть расизм — либо эксплицитный, либо имплицитный и сублиминальный. Из этого вытекает одна особенность: представители всех трех классических политических теорий — и либералы, и коммунисты, и сторонники Третьего пути — основывают свои теории на расистском и евроцентристском фундаменте. Это принципиальный момент Нового времени, отражающий, быть может, более древние формы этноцентризма, уходящего корнями в концепцию западно-христианской ойкумены (из которой, впрочем, были исключены православные, «восточные схизматики», как уничижительно называли православных католики), и еще глубже в греческое представление о «варварах», вплоть до племенного этноцентризма, известного антропологам по самым архаичным племенам. В том, что европейцы считают себя центром мира, нет ничего необычного — центром мира считают себя все племена и народы. Но лишь европейцам удалось убедить в своем превосходстве всех остальных — силой, активностью, колонизацией, соблазном и т. д. Евроцентристский расизм Модерна есть, таким образом, этноцентризм, ставший глобальным.

  Расизм и три политические теории Модерна

  На основании анализа Хобсона мы можем строго идентифицировать расистскую природу всех трех политических идеологий Модерна, преодоление которых и составляет задачу Четвертой Политической Теории. 

  Либерализм является старейшей и наиболее распространенной сегодня версией евроцентристского расизма. Все его концепции основываются исключительно на безусловном признании превосходства цивилизации (в западноевропейском понимании Нового времени) над варварством и дикостью, а также на убежденности в линейном движении общечеловеческой истории от дикости к цивилизации. Либерализм именно в своих идейных корнях, в своей теоретиче­ской матрице, в своей базовой теории (а не только в своих конкретных проявлениях, двойных стандартах или на уровне практической политики) является расистским политическим учением уже потому, что берет за аксиому тезис о том, что (европейская=универсальная) цивилизация лучше, чем варвар­ство, а варварство лучше, чем дикость, и дальше применяет эту расистскую схему к анализу различных социально-политических систем и построению исторического нарратива. 

  Коммунизм и социализм разделяют с либерализмом и философией европейского Нового времени в целом убежденность в линейном развитии общества, в универсальности смены социально-экономических формаций (от пещерного коммунизма к капитализму и — в будущем пролетарской революции) и в превосходстве западноевропейской цивилизации над неевропейскими «отсталыми» обществами. Для коммунистов капиталистическая фаза и освоение западной high agency, т. е. модернизация, является абсолютно необходимой стадией развития всего человечества, и все народы Земли должны пройти через нее. Тем самым коммунисты и социалисты являются в полной мере расистами и евроцентристами — причем даже в том случае, если они поддерживают антиколониализм и национально-освободительную борьбу. 

  Другое дело, что у коммунистов есть еще один этаж, который они в теории надстраивают над капиталистической цивилизацией; соглашаясь с либералами в отношении того, что дикость должна быть преодолена варварством, а варварство — цивилизацией, они добавляют к этой повестке дня еще один пункт: буржуазная цивилизация должна быть преодолена еще более высокой фазой, социали­стической, и в ее финале построением коммунистического общества тотального равенства. Этот этаж не отменяет евроцентризма и расизма, но несколько смещает акценты, т. к. подвергает сам либерализм, буржуазное общество, Первую Политическую Теорию глубинной критике. Выступая против идеологии, воплощающей в себе дух Нового времени, коммунисты считают самих себя не противниками этого духа Модерна, но, напротив, его наиболее последовательными представителями, выступая от лица будущего, атакующего настоящее. Отсюда прямая связь коммунистических течений с мыслителями Постмодерна. Расизм коммунистов проявляется и в практике классового геноцида, осуществленного в отношении своего собст­венного населения некоторыми коммунистическими режимами.

  Но, с другой стороны, социалистический этаж, возводимый коммунистами, отражает особый свойственный Второй Политической Теории диалектический момент: в смене социально-экономиче­ских формаций можно заметить определенную цикличность, где при внимательном анализе просматривается намек на совпадение начала истории с ее концом. Марксизм утверждает коммунизм в начале общественного развития и в его конце; вначале речь идет о «пещерном коммунизме», когда царит равенство, а неравенство является имплицитным и непроявленным, далее следует период экстериоризации неравенства, достигающего кульминации в капиталистиче­ском строе, пока в будущем не побеждает пролетарская революция, в результате которой снова воцаряется коммунизм и полное равен­ство, но только уже исключающее полностью изжитое в ходе истории неравенство. В этом можно усмотреть некоторую симпатию к архаическим обществам, что поставили во главу угла своего мировоззрения некоторые атипичные левые мыслители — от Марселя Мосса до Жоржа Батая и его сподвижников по «Социологическому Колледжу». Это руссоистская линия в левом движении, выступающая жестко против цивилизации за «доброго дикаря», является исключением из классического марксизма. Для Четвертой Политиче­ской Теории она может представлять определенный интерес. Кроме того, марксизм, дающий подчас очень глубокую и верную критику либерализма, в определенных прагматических аспектах также может быть взят на вооружение, будучи освобожденным при этом от его расистских, евроцентристских, а также материалистически-атеистических сторон. Но такой марксизм лишается своего фундаментального основания и не может более считаться строго марксизмом. Левый архаизм, этно-экологизм, руссоизм и защита архаических обществ, со своей стороны, не несут в себе никаких евроцентристских и расистских коннотаций и вполне могут быть заимствованы Четвертой Политической Теорией. 

  Евроцентризм в большей степени свойственен ортодоксальному европейскому марксизму. В исторических формах победивших коммунистических революций (Россия, Китай, Вьетнам, Куба, Корея и т. д.) наряду с ортодоксией наличествовали и иные элементы, про­истекающие из специфики конкретных обществ и их культур. Особенно следует обратить внимание на то, что победили коммунистические режимы исключительно в неевропейских обществах, т. е. строго там, где, согласно марксистской ортодоксии и самому Марксу, победить ни в коем случае не могли. Поэтому эти формы коммунизма следует точнее отнести к разновидностям «национал-коммунизма» или «национал-большевизма», представляющим собой нечто среднее между классическим марксизмом и левой версии идеологии Третьего пути. Это уточнение важно методологически для разграничения того, что строго соответствует марксистскому видению общественной ­истории и что существенно от нее отклоняется. Этот вопрос остается до настоящего времени недостаточно изученным188. О национал-коммунистически режимах нельзя сказать, что они были полностью свободны от марксистского расизма и евроцентризма, но тем не менее на практике эти тенденции были существенно трансформированы (хотя теорию это почти не затронуло).

  Ортодоксальный западный марксизм в настоящее время ярче всего представлен в его троцкистской версии. На его основе строится преимущественно антиглобалистское движение, которое все чаще называет себя «альтерглобалистским», что точнее. Левый альтерглобализм, типичными представителями которого являются И. Валлерстайн и А. Негри, в полной мере перенимает марксистский расизм, универсализм и евроцентризм, полагая капиталистическую глобализацию и установление либерализма в планетарном масштабе естественным и неизбежным этапом мировой истории (и в этом они солидарны с либералами), но считают, что мировая либеральная Империя будет недолговечной, и накопившиеся в ней противоречия приведут к Мировой Революции. Такой антиглобализм представляет собой наиболее расистскую версию левой мысли. 

  И, наконец, Третья Политическая Теория, национал-социализм. Именно эта политическая теория привела к дискредитации эксплицитного расизма как мировоззрения после того, как Гитлер применил такой же подход не только к колониальным владениям (которых у Германии почти не было), но к самой Европе, наглядно продемон­стрировав европейским народам издержки идеи о «расе господ», которая ранее за пределами Европы считалась «белым человечеством» чем-то само собой разумеющимся. То, что Гитлер проделал с евреями, цыганами и отчасти со славянами, в еще более внушительном масштабе и на систематической основе рутинно проделывали в течение нескольких столетий европейцы в пределах своих колониальных территорий. Но пока дело касалось дикарей и варваров, т. е. «других», патологичность такого подхода не осознавалась. Национал-социалисты заставили многие европейские народы самим очутиться в положении американских индейцев, африканских негров, коренного населения Индии или Австралии, что произвело, закономерно, шокирующий эффект. Как сами европейцы считали себя «высшим обществом» среди остальных обществ, так Гитлер провозгласил «высшим обществом» самих германцев, на сей раз не только в мировом, но и в европейском контексте. В результате, практике расового геноцида подверглись некоторые европейские этносы.

  Важно подчеркнуть, что расизм нацистов не являлся исключительной чертой Третьей Политической Теории и не был разработан собственно нацистами. Расизм почти полностью отсутствовал в итальянском фашизме, который сводился к довольно привычному для Европы национализму и этатизму, и если бы не поддержка Гитлера во Второй мировой войне, Муссолини вполне имел шансы вписаться в европейскую политику и после поражения Германии, на тех же условиях, что и такие режимы с главенствующей Третьей Политиче­ской Теорией, как Испания Франко или Португалия Салазара. Расизм являлся общей установкой всех политических теорий Модерна, а у Гитлера он приобрел германоцентрический характер с ярко выраженным антисемитизмом, не всегда присущим более общим евроцентристским концепциям. Сам иудаизм и основанный на нем светский сионизм являются расистскими мировоззрениями, поэтому расизм не является исключительной особенностью ни Треть­ей Политиче­ской Теории, ни даже германского нацизма, где он, безусловно, играл важную концептуальную роль.

  Расизм является неотъемлемой чертой евроцентрического Модерна, и в той степени, в какой Третья Политическая Теория во всех ее выражениях, включая германский нацизм, относится к Модерну, расизм входил в нее как фундаментальная составляющая. Конечно, в случае нацизма особая форма расизма (германоцентричного, антисемитского и антиславянского) приобрела исключительное значение и была воплощена в жестокую практику внутриевропейского геноцида, что и привело к демонизации и криминализации расизма как такового, но в иных формах и в иных пропорциях расизм присущ и всем остальным политическим теориям. Исток же его следует искать в первую очередь в Британии и Франции, а также в контексте Первой Политической Теории — например, либеральный режим США вплоть до середины ХХ в. сохранял в некоторых штатах законодательно закрепленные формы прямого и откровенного расистского апартеида в отношении чернокожих американцев, что было расхожей практикой и нормой в Америке задолго до появления германского расизма и вне всякой связи с ним. Одним из крупнейших теоретиков самого радикального расизма, открыто настаивавший на неполноценности «цветных народов», был Мэдисон Грант. Именно он был инициатором помещения пигмейского мальчика Ота Бенга в зоопарк Бронкса. Он был близким другом президентов США Тео­дора Рузвельта и Герберта Гувера и до середины ХХ в. оказывал существенное влияние на политические процессы в США и законодательные инициативы расистского типа в ряде штатов. В частно­сти, он был автором принятого штатом Вирджиния в 1924 г. Акта о расовой чистоте (Racial Integrity Act of 1924), легально закреплявшего расовую сегрегацию.

  Евроцентризм и Четвертая Политическая Теория

  Исчерпывающее изложение темы евроцентризма и западного расизма у Джона Хобсона является важнейшим вкладом в Четвертую Политическую Теорию и должно быть принято как ее важнейший концептуальный модуль. Работы Хобсона подводят нас к выводу: расизм составляет общий знаменатель всех трех политических теорий Модерна; либерализм, коммунизм и фашизм являются евроцентристскими и расистскими по своей сути идеологиями, независимо от того, выражают ли они это эксплицитно, как нацизм, или имплицитно, как коммунизм (с самого начала) или либерализм (после 1945 г.). Но Четвертая Политическая Теория ставит своей целью преодоление всех трех политических теорий Модерна и выход за границы политического Модерна как такового. Если благодаря Хобсону мы нащупали общий знаменатель политического Модерна, в равной мере, но в разных формах присущий всем трем политиче­ским теориям, то это — по логике отрицания — позволяет обосновать важнейшую черту Четвертой Политической Теории, ее фундаментал. Этим фундаменталом является радикальный и последовательный антирасизм и антиевроцентризм.

  То есть для того, чтобы строить Четвертую Политическую Теорию (имея под рукой книгу Хобсона), мы должны очистить все наши построения от расизма во всех его проявлениях. Это означает отбрасывание не только расового маркера иерархии цивилизаций на основании биологических характеристик этносов, но и самой иерархии типов обществ вместе с универсализмом линейной и ирреверсивной истории. Мы должны поставить под вопрос — почему варварство лучше, чем дикость и почему цивилизация лучше, чем варварство? Конечно, невозможно отрицать социологические различия между разными типами общества — архаическими, традиционными и современными. Это разные общества, построенные на разных прин­ципах и с принципиально различной философией, религией, антропологией, культурой, экономикой и т. д. Но различие не означает автоматически иерархии. Если две вещи различны, совершенно не обязательно, что одна из них непременно лучше другой, ниже и должна подчиняться первой. Существуют разные типы организации дифференциалов, и о проблеме Differenz мы неоднократно говорили в ходе конструирования Четвертой Политиче­ской Теории. Отрицание расизма и евроцентризма есть практическое утверждение многополярности — социальной, культурной, религиозной, этнической, в конце концов политической. Многополярность же является основой Четвертой Политической Теории. Каждое общество имеет обоснование в самом себе, в своем времени (истории или вечном возвращении) и своем пространстве (жизненном мире, ландшафте). Комплексное общество Модерна сложнее простого общества архаических племен. Но сложность — техниче­ская черта, а не аксиологическая. Сложнее совсем не значит лучше, истиннее, важнее и т. д. Моральная оценка каждого общества должна даваться членами самого этого общества. Если австралийские аборигены живут по своим устоям и традициям, значит это их свободный социальный антропологический выбор. Другие общества могут предложить им другие варианты, но только сам народ решает, что он примет, а что отвергнет. Так, австралийские аборигены отвергали многие земледельческие практики, которые им предлагались меланезийцами, а также определенные формы охоты, отдельные культы, мифы, обряды и т. д. Общество земледельцев и скотоводов ничем не лучше общества охотников и собирателей. А городская цивилизации не лучше сельской. Атеистический, материалистический и технологически развитый европейский Модерн, в свою очередь, не чуть не лучше племен охотников и собирателей, землепашцев и кочевников, религиозных Империй или городов-Государств. У каждого из этих типов свои критерии оценки: что лучше, что хуже, что истинно, а что ложно. Как правило, все они превозносят себя и осуждают других. Это составляет их идентичность. Западные европейцы, в целом, настаивая на исключительности своей культуры и своей ценностной системы, поступают точно так же, как любое архаическое племя каннибалов. Европейцы вполне могут продолжать действовать со свойственным им цивилизационным и культурным каннибализмом, но те культуры и общества, которые не хотят быть съеденными европейцами, имеют все основания восстать на эту глобальную атаку евроцентристского глобализма. Собственно, именно к этому и призывает Четвертая Политическая Теория: восстать против евроцентризма, но не для его радикального уничтожения, а для его возвращения в свойственные ему естественные цивилизационные границы. Задача не в том, чтобы искоренить евроцентризм, это невозможно. Задача в том, чтобы вернуть этноцентризм одного общества — западноевропейского общества Модерна — в его исторические и географические границы. Для этого необходимо разрушить не Запад, а претензии Запада на универсальность его ценностей; сокрушить не белую цивилизацию, а резко остановить ее глобалистскую экспансию. Расизм представляет собой гипертрофированную версию естественного этноцентризма. Именно в гипертрофированности, чрезмерности претензий, в нарушении всяческих пропорций заключается ὕβρις европоцентричного расизма и, шире, ὕβρις Модерна. Термин ὕβρις здесь подходит точно. Его греки прикладывали к тем, кто превосходит меру (особенно, в бою, жестокости, насилии).

  В построении последовательной антирасистской платформы Четвертая Политическая Теория может опереться на развитую теорию новой антропологии — культурную антропологию школы Ф. Боаса, социальную антропологию Б. Малиновского, структурную антропологию К. Леви-Стросса, социологию Дюркгеймовской школы — в лице М. Мосса, А. Юбера, Л. Дюмона, этносоциологию Р. Турнвальда и В. Мюльман, историю религий М. Элиаде, К. Кереньи, П. Радина и т. д. В философии эта традиция уходит корнями к немецким романтикам (Гердер), к Руссо, к русским славянофилам и особенно евразийцам189.

  Антропология, изучающая приоритетно дописьменные культуры, важна для нас особенно. Начинать демонтаж расизма следует с переосмысления того, что принято называть «дикарями». «Дикарь» — это расистский концепт, его изобрели работорговцы Нового времени для того, чтобы оправдать свою преступную и порицаемую христианским обществом практику. Новые антропологи показывают, что архаическое общество отнюдь не недоразвитое общество, не переходная стадия между прайдом животных и протокультурой; дикарь не зверочеловек. Это просто другое общество, абсолютно человеческое, полноценное, обоснованное и по-своему совершенное. Немецкий этносоциолог Рихард Турнвальд с его ­пятью томами «Человеческое общество»190 является для нас фундаментальным аргументом и подспорьем. Совершенно непонятно, почему этот глубочайший труд, который убедительно доказывает, что архаиче­ские общества представляют собой богатейшую гамму всех оттенков человеческой культуры и социальности, не переведен ни на один язык. Чрезвычайно важны также работы К. Леви-Стросса, показавшего, что «примитивные» общества выглядят простыми лишь в том случае, если мы применяем к ним критерий сложности в тех аспектах, в которых современная европейская цивилизация сама является сложной. Но архаические племена делают тончайшие различия в породах птиц, видах трав и растений, составляют подробные карты сновидений и пристально наблюдают связи в окружающем мире, многократно превосходящие наши современные таксономии по оттенкам и различиям. В чем-то они примитивны, а в чем-то примитивны мы. Наша задача показать, что т.н. «дикарь» — это абсолютно полноценный человек; и напротив, современный «цивилизованный» европейский или европеизированный человек — это патологическая аномалия и осознанно ставший таковым перверт. Вначале нужно нанести ответный удар, отомстив за столетия унижения, колонизации и раб­ства, навязанных евроцентристами, за всю клевету и грязь, которые вылили на головы несчастных и благородных архаиков циничные и лживые «просветители» агрессивного и хищного Запада. Четвертая Политическая Теория настаивает на следующем витке деколонизации мира — глубинной деколонизации, на полном изгнании западного духа и всех следов Модерна из незападных самобытных обществ. Лишь потом можно сбавить антизападный накал и признать право европейцев и американцев идти по тому пути, который им нравится. Глупо призывать к милосердию в отношении еще непобежденного, но, напротив, все еще доминирующего врага. Вначале евроцентризм, колониализм, глобализм и Модерн будут повержены как планетарная и доминирующая сегодня в лице либерализма сила, а затем мы, быть можем, признаем их право на равен­ство: тот, кто безосновательно претендует на превосходство и навязывает его силой и ложью, должен быть низвержен и растоптан. Лишь к поверженному и валяющемуся у ног врагу должно проявлять сострадание. Ранее это будут неуместно, поэтому беспощадная борьба с западным расизмом Модерна (в лице либерализма, а также, во вторую очередь, коммунизма и национализма) за реабилитацию всего традиционного, архаического, незападного и несовременного является магистральной линией Четвертой Политической Теории. Особенно плох тот расизм, который побеждает. Глобализация как наступление евроцентристского либерализма есть планетарно атакующий нас расизм. Его мы должны столь же радикально отвергнуть. 

  За реабилитацией дикости, которая на самом деле есть отнюдь не дикость, а альтернативная неевропейская форма цивилизации, должна следовать реабилитация варварства. Конечно, и варварство названо так западными колониальными расистами для того, чтобы унизить своих цивилизационных противников и конкурентов — высокоразвитые цивилизации, идущие по отличному от Запада пути, сохраняющие традиции и сопротивляющиеся западному универсализму. Варварство — это действия самих европейских колонизаторов, истребляющих автохтонные народы систематично и безжалостно. Настоящее варварство — это геноцид североамерикан­ских индейцев, работорговля, опиумные войны, бомбежки мирного населения городов во Второй мировой войне всеми ее участниками и т. д. Дикость и варварство в той же мере присущи белой цивилизации Модерна, что и неевропейским обществам, только масштаб этой дикости и этого варварства намного более зловещий и объемный. Все, что делает современный Запад — чрезмерно, все выходит за естест­венные границы, все пронизано титаническим порывом, не знающим меры. В конце концов, сущностью западной цивилизации является гипертрофированный ὕβρις. 

  Защита варварства приобретает для России, для Китая, для Латинской Америки, исламского мира фундаментальное значение. Хотя сегодня Запад не относит нас ни к «желтой», ни «советской» опасности, отношение к странам Второго мира (БРИКС и ислам­ским странам) остается точно таким же, как ранее к варварским Империям. Это страх перед силой и ненависть к тому, что эти страны представляют собой альтернативы и успешно сопротивляются империализму Запада. Необходимо настаивать, что мы не варвары, но просто другие, нежели европейцы. И способ производства у нас не «азиатский», а другой — в чем-то менее эффективный, а в чем-то более. Между нами нет общей меры; ваша мера категорически не подходит для нас, а нашу меру мы вам не навязываем. Нельзя признавать ни варварства, ни императива модернизации, ни самоназвания «Второй мир». У нас, незападных стран, другая мера и другие имена, и мы должны на них настаивать. Совершенно очевидно, что китайская, индийская, русская и исламская цивилизации имеют не меньше прав, чтобы называться цивилизациями, чем Европа и США. Огромные Империи, великие культуры, древние религии, колоссальные успехи в сохранении независимости, огромное население. Это не догоняющее развитие и не отставшие в модернизации системы; это народы и общества, уверенно идущие в ином направлении, нежели Запад — с другим ритмом и в другую сторону. Мы отвергаем Модерн как парадигму и признаем верховенство Традиции. Поэтому, будучи принципиально разными, все эти общества должны выработать платформу для совместной стратегии обороны и подчас контрнаступления, и основой этой антирасистской многополярной полицентрической планетарной философии должна стать Четвертая Политическая Теория.

  К антирасистской Революции

  Необходима защита и реабилитация так называемой «желтой», варварской, имперской, традиционной, религиозной общности, монархии, тоталитаризма, народного (нерасистского) социализма — всего того, что ненавидят представители «белой» цивилизации Модерна. Необходимо реабилитировать все то, что цивилизация в эпоху Модерна «сбросила с корабля современности». Необходимо защищать Азию, необходимо защищать желтую расу, Латинскую Америку с ее уникальным опытом антиколониализма, исламский мир, индейцев, коренные народы Азии, Африки, Океании. Исламский халифат замечателен, черные африканские общества — прекрасны, китайская цивилизация — лучше не придумаешь, индий­ский мир — образец, самурайская Япония — пример для подражания, русские цари — нет никого гуманнее и милосерднее. И вся аргументация должна быть перестроена, потому что мы должны отбросить цивилизационный расизм Запада и их глобализированный этноцентризм. Мы, люди России, люди Азии, люди Евразии, люди Индии, люди Китая, люди ислама, должны перестать стремиться к цели, которая не вытекает из нашей культуры. Зачем нам быть европейцами? Они дошли до полного вырождения, но все еще предлагают следовать за собой. Наше опоздание нас спасает, наша косность избавляет нас от того, чтобы мы превратились в таких же недолюдей, какие населяют современную цивилизацию асфальта. Такая «цивилизация» — это смерть, но, если она кому-то нравится, мы скажем гуманно: «Ради Бога! Гей-парады — Франкфурт, Берлин, Париж, Лондон, но где-то к Бресту они должны остановиться; дальше будут проходить уже стрэйт-парады — за здоровую семью и торжество Традиции». Должен быть антропологический плюрализм, но 
  не следует нам ничего навязывать и предлагать в качестве нормы извне. Норма растет из нашей культуры. Необходимо отбросить деление «цивилизация–варварство–дикость», это антигуманистиче­ский расистский концепт. 

  Постепенно необходимо перейти от тотальной и фронтальной критики расизма к утверждению нерасистских социально-политических и социально-антропологических систем. Мы должны обосновать и создать свободную антропологическую апологию многообразия человеческих обществ, человеческого опыта, где найдут свое место любые промежуточные формы, которые не будут включены в эту шкалу ни синхронически (с точки зрения: эти — выше, эти — ниже), ни с временной точки зрения (эти — раньше, эти — позже), но на равных основаниях. Различие совершенно не обязательно должно подразумевать превосходство — есть место для иерархии, а есть место для рядополагания. Только ὕβρις всякий раз подталкивает к нарушению меры. ὕβρις — абсолютный враг Четвертой Политической Теории. Он не совместим со стилем, а стиль играет в Четвертой Политической Теории основополагающую роль. 

  Есть и сейчас в нашем мире архаические общества: в них живут люди, а не обезьяны. Каждое такое общество — мир, и он бесценен. Защищать и освобождать от навязчивой опеки Запада архаические племена — наш моральный долг. Австралия — аборигенам, Африка — африканцам, Полинезия — маори. Тотальный возврат колонистов на историческую Родину — либо петиция об адопции в члены местного племени. Белый в Новой Зеландии остается на условиях прохождения инициации маори. В противном случае — добро пожаловать в добрую старую Англию. 

  Новый гуманизм Четвертой Политической Теории должен заключаться в том, чтобы настоять на многообразии человеческого фактора, отказавшись от двух конкретных предпосылок — от расизма и евроцентризма, что дает нам колоссальное идейное оружие, но и множит врагов. Куда бы мы ни вышли, мы имеем дело только с оголтелыми, бессознательными или сознательными расистами. Все, кто нас окружают — расисты, значит, антирасизм является активной, политической, интеллектуальной, духовной, прямой политической борьбой — против тех, кто исповедует расистские взгляды, т. е. против представителей всех трех политических теорий, и особенно против либералов — авангарда победившего в планетарном масштабе Модерна.

  Раздел IV. Реверсивное время

  Глава 1. Четвертая Политическая Теория и критика монотонных процессов

  Либерализм как социал-дарвинизм

  Идея модернизации основана на идее прогресса. Когда мы говорим слово «модернизация», мы безусловно подразумеваем прогресс, линейное накопление, определенный поступательный процесс. Когда мы говорим «модернизация», мы предполагаем развитие, рост, эволюцию. Это одна и та же семантическая система. Таким образом, когда мы говорим о «безусловном позитиве модернизации», мы соглашаемся с очень важным базовым парадигмальным подходом — мы соглашаемся с идеей того, что «человеческое общество развивается, прогрессирует, эволюционирует, растет и становится все лучше и лучше». То есть мы разделяем определенную версию исторического оптимизма. 

  Этот исторический оптимизм свойственен трем классическим политическим идеологиям (либерализму, коммунизму и фашизму). Он коренится в научном, общественном, политическом, социальном, гуманитарном и естественно-научном мировоззрении XVIII–XIX вв., когда идея прогресса, развития и роста была взята как не подлежащая сомнениям «аксиома». Иными словами, вся аксиоматика, вся историография и прогностическая аналитика XIX в. в гуманитарной и естест­венно-научной сфере строилась на идее прогресса. Мы можем легко проследить развитие этой темы — идеи прогресса — в трех политических идеологиях.

  Обратимся к классическому  либерализму социолога Герберта Спенсера. Он утверждал191, что развитие человеческого общества есть следующая стадия, вписывающаяся в эволюцию животных видов, что между животным миром и социальным развитием существует непрерывность, континуальность. И поэтому все законы животного мира, которые приводят к развитию, совершенствованию и эволюции в рамках животного мира, по Дарвину, можно спроецировать на общество. Отсюда знаменитый подход — «социал-дарвинизм», Спенсер же — его классический представитель. Если, согласно Дарвину, движущей силой эволюции в животном мире является борьба за выживание и естественный отбор, — то же самое, говорит Спенсер, происходит и в обществе. И чем более совершенной является борьба за выживание — межвидовая, внутривидовая, борьба сильных против слабых, борьба за ресурсы, наслаждение, — тем более совершенным является общество. Речь идет о совершенствовании борьбы за выживание. По Спенсеру, это и есть основной смысл, который лежит в основе либеральной модели; это — смысл социального прогресса. Поэтому, если мы либералы, то мы, так или иначе, наследуем такому «зоологическому» подходу к социальному развитию, основанному на борьбе и на уничтожении слабых сильными.

  Но у Спенсера есть один важный момент. Он утверждает, что существуют две фазы социального развития. Первая фаза, когда борьба за выживание ведется грубо, с помощью силы — это древний мир. Вторая — когда борьба ведется более тонко, с помощью экономических средств. В тот момент, когда происходят буржуазные революции, борьба за выживание не прекращается. По Спенсеру, она приобретает новые, более совершенные, более эффективные формы; она переходит в сферу рынка. И здесь выживает сильнейший, то есть богатейший. Вместо сильнейшего феодала, героя, личности, вождя, которые просто захватывают все, что «плохо лежит» вокруг, берут себе и делят с правящим этносом или правящей кастой содержание достояния других народов и рас, теперь приходит капиталист, который переносит тот же самый животный агрессивный принцип на уровень рынка, корпорации, торговой компании. Переход от порядка силы к порядку денег, по Спенсеру, не означает гуманизации этого процесса, но знаменует собой лишь его большую эффективность. То есть борьба в сфере рынка между сильными(=богатыми) и слабыми (=бедными) приобретает более эффективный характер и ведет к дальнейшему уровню развития, пока не появляются сверхбогатые, сверхсильные, сверхразвитые страны. Прогресс, по Спенсеру, и шире, с точки зрения либерализма, есть всегда рост экономической мощи, поскольку он продолжает совершенствовать битвы животных видов за выживание и приемы ведения войн сильных народов и каст в рамках докапиталистической государственности. Таким образом, в либеральной идее прогресса лежит идея животной агрессии, которая рассматривается как главный вектор социального развития. Чем больше экономической свободы, тем больше степеней для захвата, нападения, слияний и поглощений. Дискурс либерала, либерального идеолога, аналитика — это дискурс абсолютно звериный. В данном случае «более развитый» закон или более развитое, «более модернизированное» средство производства не означают, что они более гуманны: это означает, что они дают больше возможностей сильным реализовать свою силу, стать более эффективными, а слабым остается лишь признать свое поражение, или, если есть силы, попробовать еще раз сразиться. Таким образом, современная идея экономического роста, как мы ее видим у либералов Алена Гринспена или Бена Бернанке, берет свои основания и ­истоки в этой идее борьбы видов, т. е. звериного уничтожения слабых сильными или утверждения сильного за счет слабого. Только вместо идеи хищников и травоядных мы имеем золотой миллиард, а в самом золотом миллиарде — своих «царей зверей» (Нью-йоркская биржа, банкиры из World Bank, которые пожирают все, что плохо лежит и заодно развивают «социальную инфраструктуру» мирового леса).

  Поэтому, когда мы говорим о «модернизации» в либеральном ключе, мы обязательно подразумеваем — совершенствование социальной, политической, культурной, духовной, информационной ситуации для осуществления тотальной агрессии сильных против слабых. 

  Объективизм Айн Рэнд

  Американская либералка Айн Рэнд (Гринспен входил в круг ее горячих почитателей) создала целую философию («объективизм»)192, в основе которой лежит следующая откровенная идея: богатый — значит, хороший. Она доводит до предела веберовскую идею происхождения капитализма протестантской этики, утверждая, что «богатый» — это всегда и обязательно «добрый», почти «святой», а «бедный» — злой, ленивый, плохой, порочный, «грешник». Быть бедным, по Айн Рэнд, — это быть грешным злодеем, быть богатым — быть святым. Она предлагает осуществить «заговор» богатых (=сильных, светлых, священных, мощных капиталистов) против всякого рода рабочих движений, против крестьян, против всех, кто стоит за социальную справедливость или просто явялется бедным. Своего рода, «крестовый поход» богатых против бедных, который стал основой идеологии объективизма. Такие люди, как Гриспен и нынешний глава ФРС США Бернанке, являются «объективистами», т. е. теми, кто трактует модернизацию, прогресс, экономический рост, развитие в подобном либеральном ключе. 

  Модернизация в трех политических теориях

  Если понимать модернизацию как либеральные демократы, значит, нам предлагается включиться в эту жуткую борьбу на выживание на самом ее высоком пике, т. е. стать такими же, как они, и урвать себе место в глобализационной кормушке. Глобализация является в таком случае новым полем борьбы за выживание, борьбы богатых против бедных. 

  Естественно, русскому народу с нашей историей и культурой в корне чужда идейно-философская и нравственная предпосылка такой версии модернизации. Такую «модернизацию» мы отвергаем, а те, кто попытаются нам ее навязать, жестоко за это поплатятся.

  В коммунизме тоже существует идея об однонаправленном прогрессе. Маркс утверждает, что смена формаций, которая ведет к совершенствованию, развитию обществ и экономик, рано или поздно приведет к коммунистической пролетарской революции, когда произойдет перераспределение продукта, накопленного в результате развития отчуждающих технологий. Состоится экспроприация экспроприаторов. Тем не менее, пока она не произошла, марксисты позволяют капитализму развиваться естественным путем. Маркс также рассматривает историю позитивно — как развитие, как рост и совершенствование от минуса к плюсу, от простого к сложному. 

  Показательно, что большая часть «Манифеста Коммунистиче­ской партии»193 Маркса и Энгельса посвящена критике именно антибуржуазных политических философий, отличных от марксизма — в первую очередь, феодальных, реакционных и националистических. Маркс и Энгельс стремятся тем самым подчеркнуть, что их «коммунизм» направлен против буржуазии иначе, чем у антикапитали­стов справа. Перед лицом всех остальных «реакцион­ных» и «консервативных» проектов марксисты стоят на стороне буржуазии и стремятся приблизить ее победу, т. к. в этом состоит исторический прогресс и логика модернизации. Поэтому марксизм отвергает консерватизм во всех его формах. Противоречия между коммунистами и капиталистами приобретают особенно острый характер по мере того, как победа капитализма становится необратимой и полной. Тут-то коммунисты и вступают в историю — как авангард пролетариата — и двигают исторический прогресс дальше, в сторону социализма и коммунизма.

  И вновь в марксизме мы видим дарвинизм, полное принятие идей эволюции, веру в чудодейственные силы научного прогресса и технологического совершенствования.

  Такую «модернизацию» мы в ХХ в. пережили, заплатили за нее сполна и явно больше повторять подобных экспериментов у народа нет ни малейшего желания. Значит, и эта версия модернизации нам не годится, тем более ее никто и не озвучивает.

  Фашизм тоже, как ни странно, является эволюционистским движением. Можно вспомнить Фридриха Ницше, который говорил о «белокурой бестии», о «воле к власти», которая движет историей. Ницше был эволюционистом и считал, что, по логике развития видов, на смену человеку должен прийти «сверхчеловек», как когда-то человек пришел на смену обезьяне. Он писал: «Что такое обезьяна по отношению к человеку — стыд и жалкое уродство. Человек по отношению к Сверхчеловеку — тоже лишь стыд и жалкое уродство»194. Национал-социалисты добавили к этому расистский момент: мол, белая раса «более развитая», чем черная, желтая или какая-то еще, и на этом основании «имеет право» править всем миром. Мы встречаемся здесь с тем же самым прогрессистским мировоззрением, с идеей развития, совершенствования: на основании того, что у белых народов есть совершенные орудия машинного производства, а у других этнических народов их нет, делается расовый вывод о превосходстве одних над другими.

  Мы сегодня отвергаем и критикуем фашизм за его расовую составляющую, но забываем, что эта идеология строится на идеях прогресса и эволюции точно так же, как и две другие Политические Теории современности. Если отчетливее представлять сущность фашистской идеологии и то, какую роль в ней играют прогресс и эволюция, то нам стала бы очевидна связь между расизмом и эволюцией, которую в скрытой форме можно заметить и в либерализме, и даже в коммунизме. Расизм  — пусть не биологический, а культурный, технологический, экономический — мы видим и в идеологии «свободного рынка», и в диктатуре пролетариата.

  Все три идеологии, так или иначе, исходят из одной и той же тенденции — из идеи роста, развития, прогресса, эволюции, постоянного накопительного совершенствования общества. Они все видят мир, исторический процесс как возрастающую прямую. Они по-разному трактуют этот процесс, вкладывают в него разный смысл, но все признают необратимость истории и ее поступательный характер. 

  Таким образом, модернизация — это концепт, который напрямую отсылает нас к трем классическим политическим идеологиям. В идее прогресса, в положительной оценке понятия «модернизация» проступает нечто общее, объединяющее три идеологии. В современном мире эти идеологии постепенно отбрасываются. Это очевидно в отношении фашизма и коммунизма и несколько менее очевидно в отношении либерализма, однако и он постепенно перестает устраивать большинство населения Земли и, одновременно, превращается в нечто иное, нежели то, чем был в классическую эпоху Модерна. Поэтому самое время поставить вопрос о поиске Четвертой Политической Теории — по ту сторону от первых трех. И радикальное отвержение трех классических теорий отразится на нашем отношении к тому, что является общим для всех них, т. е. на отношении к модернизации, прогрессу, эволюции, развитию, росту. 

  Монотонный процесс

  Американский ученый Грегори Бэйтсон, теоретик этносоциологии, кибернетики, экологии, психоаналитик и лингвист упоминает в свой книге «Разум и природа»195 такое понятие, как монотонный процесс. Монотонный процесс — это идея постоянного роста, накопления, развития, постоянного прогресса, увеличения какого-то одного показателя. В математике это связывается с понятием монотонная величина, т. е. постоянно растущая величина, откуда монотонные функции. Монотонные процессы — это процессы, которые протекают всегда только в одном направлении — например, все показатели в них только повышаются, без циклизма флуктуаций и осцилляций. Бэйтсон, изучая монотонные процессы на трех уровнях, — на уровне биологии (жизни), на уровне механики (паровые машины, двигатели внутреннего сгорания) и на уровне социальных явлений, пришел к следующему выводу: когда такой процесс возникает в природе, он мгновенно уничтожает вид, если речь идет об искусственном аппарате — он разваливается (взрывается), если об обществе — общество деградирует, вырождается и исчезает. Монотонный процесс (в биологии) не совместим с жизнью, это антибиологическое явление. В природе вообще отсутствуют монотонные процессы. Все процессы накопления чего-то одного, каких-то одних качеств приводят к отмиранию других. Во всех биологических видах, от клеток до самых сложных организмов, монотонных процессов не существует. Как только подобный монотонный процесс начинается, возникают девианты, гиганты или карлики, уроды, которые, как правило, недееспособны, нежизнеспособны и не могут производить потомства: их отбрасывает сама жизнь.

  Решение проблемы монотонных процессов было главной задачей, возникшей при разработке паровых машин. Оказывается, основная тонкость в паровых машинах — это реле обратной связи. Когда процесс доходит до крейсерской скорости, необходимо сбросить подачу топлива, иначе начнется монотонный процесс, все войдет в резонанс, двигатель начнет работать на повышенной скорости, что приведет к его взрыву. Решение проблемы ухода от монотонного процесса в механике являлось главной теоретиче­ской, математиче­ской, физической, инженерной задачей на раннем этапе индустриализации, поскольку монотонный процесс несовместим не только с жизнью, но и с механическим функционированием аппарата. Задача проектирования действующего аппарата связана с избеганием монотонного процесса, т. е. со сдерживанием одномерного прогресса, эволюции, развития, с помещением роста в замкнутый цикл.

  При анализе социологии Бэйтсон показывает, что реальное общество не выдерживает монотонных процессов. Монотонные процессы, например, рост населения, как правило, в нормальных случаях приводили к войнам, которые уполовинивали растущее население. Сегодня в нашем обществе мы видим небывалый уровень машинно-технического прогресса одновременно с невиданной моральной деградацией. 

  Экономика дара против экономики роста

  Если взглянуть на все это без эволюционистских предрассудков, мы увидим, что монотонные процессы существуют только в сознании людей, это — чисто идеологические модели. В реальности — биологической, машинной и социальной — их не существует, показывает Бэйтсон.

  Критику монотонных процессов со своей стороны дал знаменитый французский социолог Марсель Мосс. В своей книге «Социальные функции священного»,196 и особенно в эссе «О даре»197 он показал, что традиционное общество огромное внимание уделяло ритуальному уничтожению излишков. Излишки — это лишнее, лихо, лихва. Лихо — это зло, лихва — это судный процент, лишнее — это то, что приобретается сверх меры, сверх надобности. Например, слишком большой урожай воспринимался как катастрофа для традиционного общества. Мировоззрение древних было основано на убежденно­сти: если где-то прибывает, то где-то должно убывать. Поэтому излишек необходимо было как можно скорее уничтожить. Для этого устраивали оргию, праздник, жертвоприношение, давясь, поедали все лишнее или отдавали богам, раздавали, уничтожали. Отсюда берет начало особый ритуал — потлач, представляющий собой сознательную порчу собственного имущества, т. е. предполагающий уничтожение излишков. 

  Представление о губительности монотонных процессов лежит в основе человеческой социальности, что Марсель Мосс прекрасно доказал. Общество крепится отрицанием монотонности, обращением роста в цикл.

  Эмиль Дюркгейм, Питирим Сорокин, Жорж Гурвич — крупнейшие социологи XX в., классики социологической мысли, со своей стороны, утверждают, что социального прогресса не существует, в отличие от социологов XIX в., таких, например, как Конт или Спенсер. Прогресс — это не объективное социальное явление, но ­искусственная концепция, своего рода «сциентистски оформленный миф». При изучении общества можно говорить лишь о разнообразных его типах. Общего критерия для того, чтобы определить, что более развито, что менее — нет. Люсьен Леви-Брюль пытался доказать, что дикари мыслят пралогически, а современные люди — логически198. Клод Леви-Стросс же показал199, что дикари мыслят точно так же, как мы, только у них таксономия выстраивается иначе, и логики у них не меньше, а то и больше, чем у нас, и что они мыслят тоньше. 

  Что касается фаз развития обществ, то крупнейший американский культурный антрополог Франц Боас и его последователи, и Клод Леви-Стросс со своей школой, обосновали в рамках антропологии идею невозможности рассмотрения современных людей как существ, развившихся из примитивов и архаических орд. Примитивы и первобытные общества — это просто другие люди и другие общества. Современные люди — одни, архаические люди — другие, но они тоже люди, и они ничуть не хуже нас, они не являются «недоразвитыми нами». У них другие дети, которые не знают мифов и сказок (им их не рассказывают), в отличие от наших детей. У них другие взрослые — их взрослые знают мифы, а наши в них не верят. Наши взрослые, наше трезвое и практическое общество похожи на их детей. Взрослые первобытных племен способны рассказывать мифические истории, искренне верить в них, воплощать подвиги «предков» и «духов» в своей жизни, не делая различия. И напротив, для детей первобытных обществ характерны практицизм, скепсис, цинизм, стремление все объяснить материальными причинами Это не значит, что современные общества выросли из состояния примитивных, переросли его, мы просто по-другому (не хуже, не лучше) сконфигурировали наше общество, построили его на иных основаниях и на иных ценностях.

  Четвертая Политическая Теория как антитеза монотонности 

  Что касается культурологии и философии, то Николай Данилевский, Освальд Шпенглер, Карл Шмитт, Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Арнольд Тойнби показали, что все процессы в истории философии, в истории культур представляют собой циклические явления. Русский историк Лев Гумилев предложил свою версию циклической истории, изложенную в знаменитой теории пассионарности. Все они признают: есть развитие, но есть и упадок, а те, кто делают ставку только на рост и развитие, выступают против всех норм истории, социологических законов, самой логики жизни. Нет однонаправленной модернизации, неограниченного роста, бесконечного развития и неостановимого прогресса. Петр Штомпка, современный польский социолог показывает200, что в гуманитарной науке в отношении к прогрессу произошла радикальная перемена: если в XIX в. все верили, что он есть, если идея прогресса была главной аксиомой и критерием научности, то в парадигмах гуманитарных и естественных наук XX в. от этого концепта почти отказались и им более не руководствуются. Концепция прогресса сегодня считается почти «антинаучной», несовместимой с современными критериями научности, равно как и с критериями гуманизма и толерантности. Любая идея прогресса несет в себе завуа­лированный или прямой расизм, утверждающий, что одна культура, например, «культура белых людей» или американцев, выше, чем другая культура, например, африканцев, мусульман, иракцев или афганцев. Как только мы говорим, что культура американцев или русских выше культуры чукчей или жителей Северного Кавказа, мы выступаем как расисты, что несовместимо ни с наукой, ни с уважением к разным народам.

  Наука XX в. в качестве критерия научности выставляет цикличность или, как пишет Штомпка, переходит от парадигмы эволюции, модернизации, развития к парадигме кризиса, парадигме катастроф. Это означает, что все процессы — в природе, обществе и технике — необходимо мыслить относительно, обратимо и циклично. Это самое принципиальное. 

  Четвертая Политическая Теория в своей методологической базе должна быть основана на фундаментальном отвержении монотонного процесса. Четвертая Политическая Теория должна заложить в качестве своей будущей аксиоматики (без уточнения того, каким образом мы будем отвергать монотонный процесс) утверждение, что монотонный процесс ненаучен, неадекватен, аморален и неверен. И все, что апеллирует к монотонному процессу и его разновидностям — таким, как развитие, эволюция, модернизация, — должно быть, по крайней мере, помещено в цикл. Вместо идей монотонного процесса, прогресса и модернизации нам следует выдвинуть другие лозунги, ориентированные на жизнь, на повторение, на сохранение того, что достойно быть сохраненным, и на изменение того, что следовало бы изменить. 

  Вместо модернизации и роста нам нужен курс на сбалансированность, адаптивность и гармонию. Вместо движения вверх и вперед — адаптация к тому, что есть, осмысление того, где мы находимся, гармонизация социально-политических процессов. 

  И самое главное — вместо роста, прогресса и развития — жизнь. Потому что никто еще не доказал, что жизнь связана с ростом. Это был миф XIX в. Жизнь, напротив, связана с вечным возвращением. Даже Ницше в конце концов включил свою идею «воли к власти» в концепцию вечного возвращения. Сама логика жизни, которой Ницше был предан, подсказала ему, что, если и есть в жизни рост, аполлониче­ское движение к Логосу, то есть и уравновешивающий его ночной дионисийский мир. И Аполлон не просто противостоит Дионису, но они дополняют друг друга. Половина цикла — модернизация, половина — деградация, половина — вверх, половина — вниз. Нет жизни без смерти. «Бытие-к-смерти», чуткое внимание к смерти, к обратной стороне шара бытия, как писал Хайдеггер, — это не борьба с жизнью, а, наоборот, ее прославление и ее фундаментализация.

  Нам необходимо покончить с устарелыми политическими идеологиями и теориями. Если мы действительно отвергли марксизм и фашизм, нам осталось отвергнуть с той же последовательностью либерализм. Либерализм — это столь же устаревшая, жестокая, человеконенавистническая идеология, как и две предыдущие. Слово «либерализм» должно быть приравнено к словам «фашизм» и «коммунизм». На либерализме не меньше исторических преступлений, чем на фашизме (Аушвиц) и коммунизме (Гулаг), он ответственен за рабство, уничтожение индейцев в США, за Хиросиму и Нагасаки, за агрессию в Сербии, Ираке, Афганистане, за разорение и экономическую эксплуатацию миллионов людей на планете, свою подлую и циничную ложь.

  Но самое главное — отвергнуть базу, на которой стоят эти три идеологии: это монотонный процесс во всех его формах, это эволюция, рост, модернизация, прогресс, развитие и все то, что в XIX в. казалось научным, а в XX — было разоблачено как ненаучное. 

  Нам надо также отказаться от философии развития и выдвинуть лозунг — жизнь важнее, чем рост. Вместо идеологии развития, мы должны сделать ставку на идеологию консерватизма и сохранения. Но нам нужен не просто бытовой консерватизм, нам нужен философский консерватизм. Нужна философия консерватизма. Если говорить о будущем российской политической системы, то, если она будет основана на монотонных процессах, она обречена на уничтожение. Никакой стабильности из нового витка однонаправленного роста (цен на энергоносители, недвижимость, акции и т. д.), из роста мировой экономики в целом, само собой, не получится. Если эта иллюзия еще продлится, она грозит стать для страны фатальной.

  Мы сегодня находимся в переходном состоянии. Мы приблизительно знаем, от чего переходим, но не знаем, к чему. Если мы будем переходить к тому, что прямо или косвенно предполагает под собой монотонный процесс, это будет путь в тупик.

  Четвертая Политическая Теория должна сделать шаг в сторону формулировки последовательной критики монотонного процесса, к разработке альтернативной модели консервативного будущего, консервативного завтрашнего дня, основанного на принципах жизненно­сти, корней, констант и вечности. 

  Ведь как сказал Артур Мёллер ван ден Брук: «Вечность — на стороне консерватора».

  Глава 2. Четвертая Политическая Теория и принцип реверсивности. 
  К философии политических форм201

  Прогресс и линейное время как концептуальная основа трех политических теорий 

  Три классические политические теории были продуктами идеологии Модерна. Но вся философия Модерна, вся его парадигмальная база строится н фундаментальном для Модерна допущении, превратившимся в догму и аксиому на идее прогресса, на топике прогресса. Именно линейная и необратимая поступательность социального развития и составляет суть истории как ее понимает Новое время. Применительно к обществу, к человеку хронологическая линейность выражается как прогресс, закон прогресса. Все, что имеет отношение к Модерну, автоматически принимает тезис прогресса.

  Но если мы внимательнее приглядимся к идее прогресса, то заметим, что сама она имеет под собой еще более глубинную парадигму, в свою очередь, предопределяющую ее структуру и содержание. Этой парадигмой является ирреверсивное (необратимое) время. Если прогресс и история развертываются в обществе и составляют антропологическое явление, то линейное необратимое (ирреверсивное) время есть, согласно научному мировоззрению Нового времени, неотъемлемое свойство природы, реальности, объективного мира. Хотя в Новое время идеализм (субъективного толка, малый идеализм) и материализм (как примат объективного над субъективным) сосуществуют в научных моделях практически на равных основаниях, естественно-научные дисциплины традиционно строятся преимущественно на материалистически-эмпирических, уходящих корнями в английский номинализм и в теории Ньютона, концепциях. Поэтому соотношение социального прогресса (субъективного времени человечества) и линейного необратимого времени (как объективного свойства внечеловеческой реальности природных явлений) можно рассматривать как два параллельных концепта, повторяющих одну и ту же гомологичную структуру. В мире природы действует аксиома линейного времени: физические процессы развертываются в области необратимой самой по себе темпоральной секвенции. В мире человека главенствует аксиома исторического прогресса: исторические процессы протекают в одном направлении и также необратимы. Скорее всего, именно естественно-научное линейное время и повлияло на представление о линейной истории, и соответственно, о прогрессе, по крайней мере последовательные материалисты (такие, как Маркс) провозглашают линейный курс истории объективным явлением, т. е. отражающим саму структуру темпоральности материальной природы, но на более высоком уровне. Для Маркса в обществе природа диалектически снимается, но это не значит, что она упраздняется — глубинные объективные законы материи начинают действовать в новой среде и в новом контексте. Но при этом сущность объективности сохранятся в обоих случаях. Следовательно, необратимость физического времени объективно становится социальным прогрессом. Появление жизни и дарвинистская эволюция видов служат двумя переходными фазами между материей и обществом, и они также вписаны в структуру линейного времени, достигающего кульминации в человеческой истории. Ирреверсивность, необратимость во всех случаях — в материи, в сфере жизни и в человеческой истории остается главной доминантой и качественной характеристикой мира во всех его проявлениях — природных и культурных.

  Вне марксизма отношения между линейным временем и социальным прогрессом не столь систематизированы и однозначны. В некоторых теориях, например у Дильтея, сфера человеческого духа (соответственно, история) структурирована как полностью автономная от природы, и следовательно, прогресс и линейное время признаются независимыми друг от друга явлениями. Кант помещает время ближе к субъекту, тогда как пространство ближе к объекту, создавая тем самым иерархию априорных форм чувственности (из чего можно вывести интересную идею о субъективной природе ирреверсивности). Феноменологи и психологи исследуют внутреннее время человека. Но в любом случае складывается картина бытия-во-времени, и даже бытия как функции от времени. Время же мыслится как объективная (равно как и субъективная) ирреверсивность. 

  Объективно-идеалистическую версию ирревервивного времени дал Гегель, согласно которому смысл истории состоит в том, что Субъективный Дух отчуждается, потенцирует себя в субстанцию (Объективный Дух), которая диалектически воплощается в историю, пока не станет Абсолютным Духом, что выражается в появлении «просвещенного общества» и, конкретно, «просвещенной монархии». Здесь, в отличие от Маркса, перевернувшего всю картину и поменявшего местами дух и материю, природное время обосновывается феноменологией Духа, и гомология природного времени и человеческой истории вытекает из самой структуры Субъективного Духа (как тезиса), предопределяющей весь процесс последующего диалектического становления. В этом смысле у Гегеля не история продолжает время, а время есть момент истории, не последующий природе, а предшествующий ей. Время дается изначально как часть истории, будучи конституированным Субъективным Духом. У Маркса, как мы видели, все наоборот — история предопределяется временем, и поэтому она объективна. У Гегеля история духовна и диалектична: вначале субъективна (тезис), затем объективна (антитезис) и, наконец, абсолютна (синтез). Последней стадии она достигает в форме «конца истории». Но и в этой модели доминирует ирреверсивность, обоснованная здесь феноменологией Духа и ее этапами.

  Если мы обратимся к Трем Политическим Теориям Модерна, то обнаружим, что все они строятся на принципе ирреверсивности.

  Либерализм основывается на социал-дарвинизме Г. Спенсера и У. Самнера, полностью принятого и поздними неолибералами — например, фон Хайеком. В его истоках лежит номинализм, ньютонианство, эмпиризм, которые также повлияли на закрепление ирреверсивности. При этом разные либеральные течения подчеркивают разные стороны ирреверсивности. Спенсер делает акцент на витализме и органицизме, представляя историю как выражение динамизма животной борьбы за выживание. Самнер переносит это в область борьбы социальных групп, этносов. Хайек подчеркивает необратимость рыночной стихии. Современные либералы, например Ф. Фукуяма, предлагает либерализм в гегелевской версии, заимствуя у Гегеля, через А. Кожева, идею «конца истории», и применяя ее к глобализму и планетарному либерал-капитализму. Показательно, что, с какой бы стороны либералы ни подходили к прогрессу, обосновывая его материалистически, зоологически (виталистски) или «идеалистически», они принимают ирреверсивность полностью и безоговорочно, делая прогресс основой своей политической идеологии. Таким образом, первая политическая теория абсолютизирует прогресс и ирреверсивное время, отказывая другим формам темпоральности в праве на существование. Для либералов есть только ирреверсивное время — в природе и обществе, а все иные представления о нем не более чем «мифы», «заблуждения» и «лже-учения».

  О том, что материалистически понятая ирреверсивность есть догмат марксистского мировоззрения, мы уже говорили. Если убрать из марксизма аксиому прогресса, вся конструкция немедленно рушится. Для Второй Политической Теории реверсивность является осевой, конститутивной составляющей, ядром всей доктрины. Если попытаться построить марксизм в чисто структуралистском ключе, исключив ирреверсивность, линейность и прогресс, мы получим чрезвычайно интересный результат, но он не будет более марксистским.

  Третья Политическая Теория также строится на идеях эволюции и прогресса. В итальянском фашизме доктринальной базой для этого выступает правое гегельянство (Дж. Джентиле202). Здесь пиком истории считается Государство, что и стало основой для этатизма. История Духа движется через диалектические моменты к созданию современного национального Государства, и этот исторический процесс полностью необратим и ирреверсивен. 

  В национал-социализме гегельянство можно обнаружить в концепции финального (Третьего) рейха (Третий рейх как Третье царст­во Иоахима де Флора), идею которого в духе Шеллинга и Гегеля, а также под сильным влиянием «Третьего Завета» Дмитрия Мережковского развивал Артур Мёллер ван ден Брук203. С другой стороны, национал-социализм заимствовал и социал-дарвинизм в его биорасистской версии, в основных чертах (естественный отбор Дарвина, перенесенный на общество и расы) представленный у либералов. Во всех своих версиях Третья Политическая Теория принимает прогресс и ирреверсивное время так же, как и все остальные Политические Теории Модерна. 

  Для всех трех политических идеологий Нового времени догмат об ирреверсивном времени является определяющим. Отсюда, в част­ности, вытекает признаваемый всеми императив модернизации. Модернизация может быть либо либеральной, либо коммунистической, либо нацистской (успехи Гитлера в модернизации Германии 1930-х — ярчайший пример нацистской модернизации и ее эффективности), но во всех случаях она становится безусловной ценно­стью и само собой разумеющимся политическим проектом.

  Четвертая Политическая Теория: апология реверсивности

  Четвертая Политическая Теория является немодернистской тео­рией. В этом состоит ее сущность. Это, конечно, не значит, что она отказывается от рассмотрения и учета условий Модерна. Она лишь отказывается рассматривать Модерн и учитывать его структуры так, как это делает он сам. Наш взгляд на Модерн не является модернистским, следовательно, он свободен от тех оптических осей, которые выступают как неоспоримые доминанты для всех, кто принимает базовые установки Модерна. Разница здесь такая же, как между пациентом и психиатром: один находится внутри заболевания, другой наблюдает со стороны, сохраняя определенную дистанцию от того, что пациенту кажется «очевидным» — включая бредовые идеи, голоса и галлюцинации. Для представителя Четвертой Политической Теории «ирреверсивное время» является не более, чем «бредовой идеей», параноидально захватившей общество в определенный временной промежуток и на определенном географическом пространстве. При этом мы не ставим под сомнение возможности и частичной рациональности линейного времени — мы встаем лишь на дистанцию от неправомочной и истерической одержимости «прогрессом», от стремления абсолютизировать этот подход, привнести его во все сферы без исключения, от превращения в idée fixe, от прогресса как выражения титаничеcкого ὕβρις.

  Вслед за Бруно Латуром можно сказать: «мы никогда не были современными»204. Он показывает, что единственно чем (были) хороши аксиомы Модерна, так это тем, что они никогда и никем не соблюдались. В этом смысле немодернистский взгляд на Модерн позволяет не просто его отвергнуть, но и его лучше понять, поскольку во­преки его делириумным декларациям, сквозь них и подчас вопреки им развивались довольно содержательные процессы и тенденции. Прогресс и линейное время патологичны как эксклюзивная догма, в иных случаях и в уместном контексте эти концепты могут иметь некоторое вполне осмысленное содержание, яснее всего открывающееся в не-модернистской оптике. Показательно, что Б. Латур называет сам себя не-модернистом, non-moderne (в отличие и от людей Модерна и от мыслителей Постмодерна). Этот термин может быть применен и к Четвертой Политической Теории: будучи полемиче­ски антимодернистской в той мере, в какой догмы Модерна продолжают оставаться агрессивными и претендовать на эксклюзивность, наша теория становится просто не-модернистской с того момента, когда претензии Модерна рушатся, а его патологическая природа становится очевидной ему самому (как это отчасти происходит в Постмодерне). В таком случае враг становится беспомощным и жалким шизофреником (слабый Модерн), нуждающимся в снисхождении и исцелении. 

  Четвертая Политическая Теория, таким образом, не просто отбрасывает прогресс и модернизацию. Она рассматривает их релятивно, в привязке к конкретной исторической, социальной и политической семантике, помещая в строго определенный контекст. Прогресс и модернизация — реальности, но относительные, а не абсолютные. Речь идет об этапе, а не об абсолютной тенденции. Поэтому Четвертая Политическая Теория предлагает строить альтернативную версию политической истории, основанную на систематизированном окказионализме. Карл Шмитт в своем толковании Политического вплотную подошел к этому. В том же духе (longue durée) построены и работы Фернана Броделя, а также вся школа анналов. В окказионализме, рассматривая политические трансформации общества, мы помещаем их в конкретный семантический контекст — истории, религии, философии, экономики, культуры, с учетом этнической и этносоциологической специфики. То есть одно и то же (точнее, всегда не более чем сходное) событие в разных контекстах требует различного семантического прочтения. То, что в одном случае — прогресс, в другом — регресс, а для третьего контекста —перманентная неизменность. Разные общества и разные ситуации требуют разного толкования

  Это требует новых классификаций социальных и политических изменений. Социальные, диахронические, исторические изменения принимаются, признаются, исследуются, но в универсальную шкалу, которая была бы «судьбой» всех обществ, в топику линейного прогресса они не помещаются. Это дает нам политологический плюрализм.

  Четвертая Политическая Теория отрицает ирреверсивность истории. Теоретически это прекрасно обосновали Жорж Дюмезиль, с его антиэвгемеризмом, и Жильбер Дюран. В одной из радиопрограмм французского социолога и эпистемолога Мишеля Казнава Дюран, Дюмезиль и Бродель обсуждали реверсивность истории, и Дюран предложил модель ее интерпретации как постоянно повторяющегося узора на ковре, где все отклонения не более, чем незначительные детали, всегда остающиеся в контексте общей схемы. История есть семантический узор. В этом можно увидеть основы особой структуралистской интерпретации времени, когда семантика повторяется, становясь структурой узора, но сам узор развертывается снова и снова — в каком-то смысле, линейно и поступательно. Возвращается здесь не само время, но его узор, его семантическое содержание. Дюмезиль, Дюран и Корбен могут быть взяты как теоретики такого «семантического времени».

  О социологии и морфологии времени я писал в книгах «Пост­философия»205, «Социология воображения»206, «Социология русского общества»207. Время — явление социальное, его структуры связаны не со свойствами объекта, а с доминациями социальных парадигм, т. к. сам объект назначается обществом. И если в обществе Модерна время мыслится (учреждается) ирреверсивно, прогрессивно и однонаправленно, то в других обществах это совсем не обязательно. Есть общества с отсутствующим временем, есть — с циклическим, есть — с временем регресса. Поэтому для Четвертой Политической Теории политическая история мыслится в топике плюральности времен. Сколько обществ, столько и времен.

  Принципиально то, что Четвертая Политическая Теория оперирует с обратимым временем, с временем как функцией, зависимой от общества. С точки зрения темпоральной топики Модерна возврат от следующей фазы к предыдущей невозможен. В этом проявляется сущность Модерна. С точки зрения Четвертой Политической Теории такой возврат возможен. Поэтому так же, как есть общества, учреждающие ирреверсивные темпоральности, так есть и могут быть общества, настаивающие на реверсивных. Примеры таких обществ многочисленны: индийское, китайское, исламское и т. д. Поэтому тезис Н. Бердяева о «Новом Средневековье» вполне реалистичен. Свергнув фанатическую параноидальную «диктатуру» линейной темпоральности, мы открываем для себя возможность возвращения — Вечного Возвращения.

  Общество может быть построено различно и перестроено различно. Положив в его основу линейность и прогресс, мы получаем одно социологическое семейство, положив вместо этого цикл или регресс — другое. 

  Показателен опыт 1990-х: в СССР все были убеждены, что социализм следует после капитализма. В 1991 г. мы увидели, что бывает и иначе: капитализм следует за социализмом. Теперь же в России вполне может наступить феодализм, рабовладельческое общество. Но и это не обязательно — регресс, как и прогресс, ситуативны: нельзя исключить ни того, что будет построен коммунизм, ни того, что в обществе воцарится первобытно-общинный строй. Тот, кто смеется над подобными гипотезами, остается в плену Модерна и его гипноза. В палатах душевнобольных также можно услышать звонкий захватывающий смех…

  Признав же реверсивность политического и исторического времени, мы получаем в Четвертой Политической Теории новый взгляд на политологию (политологический плюрализм) и открываем новые горизонты идеологического конструирования.

  Четвертая Политическая Теория, таким образом, предлагает конструировать (и реконструировать) общество за пределами аксио­матики Модерна. Поэтому в ее структуру могут быть включены элементы самых различных политических форм, которые должны быть рассмотрены вне обязательной временной шкалы. Непрерывность времени состоит только в семантическом содержании. Переконфигурировав интерпретационные модели, мы получаем иную историю, не создавая и не «примысливая» ее, а открывая, обнаруживая. Прошлое подвержено изменению в еще большей степени, нежели настоящее и будущее, его сущность в том, что оно открыто (не в меньшей, если не в большей степени, чем остальные времена). Прошлое становится фиксированным и неизменным лишь тогда, когда его жидкую субстанцию коагулирует интерпретация, конституируя исторический поток в системы дискретных событий, семантиче­ских атомов истории. Меняя интерпретации, мы меняем поле фиксированных исторических фактов, которые обладают онтологией, функционально зависимой от смысла. Это важный процесс. Когда мы имеем дело с прошлым, мы оперируем с загустевшим и неизменным веществом, воспринимаемым нами как «исторический факт». Прошлым его делает именно то, что является неизменным, коагулированным. Но таковым он становится в силу того, что мы применили вполне определенную герменевтическую операцию к некой общей субстанции, выявив и закрепив с помощью нее в процессе, потоке (flux) нечто постоянное. Точно так же происходит, согласно Ж. Делёзу, процесс философского мышления: оно выхватывает из переменчивого потока сознания отдельные элементы, возводя их в сингулярности, что и называется «концептом». Исторический факт — это концепт, сингулярность, вычлененная через герменевтическую операцию из нечленораздельного потока. Мы воспринимаем исторический факт как эвиденцию и данность только потому, что не задумываемся о механизме исторической интерпретации, впадая в исторический автоматизм. Как только мы задумываемся о процессе построения истории, мы тут же замечаем, что факт становится фактом только после того, как мы стали искать именно его, т. е. как ответ на наш семантический запрос. Стоит приостановить (подвесить — to suspend) этот автоматизм исторической фиксации, как прошлое снова расплавится, станет нечленораздельным, текучим и бессмысленным, т. е. не содержащим ничего фактического, фиксированного и необратимого. Это можно назвать деконструкцией исторического нарратива, размыканием истории, «открытием» прошлого. На этом обычно постмодернизм и заканчивается, наслаждаясь полученным эффектом «стирания истории», обнаружением ее поливариантно­сти, игрового характера и, в конце концов, полной бессмысленно­сти. Четвертая Политическая Теория, со своей стороны, предлагает, научившись «растворять прошлое», открывать и деконструировать его, не останавливаться на этом, но строить и создавать историю заново — растворяя одни семантические секвенции, коагулировать вместо них другие, при этом никогда не впадая в ту паранойю и чрезмерную захваченность, которая характерна для Модерна. Прошлое таково, каким мы его делаем в настоящем. Однако наше настоящее напрямую вытекает из прошлого, которое кто-то сделал именно таким, чтобы наше настоящее и наша настоящая интерпретация прошлого были именно такими. Все вместе это предопределит и будущее. Кто — этот «тот-то»? Общество, философия, политика, теория. С политической точки зрения в Модерне есть три идеологических прошлых — либеральное, коммунистическое и фашистское. Каждый народ в рамках этих трех версий добавляет в свое прошлое и свои особые региональные мотивы и особенности. Три Политиче­ские Теории и национальные (или в некоторых случаях интернациональные) элиты учреждают то прошлое, которое мы воспринимаем как таковое, настаивая на ирреверсивности навязываемых версий, т. е. на однозначности и неизменности структуры исторических фактов. Всякая история есть всегда политическая (и идеологиче­ская) история. Четвертая Политическая Теория схожа с Постмодерном, т. к. на первом этапе демонстрирует эту «политиче­скую» природу истории, прошлого, и в конце концов, политическую природу времени. Но если Постмодерн призывает довести до логического предела низвержение политики в имманентность, сделав целью полное упразднение смысла (а значит истории), то Четвертая Политическая Теория призывает, напротив, демонтировав Политическое в версии Модерна, включая все формы исторических нарративов, доминировавших в Модерне, строить новое прошлое, творить прошлое, с опорой на ясно осознаваемую герменевтическую структуру. Это значит не упразднять смысл, но, релятивизируя, подчас ниспровергая старые смыслы, утверждать и создавать новые.

  Поэтому в «истории» важны не сами эпохи как этапы, но мерцающие в них смысловые возможности — преконцепты; так скульп­тор тщательно подбирает мрамор для своих будущих статуй. Эти преконцепты, взятые структурно, могут представлять интерес сами по себе и сочетаться с другими не по той тоталитарной логике, которую навязывают все три Политические Теории в их интерпретации того, что было чем и что за чем следовало в истории, а в творческом и новаторском ключе. Так вполне возможны такие политические формы, где теологические конструкции, архаика, кастовая система и иные аспекты традиционного общества сосуществуют с различными версиями социализма, а также с кейнсианством, свободным рынком, парламентской демократией или «национализмом». Все это просто формы, и ни одна из них не должна быть соотнесена с подразумеваемой топикой «объективного исторического времени», поскольку такого времени нет: если время «историческое», то уже никоим образом не «объективное». Мы видим эти формы в прошлом, в настоящем, и соответственно, вполне можем допустить то или иное, даже самое причудливое с точки зрения Модерна, сочетание в будущем. Для Четвертой Политической Теории открывается уникальный горизонт: если принцип реверсивности времени будет должным образом осмыслен, то можно не просто выстроить проект будущего общества, но предложить целый спектр вариативных проектов будущего общества, обосновав нелинейную стратегию конституируемого мира — поливариантный мир, где свобода будет не просто реализовываться в рамках одной строго заданной топики, но выбрать можно будет целый мир. Деконструкция прошлого и его реконструкция, чьи правила будут освоены, откроют возможности открытой во всех направлениях истории, где прошлое, настоящее и будущее будут состоять из множества открытых семантических миров. Но это космологическое и онтологическое богатство будет не виртуальным симулякром, ориентированным для индивидуального развлечения, но ангелической экзистенцией нового человека, интенсивно и ответственно соучаствующего в режиме аутентичного Dasein’а.

  Экзистенциальное время: реверсивность и консерватизм

  Тема Dasein’а, который выполняет функцию субъекта Четвертой Политической Теории, также напрямую сопряжена с темой времени. Dasein мы получаем путем очищения экзистенциальной фактичности от онтологических надстроек. Одной из таких надстроек и является время. В Модерне это время строго ирреверсивно. Диктатура времени в топике Модерна превращает бытие и, соответ­ственно, субъекта, человека, в функцию от времени. Но, по Хайдеггеру, Dasein и есть то, что конституирует время; вернее, Dasein и есть самое время, которое экстериоризируется в экзистировании Dasein’а. Если экзистирование аутентично, то это истинное время; если не аутентично — то не истинное. Истинное время Хайдеггер определяет как бывшее и будущее, и то, которое есть. Было, есть, будет формируют три экстаза времени. То, что было, бывшее, есть, и будет. Но кроме бывшего есть прошлое, кроме будущего — грядущее. Между ними — настоящее. Настоящее может быть настоящим и не настоящим. В нем происходит решение. Решение о том, быть ли настоящему по-настоящему или не по-настоящему. В одном случае конституируется секвенция аутентичного эскзистирования: бывшее — настоящее настоящее — будущее; в другом неаутентичного: прошлое — ненастоящее настоящее — грядущее. Настоящее настоящее есть момент вечности. Не настоящее настоящее — момент эфемерности. Так возникает особое экзистенциальное время, имеющее больше степеней свободы, чем ирреверсивное время Модерна. Это экзистенциальное время организуется вокруг полюса настоящего, и в зависимости от качества экзистирования этого полюса (настоящее ли настоящее или ненастоящее), организуются темпоральные секвенции по обе стороны от него, но и сами эти стороны суть проекции настоящего в двух условных направлениях.

  В таком времени есть своя реверсивность. Экзистируя неаутентично, Dasein впадает в отчужденное время. Экзистируя аутентично, история становится Seynsgeschichtliche, т. е. время открывается как бытие. Но пока Dasein есть, он всегда может переключить режим экзистирования. Время не потечет в обратном направлении (как в мифах, о которых рассуждает Платон в «Законах»), здесь произойдет нечто более значительное: от мертвого времени осуществится переход к живому. 

  В топике Дюрана, время конституируется антропологическим траектом208. Антропологический траект, равно как хайдеггеровский Dasein, не функция от времени; время — функция от антропологического траекта/Dasein. Траект/Dasein в Четвертой Политической Теории мыслится политически, как полюс Политического. Следовательно, в той мере, в какой само Политическое развертывается Dasein’ом, параллельно конституируется (воображается) и время. Мы уже говорили, что время есть категория политическая209. Теперь мы видим, что эта политическая природа времени предопределяется экзистенциальным жестом, когда настоящее принимает решение о том, насколько и в каком смысле оно является настоящим. Мгновенная эпифания вечности порождает одно время, впадение в ступор, затмение, сон — другое. Но пока человек есть, он всегда может вернуться в своем выборе к пробуждению, и тогда время реконструируется политически. Этот прыжок есть Er-Eignis или момент Революции.

  Четвертую Политическую Теорию нельзя рассматривать как прямолинейное приглашение к возврату к традиционному обществу, т. е. как консерватизм, и даже как фундаментальный консерватизм. В хронологическом прошлом есть много того, что вызывает симпатию, и того, что ее не вызывает. Точно так же формы традиционного общества различны. И наконец, различны этносоциологические матрицы и контексты разных контемпоральных обществ. Не все, что было в прошлом, есть бывшее, что-то было только прошлым. Точно так же не все в настоящем — настоящее, что-то и ненастоящее. Поэтому простой консерватизм и даже традиционализм не решает основной проблемы реверсивности, какой мы ее увидели в экзистенциальном срезе. Прежде всего следует отбросить ирреверсивность как спорный и, как минимум, чрезмерный концепт. Линейное время и исторический прогресс не более чем гипотезы, причем крайне мало вероятные и слабо аргументированные. Масштаб их распространения и истовость их навязывания ничего не меняют в их сути; в отношении идей физическая сила и количественный признак не аргумент. Прокл говорит, что идеи, когда овладевают массами, от этого только слабеют и портятся. Линейное время и прогресс — продукты массовой истерии. Ответст­венное мышление о времени может состояться только за пределами их аксиоматической эвиденциальности. Реверсивность времени не ответ, но проблема. Однако ее смысл открывается только в том случае, если мы релятивизируем или, пусть на время, вообще вынесем за скобки ирреверсивность, просто мешающую думать.

  Но как только мы освободим историю, хронологическую секвенцию от линейности, не следует сразу же бросаться в противоположную крайность и превозносить реверсию, возврат в прошлое и т. д. Модерн всем могуществом своей политической суггестии пытается убедить нас в том, что в прошлое вернуться невозможно. Вопреки его репрессивной эпистомологии, это не так. Время обратимо, реверсивно. Но стоит ли, поняв это, немедленно его обращать? Реверсивность времени означает не больше не меньше как возможность обращения времени вспять. Не более того. Сама по себе эта возможность не есть императив двигаться вспять. Если мы помедлим в настоящем вместе с появившейся в ходе разрушения ирреверсивности реверсивностью, мы осознаем, что нам некуда возвращаться. Фиксированное прошлое исчезло вместе с ирреверсивностью. И если мы стремительно бросимся назад, то только снова восстановим господство линейности, от которого только что освободились. Прошлого нет, оно лишь может быть. Но для этого его надо создать. Альтернативой вышедшему из-под контроля прогрессу является не торможение, не шаг назад, не попытка остаться на месте… Низвергнув структуры линейного времени, мы оказываемся в радикально новой ситуации темпоральной неопределенности, которую не следует слишком поспешно покидать. Это очень важная неопределенность, которую можно определить как пространство проблемы реверсивности.

  Мы должны действовать поэтапно: если удастся настоять на реверсивности и на Dasein как субъекте Четвертой Политической Теории, будет сделано самое главное. Отсюда из этой точки теоретиче­ски можно будет пойти в самых разных направлениях. Но само слово «идти» сопряжено с «прошлым» (то что «шло и про-шло) и «грядущим» (то есть то, что уже «идет, грядет и когда-нибудь до-йдет, до-грядет»). Фундаментальное напряжение вечности выбрасывает нас из настоящего, заставляет идти, загоняет в то время, которое неаутентично. Остановившись на самом краю бездны с занесенной ногой для фатального шага и очнувшись в последний момент, мы склонны броситься стремглав в обратном направлении. Психологически это понятно, поэтому консерватизм и традиционализм вполне естественны для всякого, кто заглянул в сущность Модерна и Постмодерна. Но не хотелось бы, чтобы реверсивность понималась в контексте Четвертой Политической Теории только так. Она может так пониматься, и это вполне естественно, но у нее есть и иные — более глубинные — интерпретации. Их контуры будут, однако, проясняться постепенно.

  Глава 3. К онтологии будущего

  Бытийный статус моментов времени

  Есть ли будущее? Вопрос вполне уместен, т. к. он заставляет нас задуматься об онтологии времени вообще. То, что есть, либо есть сейчас, и тогда оно есть, и это подтверждается множеством прямых эмпирических рецепций, либо было, и это можно так или иначе удостоверить документацией. Хотя тут уже возможны подделки. Либо будет, но бытие этого «будет» вовсе под вопросом.

  Хайдеггер говорил о трех экстазисах времени, т. е. о его выходах из самого себя. Прошлое, настоящее и будущее — три экстазиса. На первый взгляд, им соответствуют три онтологических аргумента: однозначный (есть/нет) относится к настоящему, задокументированный (было/не было) относится к прошлому и гадательно-вероят­ностный (будет/не будет) относится к будущему. Представляется, что можно их иерархизировать по признаку достоверности. Получаем иерархию: есть, было, будет. «Есть» — самое достоверное, «будет» — самое недостоверное, «было» — промежуточное. Будущее, в таком случае, наименее онтологичное из всех экстазисов времени. То есть, будущее «есть» в наименьшей степени среди «есть» и «было». «Было» уже «было», а того, что только «будет», может и не быть. Значит, будущее обделено бытием по сравнению с другими темпоральными моментами (экстазисами).

  Кант и субъективное время

  Отсюда можно двинуться в разных направлениях. Например, спросить о солидности онтологического аргумента применительно к самому «бесспорному» моменту — к настоящему. Вспомним о Канте и его критике бытия объекта. С этой точки зрения бытие объекта ноуменально и обосновывается лишь моральным императивом практического рассудка. Иными словами, онтологический аргумент неприменим даже в онтологической экспертизе настоящего. Отсюда следует интересный поворот: то, что есть во времени (причем, во всех трех его моментах), в равной степени онтологически неверифицируемо и относится лишь к гносеологической конструкции. Пессимистично в отношении к настоящему, которому мы, как правило, в бытии не склонны отказывать. Но… Оптимистично в отношении других моментов. Если бытие в настоящем недоказуемо чистым разумом, то бытие в прошлом и будущем, которых перцептивно нет в настоящем, уравниваются в правах с настоящим в рамках гносеологической процедуры. Для чистого разума прошлое, настоящее и будущее одинаково «есть» как феномены. А значит, будущее есть феномен, и в таком качестве оно действительно и действенно, активно.

  Кроме того, Кант раскладывал априорные формы чувственности на время, которое ближе к субъекту, и пространство, которое ближе к объекту. Значит, время относится к субъектной орбите восприятия. Это почти то же самое, что сказать — время субъективно. Возможно, операции с временными последовательностями вносит в опыт перцепции именно субъект. 

  Время как музыка у Гуссерля

  Теперь зайдем с другой стороны, со стороны феноменологии. Гуссерль рассматривает проблему времени через опыт музыки. Вначале он констатирует, что членение музыкальной фразы на моменты (ноты) не является инструментом восприятия мелодии во времени. Если слышать только настоящее (ноту, которая звучит сейчас), музыки не будет. Музыка будет только тогда, когда в сознании наряду с настоящим угасающе звучит предыдущее. Музыкальное настоящее включает в себя отзвуки угасающего прошлого, которые все вме­сте и конституируют феномен настоящего. Это вполне применимо к настоящему вообще: в настоящем мы имеем дело с суперпозицией настоящего и угасающего прошлого, что структурирует содержание феноменологического потока. Настоящее есть, в таком случае, только в привязке к угасающему прошлому. Настоящее расширяется, становясь из точки, мгновения, процессом налагающихся затухающих колебаний. 

  Развивая этот тезис, мы получаем ключ к феномену истории. ­История есть настоящее со включенным в него — и от этого в чем-то настоящим — угасающим прошлым. Бытие мгновения есть отзвук умирания предшествующего мгновения. Растворяющееся прошлое оживляется памятью для того, чтобы дать настоящему смысл. Прошлое помещается в настоящее, чтобы настоящее было историче­ским, т. е. связанным. Не одной отдельно взятой нотой, как на репетиции оркестра, но легитимной частью внятной пьесы. Полигимния и Клио — сестры. Анамнез Платона есть инструмент ­реконструкции историчности души, т. е. осмысленности сущест­вования. Душа должна вспомнить прошлое, чтобы стать частью осмысленного целого, гармоничного и полного. Тогда нота существования будет встроена в звучание мелодии.

  Феноменология будущего

  Тут не трудно перейти и к феноменологии будущего. Будущее в таком случае уже есть сейчас, в настоящем, но только оно в настоящем еще живет, а в будущем — будет умирать. Будущее есть хвост настоящего, его отголосок, его (растянутое) исчезновение. Время есть процесс растворения. Чтобы быть во времени, надо следить за тем, что растворяется и как оно растворяется. В будущем нет нового. Это продолжение исторической мелодии. Новое возникает только в том случае, если мы утеряли смысловую нить последовательности, сбились с гармонии, растерялись перед лицом звука, который не можем интерпретировать, уложить в канву. Новое случается как событие только в том случае, если мы отвлеклись от бытия, задремали, сознание притупилось, связь оборвалась, но резкий звук нас будит, и мы спросонок не можем понять, к чему он относится, что он означает, как он связан с предыдущим и с дальнейшим. Это и есть «событие», которое ставит нас в тупик и заставляет воспринимать время дисконтинуально.

  Короткое замыкание

  У Гуссерля есть, правда, и еще более глубокий анализ феноменологии времени. Он утверждает, что под уровнем этого плана континуальных потоков умирающего импульса находится инстанция, которая объективизирует то, что открывается нам в настоящем как то, что есть. Эта инстанция нуждается в подкреплении действительно­сти, которая воспринимается как действительность, а не как совокупность затухающих потоков. Эта инстанция — последний и наиболее глубокий уровень сознания — есть само сознание, открывающееся для самого себя в нон-дуальности снятой интенциональности: в опыте настоящего сознание осознает себя как острый и непреложный факт своего собственного содержания. Такое короткое замыкание и порождает все формы трансцендентализма: логику и стремление разделить субъект и объект. 

  Автореферентность сознания позволяет по-новому взглянуть на цепочку прошлое-настоящее-будущее. В настоящем мы имеем дело с коротким замыканием, моментом схваченной автореферентности. Но этот момент травматичен: в таком состоянии сознание пребывать не может. Поэтому оно рассеивает опыт настоящего «сейчас» в серии затухающих импульсов, конституирующих временную по­следовательность и ее контент, а вместе с ними — содержание опыта. Прошлое и будущее — как поле затухания — нужны «настоящему», чтобы глубинное сознание могло бы распространить по темпоральной плоскости чудовищное напряжение столкновения с самим собой, чтобы укрыться от него и превратить его в нечто отдельное. Для этого служат и все остальные структуры рассудка: они переводят внутренний травматизм сознания в его чистом виде в систему отчужденных от него дуальных конструкций: да/нет, здесь/там, внутреннее/внешнее, верх/низ, право/лево, истинно/ложно и т. д. До и после относятся к этой же цепочке. Рассудок конституирует время, чтобы спасти сознание от травматического опыта встречи с самим собой. Но этот опыт неизбежен, отсюда и возникает настоящее.

  Что важно в приведенных выше примерах интерпретации морфологии времени? То, что время предшествует объекту, и темпоральные механизмы требуют углубления в структуры сознания. Иными словами, время конституируется сознанием, есть его продукт. Это очень глубокий продукт, предопределяющий восприятие окружающего мира и в значительной степени предопределяющий сам мир, делающий его воспринимаемым, содержательным и действительным. Время — не свойство мира и объекта, мир и объект суть производные от времени, в котором проявляются глубинные механизмы сознания.

  Время и структура социальности

  Эти философские замечания подводят нас к уточнению научной топики футурологии, прогнозирования, проектирования, аналитики будущего.

  Перейдя от человека к обществу (от антропологии к социологии), мы можем сказать, что будущее как особое онтологическое измерение, глубоко субъектно, т. е. имеет общественный характер. Будущее исторично, его нельзя мыслить как проявление заложенного в абсолютно независящем от нас объекте имманентного свой­ства. У объекта нет будущего. Нет будущего у земли, зверей, камней и машин, если они не включены в человеческий мир. В них нет автореферентного сознания, у них нет времени вообще. Время — это то, что в нас, внутри, что нас делает тем, кто мы есть. Время — это идентичность человека.

  Но эта субъективность времени не равнозначна тому, что любой прогноз будет самосбывающимся пророчеством (Р. Мертон) или что любой проект реализуем. Будущее имеет строгие нормативы и не является произвольным. Оно содержательно предопределено, т. к. является историческим. А это значит, что его нельзя изменить волюнтаристски. Субъект не свободен от своей собственной структуры, напротив, он ею предопределен. Если у него не будет будущего как поля для затухания настоящего и частично прошлого, он будет сожжен внутренним напряжением «застывшего мгновения», в котором он столкнется с самим собой. Это будет мгновением смерти.

  Будущее необходимо обществу, чтобы бежать от самого себя и дальше. Хроника этого бегства есть смысл истории. И чтобы оно было эффективным, необходимо, чтобы в нем сохранились следы прошлых серий. Будущее предопределено структурой субъекта. Поэтому оно является абсолютно предопределенным. Субъект не может не выплескивать себя в рассудочные цепи, не может не мыслить, не может не конституировать временные последовательности. Поэтому будущее есть в той же самой мере, в какой есть настоящее и время вообще. Там, где есть время, там есть будущее. 

  Будущее и его смысл

  Будущее имеет смысл. Оно имело его даже до того, как оно стало. Более того, будущее имеет смысл даже в том случае, если оно не станет действительным. На этом основаны пророчества или прогнозы, даже не сбывающиеся или опровергаемые. Они конституируют смыслы будущего, в отношении которых в дальнейшем можно выстраивать смысловые системы. Если пророчество опровергнуто, то само его опровержение становится осмысленным. А если бы его не было, то, весьма вероятно, события, случившиеся в действительности, не имели бы в себе вообще никакого смысла. А так они наделяются семантикой неосуществившегося пророчества. 

  Будущее можно анализировать с той же степенью достоверности, что и прошлое и настоящее. «Неожиданным» в нем будет лишь факт вспышки самореферентного движения глубинного сознания, воспринимающего накал мгновения как то, что «есть». «Есть» — это нота, которая звучит сейчас, но музыкой она становится только вместе с теми нотами, которые уже прозвучали только что, и теми, что вот-вот зазвучат. Содержательно мы переживаем будущее уже сейчас и переживали его всегда. История есть не только переживание прошлого, но и осмысленный опыт будущего. Если мы понимаем историю и ее логику, мы можем легко предугадать, какая нота зазвучит в следующее мгновение и насладиться ею, ужаснуться ей или зевнуть от скуки — не дожидаясь, пока ее возьмут музыканты. Точно так же в истории: если мы знаем то общество, в котором она развертывается, нам понятна гармония, периоды, рефрены, т. е. структура самого произведения. Нас ждут неожиданности, но не в них дело. Дело в том, что самая большая неожиданность — это возможность пережить хотя бы одно мгновение, пронзенное молнией самосознания. Это опыт открытия тождества последней глубины внутреннего с последней поверхностью внешнего. Но это уже не история сама по себе, но прорыв сквозь нее, в центр времени, в ту точку, где время делается, откуда оно проистекает, где оно существует в еще нерасчлененном единстве всех трех векторов/экстазов — прошлого, настоящего и будущего.

  Варианты организации времени

  Время может быть организовано по-разному. Прошлое способно переплетаться с настоящим и будущим в разных композициях. Есть циркулярное время, подобное рефрену. В центре его стоит опыт замыкания трансцендентальной субъективности самой на себя. Ее мощь отбрасывает сознание и жизненный мир на периферию, которые заплетаются колесом времени, где прошлое переходит в будущее, вращаясь вокруг оси вечности. Это структура вечного возвращения одного и того же.

  Время может быть выстроено по нисходящей. Тогда опыт помещается в прошлом, и ухо жаждет уловить его отзвуки. Здесь преобладают традиция и память, платоновский анамензис. Важно все помнить и передавать, как было. Это время нерастворяющегося отзвука, трансляции главного. Время, которое создает будущее только из прошлого. Опыт действительности перенесен на «время оно» и переживается опосредованно. 

  Есть время, организованное как ожидание. Это мессианское, хилиастическое время. Оно полагает пункт короткого замыкания в будущем, в направлении которого развертывается история. Там, в будущем, видится то, чего нет сейчас. Бытие полагается в «завтра», а в прошлом и настоящем — лишь подготовка к нему. 

  Есть время, отправленное в изгнание, помещенное на дальнюю периферию от субъекта — в материю и вещество. Это время отчужденное, фатальное, несущее в себе лишь энтропию, холодное время. Это время бойни и механической смерти субъекта. 

  Сознание конфигурирует время по своим правилам и по своим выкройкам. Прежде, чем создать мир, трансцендентальная субъективность создает время, в котором этому миру быть.

  Полицентризм истории

  Истории разных обществ различны, как различны музыкальные жанры, произведения, авторы, исполнители, инструменты, нотации. Поэтому у человечества нет будущего. Будущее человечества было бы полностью бессмысленным, поскольку у него не было бы семантики, смысла. Каждое общество есть отдельный факт сознания, развертываемого в рациональных и темпоральных горизонтах. Все это строго надиндивидуально и открыто, но, чтобы услышать ­историю конкретного общества, надо утонуть преж­де в глубинах его идентичности. То, что у каждого народа, каждой культуры, каждого со­циума своя история, делает его «время» локальным. Сколько обществ, столько и историй, столько темпоральностей. И всякий раз разные прошлое, настоящее и будущее. Общества могут пересекаться, но исторические смыслы не могут. Смыслы у всех свои. Общий смысл появляется только тогда, когда происходит захват одного общества другим и подчинение его истории другой историей.

  Это значит, что у каждого общества есть свое будущее. Оно есть именно в причастности к развертыванию конструкций именно данного субъекта. Поэтому общества можно объединить только через структуры сознания. А это значит, что надо объединить семантику прошлого, доказать симфоничность затухающих нот. Прошлое гаснет, но никогда не до конца, т. к. это угасание поддерживается настоящим. Угасание — это форма экзистирования времени. Столь же необходимая, как яркость «сейчас» и смутность «потом». 

  Поэтому разные культуры и народы сегодня должны задаваться вопросом о своем будущем. Если у них есть история, у них должно быть будущее. Только в этом случае можно будет сказать, что общество есть. А если так, то будущее есть как необходимая и уже «сейчас» сконфигурированная область смысловых структур. 

  Из этого можно выводить одновременно как прогнозы, так и проекты. По Хайдеггеру, за-брошенность субъекта (Dasein) заставляет его осуществлять на-бросок (проект будущего). Этимологически все понятно: sub-jectum, этимологически «брошенное под», pro-jectum — «брошенное вперед». Аналитика будущего из этой же цепочки: постигая будущее, мы предваряем его и созидаем его. Это работа с историей, а глубже — с сознанием.

  Проблема понимания истории другого: этноцентризм Запада

  Очень сомнительно, что есть общества, способные понять ­историю остальных обществ так же, как они сами ее в глубине понимают. Такое допущение заставляло бы рассматривать некоторые общества как метаобщества, как общества-божества, способные оперировать с самыми последними глубинами сознания так же, как само сознание оперирует с конституируемыми им операциями и рядами объектов, т. е. с миром. Конечно, западные общества всегда отличались подобным этноцентризмом, но, кажется, ХХ в., культурная антропология, структурализм и Постмодерн открыли сегодня всем несостоятельность подобных расистских и колониальных претензий. Запад — явление историческое и локальное. 

  Западное сознание уникально, но его структуры все равно партикулярны и сопряжены с собственными моделями рационализаций и темпорализаций. У Запада есть история, и он ею живет. Попытка отказаться от этого в пользу чистого универсализма и перехода к метакультуре и метаязыку обречена. Эти претензии закончатся двумя результатами: либо Запад утратит идентичность и превратится в машину, в цивилизацию-автомат, либо он возведет свою историю в ранг всеобщей и будет строить «этноцентрический» концлагерь планетарного масштаба. Если он превратится в машину, предстоит битва человечества с киборгами. Если пойдет по пути империализма, грядет эпоха мировой национально-освободительной борьбы. Это дело Запада, до чего довели его собственная история и рациональность. Свою историю он еще кое-как может «завершить», но чужую пока вряд ли. 

  Поэтому сегодня необходимо бороться за историческое бытие народов. Это историческое бытие есть время, смысл которого конституирован субъектно. Он не может находиться вне общества. Запад не имеет пересечения со смыслом истории незапамятных обществ. Не только незападные народы не способны постичь Запад и структуры его сознания, но и сам Запад не способен постичь незападные структуры сознания, в том числе и незападное время. Поэтому будущее, настоящее и прошлое отдельных обществ не могут быть вскрыты никакой метакультурой. Они лежат слишком глубоко и оберегаются от посторонних глаз мощью автореферентного момента, молнией высшего напряжения. То, что для Запада есть, для других культур нет. Соответственно, всякий раз мы имеем дело с разным временем и, соответственно, с разным будущим.

  Конец истории и упразднение будущего. Робот Фукуяма

  Эта тема приводит нас вплотную к «концу истории» и глобализации. Именно «концом истории» и должен закончиться любой универсализм. Что такое конец истории? Это упразднение будущего. История развивается и доходит до своего последнего места, до терминала. Это значит упраздняется вся структура времени — не только будущее, но и прошлое и настоящее. Как это возможно? Все мелодии и все ноты будут звучать одновременно, создавая какофонию, лязг и скрежет зубовный. Вместе с тем над землей повиснет полная мертвая тишина, т. к. ничего расслышать будет нельзя. Если у сознания не останется простора для темпорализации внутреннего напряжения, произойдет тотальное замыкание, возгорание и пожар. Тот самый «огонь», который часто приходит вместе с мечом. 

  Чтобы избежать момента автореферентного обращения сознания к самому себе без возможности разогнать этот удар в структурах Логоса и темпоральных цепей, глобальный мир стремится уловить сознание в сети и отбросить его в виртуальность, где сознание может развертывать виртуальные миры, убегая новым способом от столкновения с самим собой. Но если это удастся, то сознание сконструирует новый мир, на сей раз мир машин. Сеть и дигитальное киберпространство постистории пригодны для экзистирования постчеловека, постобщества, посткультуры. Вместо огня мы получим электрический ток. Есть подозрение, что Фрэнсис Фукуяма — робот.

  Глобализация тождественна концу истории. Эти понятия стоят вплотную по смыслу. Одно невозможно без другого. Общества имеют разное прошлое. А значит, разную историю. А значит, разное будущее. Если мы хотим «завтра» создать общее будущее для всех обществ внутри человечества, сделать будущее глобальным, для этого надо уничтожить историю всех обществ, стереть прошлое, а следовательно, ликвидировать «длящийся момент» настоящего (по Гуссерлю), который есть содержание исторического времени. Всеобщее будущее означает стирание истории. Но это значит, что вообще никакого будущего не будет. Всеобщее глобальное будущее — это отсутствующее будущее. Глобальность отменяет время. Глобальность отменяет трансцендентальную субъективность Гуссерля или Dasein Хайдеггера. Глобальный мир утрачивает экзистенциальное измерение. Нет времени, нет бытия. 

  Императив локального

  Это значит, что мы имеем дело с бифуркацией в темпоральных конструкциях. Самое время сформулировать этот вопрос со всей ­серьезностью. Сейчас, накануне вступления в зону «конца истории» или в «постисторию», мы еще можем оценивать онтологию будущего по-разному. 

  Если будущее будет, то оно не будет глобальным. Это будет будущее во множественном числе. Трансцендентальные субъекты/общества/культуры могут сохранить способность разгона глубинного напряжения от контакта себя с самими собой, короткого замыкания автореферентности по темпоральному пространству: это даст выход настоящего в конституирование внешнего мира и возможность локальным историям длиться. Время будет продолжаться, а мир как опыт настоящего будет поддерживаться структурой глубинной субъективности. Но в этом случае история останется локальной. Она будет состоять из несводимых локальностей, в каждой из которых станет продолжать развертываться собственная хронологическая нить.

  Обязательно ли национальное Государство?

  Конечно, стоит тверже поставить вопрос: так ли уж формализация в лице национальных Государств отражает трансцендентального субъекта как творца истории? То есть, будет ли эта история национальной (как в Новое время и в современном обществе), либо она примет иные формы или вернется к тем, что существовали до Нового времени? Когда Хантингтон говорит о «цивилизациях», он допускает, что этими локальностями могут быть не Государства, а иные формы объединения обществ на культурной или религиозной основе. От национальных Государств можно сделать шаг назад, можно — вперед, а можно остаться на их уровне. В этом случае исторические нарративы и политические формализации времени будут кое-где скорректированы. То есть, в рамках конкретных обществ у истории еще есть работа: пока кто-то жив, он может изменить не только будущее, но и прошлое. Сделав в настоящем тот или иной жест, он придаст прошлому новый смысл. Только после смерти прошлое становится достоянием других. Пока история народов, обществ и культур открыта, они несут потенции ослепительного виража, который заставит посмотреть на все предыдущее иными глазами. В этом и есть история как музыка, т. е. как творение Музы. 

  Отказ от глобализма может быть поливариантным. Можно вернуться к религиозным (или иным) империям. Можно сохранить национальные Государства. Можно перейти к постнациональным агломератам. Ткань исторической мелодии можно продлить разными способами.

  Обречены ли цивилизации на столкновение? Далеко не факт: в истории нет столь жестких правил. В истории всегда есть война, но в ней всегда есть и мир. Они так же необходимы, как прошлое и будущее, как все остальные полярные пары. Война и мир будут всегда и были всегда. В них снимается экзистенциальное напряжение, раскрепощаются и закрепощаются вновь ужас и смерть. Чистый мир и чистая война в равной мере убийственны.

  К чему приведет история локальных обществ? К сохранению бытия, к тому будущему, которое сможет быть, сбыться.

  Глобализация как тотальная смерть

  Второй вариант — глобализация. Она отменяет будущее. Она требует прихода постлюдей, она конституирует постмир, состоящий из симулякров и виртуальных конструкций. На место трансцендентального субъекта, Dasein, общества приходит вычислительный центр, матрица, суперкомпьютер. Вместо времени начинают действовать его «двойники». Двойники прошлого, настоящего и будущего. Все они различны. Двойник прошлого — это ложное воспоминание, продукт искусственного воздействия на историческую память. Блокировка трансцендентального субъекта позволяет сменить прошлое как сменяют видеокассету в проигрывателе. В общество загружается альтернативная версия приквелла. Это технически возможно — подмена прошлого. Достаточный контроль над настоящим позволяет это производить технически уже сегодня.

  Подмена будущего вытекает отсюда напрямую. Если произошло сведение двух несовместимых дорожек в прошлом, в будущее распространяются отзвуки уже нового химерического образования. Будущее сбоит, семантика времени размывается, раздваивается, утраивается. 

  С настоящим сложнее: чтобы убрать его, надо не просто блокировать трансцендентальную субъективность, надо ее упразднить. Это возможно только при переходе от человека к постчеловеку. Работы по расшифровке генома, эксперименты по клонированию, совершенствование киборгов и роботов ведутся именно в этом направлении. Необходимо вывести породу существ, лишенных субъективного измерения, для которых экзистенциальное измерение будет закрыто. Симулировать можно не только сознание, но и подсознание. В том случае исчезнет настоящее, так же, как его нет для нечеловеческих существ — зверей, машин, трав, камней.

  Пробуждение Радикального Субъекта

  Если глобализация продолжится, какова судьба субъекта? Какова онтология будущего, которого не будет?

  Есть одна неортодоксальная версия. Предположим, что многополярность отпала, история закончилась и проект глобализации стал реаль­ностью. Как будет происходить последний экзорцизм трансцендентальной субъективности? Как будут осуществлять «окончательное решение» в отношении Dasein’а? Ведь пока есть общество и есть человек, это предстоит сделать именно ему и в отношении самого себя. Здесь не стоит призывать «другого», на которого можно было бы взвалить вину. «Другой» годится, пока сохраняются общества с историей и пока, соответственно, они способны сопротивляться. Предположим, все проиграли, и глобализация стала неотменимым явлением. Как не «другой», а тот же самый совершит жест самоупразднения и передачи инициативы постчеловеческому миру, который мгновенно исчезнет вслед за последним человеком, оператором несуществующего «завтра»?

  Это большая проблема, и требуется еще более глубоко посмотреть на структуру трансцендентального субъекта, порождающего время и его типы. Никто, кроме него, не может принять решения о сбросе времени. И о самоликвидации. И о финальном самосожжении через экзальтацию короткого замыкания. Значит, он сам несет в себе возможность такого замысла. Глобализация и конец истории не могут быть сведены к воле кого-то, кто был бы отличен от того, кто есть источник времени. По меньшей мере, в рамках имманентистской философии. Следовательно, это означает только одно: в глубине трансцендентальной субъективности есть еще один пласт, до которого не докопался Гуссерль. Гуссерль был убежден, что это последний. Но выходит, что не последний. Выходит, под этим скрыто еще одно измерение.

  Можно обозначить его как Радикальный Субъект, как то, что скрыто под трансцендентальной субъективностью Гуссерля. Если трансцендентальная субъективность Гуссерля конституирует дейст­вительность через опыт автореферентного самообнаружения, то Радикальный Субъект, прячущийся под трансцендентальным, обнаруживается не на пути вовне, а на пути вовнутрь. Он обнаруживается именно тогда, когда опыт «короткого замыкания» длится на одно мгновение дольше и ярче, чем то, что может вынести трансцендентальный субъект. То, что заставляет трансцендентального субъекта развертываться во времени и конституировать время с его музыкой, для Радикального Субъекта является приглашением к возникновению, моментом появления, самооткрыванием, но только с обратной от времени стороны. Для него-то время, каким бы оно ни было, и есть уловка, ловушка, откладывание решения. Не только сеть и виртуальность, но история и действительность мира для него концлагерь и тюрьма. Мягкий сон истории и ее гармоничность прямо противоположны тому, в чем он способен быть, сбыться. Ему все это лишь мешает.

  Если гипотеза о Радикальном Субъекте принята, становится понятно, как и кем глобализация и самоубийство человечества в Постмодерне могли быть задуманы и осуществлены. К этому его подталкивает Радикальный Субъект, заинтересованный в альтернативном конституировании времени. Все версии времени его не устраивают. Ему необходимо время наоборот, которое строилось бы на экзальтированном огне вечности, преображаемом в радикальный свет.

  Когда все исчезнет, останется только то, что не может исчезнуть. Нельзя исключить, что в этом смысл великой проверки.

  Раздел V. Пролегомены к экзистенциальной политике

  Глава 1. Dasein и структуры Смерти210

  «Быть» как «иметь»

  Размышляя над значением слова «быть» в русском языке, можно проследить существование определенного семантического зазора между русским «быть» и немецким «Sein». Категория «Dasein», в которой содержится обсуждаемое нами «Sein», тесно связана именно с германским, а не с русским пониманием слова «быть». Чтобы увидеть различия, нужно обратиться к русским высказываниям, где присутствует слово «есть», т. е. спряжение глагола «быть». 

  В русской культуре в целом мы встречаем два разных значения слова «быть». Представим, что кто-то спрашивает: «Есть ли у вас соль?» Мы имеем ввиду, имеется ли она. Я заметил, что практиче­ски все высказывания с глаголом «быть» (даже там, где он опускается, но грамматически подразумевается, например, «я — человек») связаны с первым, базовым значением этого глагола — «быть-в-наличии» или «иметься». Однако это совсем другой греческий глагол, отнюдь не «είναι» («быть), но «ὑπάρχειν», означающий «быть в подчинении», «быть подначальным». Таким образом, «иметься», «наличествовать» — это принципиально другая языковая, интеллектуальная инстанция, нежели та, что дана нам в греческом глаголе «είναι» («быть») или немецком «Sein» («бытие»).

  «Dasein» — немецкое слово, состоящее из «Da» (русское «вот», «здесь») и «Sein» («бытие») Проблема обычно возникает с пониманием «Da», что и определяет сложность перевода. «Da» — слово, обозначающее не «здесь» и не «там», а где-то «между». Слово же «Sein» обычно считается по умолчанию понятным, хотя, на самом деле, таковым не является. В результате Dasein обозначает «гдe-то бытие», «Da-бытие», «вот-бытие», и считается проблемным понятием, в отличие от простого «быть». Однако, если внимательно присмотреться к русскому словоупотреблению, окажется, что проблемы возникают не только с пониманием «Da»: мы также не можем утверждать, что ясно фиксируем значение глагола «быть». Если использовать «быть» в значении «иметься, наличествовать», то мы попадаем в совершенно другую смысловую область. 

  Вспомним десять категорий Аристотеля: к первой из них относится οὐσία («усия»), сущность, пассивное причастие от глагола είναι (быть)  — слово, которое так или иначе артикулирует отношение к бытию в греческом понимании. А «иметься» — это совсем другая, восьмая категория Аристотеля, которая связана с определением «έχει» (кто что имеет). Соответственно, трактовать слово «быть» через «иметь» — все равно, что объяснять первую аристотелевскую категорию через восьмую. Кстати, от цепочки значений «быть» как «иметь» образуется глагол «понимать», что значит в русском «по-иметь», от «под-н-имать». Отсюда и слово «имя», и сама идея принадлежности. Нетрудно заметить, что «быть» в нашем языке понимается преимущественно в первом значении — как «быть-у-кого-то», «принадлежать», «иметься». Это значит «кто-то нечто имеет». 

  Далее возникает вопрос: кто имеет? Мы ли имеем, нас ли кто-то имеет, или кто-то третий имеет и нас и мир — например, Бог? Но здесь в правильном случае должна была бы использоваться совершенно другая категория– «быть подначальным», от ὑπάρχειν (в некоторых случаях это слово также переводится как «быть», «бытие»). 

  Итак, «быть» в смысле ὑπάρχειν, значит, «быть-у-кого-то». Если мы и дальше будем продвигаться к русскому значению этого слова, то придем к понятию– «собственность» (нем. Eigenschaft — где eigene — собственный). Восстанавливаем цепочку: «иметься» значит «быть (чьей-то) собственностью»; «быть собственностью» значит принадлежать. Понятие «eigene» для Хайдеггера является фундаментальным и переводится на русский как «собственный». И, кстати, термин «Ereignis» — «Событие» — Хайдеггер трактует в немецком языке как Er-Eignis — «превращение чего-то несобственного или недостаточно собственного в собственное». Но здесь все равно речь идет о совершенно другом понимании глагола «быть» и его смысла вообще, чем тот, который лежит в базовом определении «Sein». Это значит, что в русском контексте мы с большим трудом можем оторваться от значения «принадлежать кому-то», «обладать кем-то», «быть-у-кого-то». Итак, слово «быть» имеет три главных значения: 

  «быть-в-наличии», 

  «быть-как-иметься» и 

  «быть-у-кого-то» («принадлежать»).

  Далее, можно вспомнить определение человека у Аристотеля: «ζῶον λόγον ἔχον», animalis rationalis — «животное, обладающее Логосом», «наделенное Логосом». Обычно мы делаем акцент на Логосе, на том, что некоторое животное имеет речь и мышление, «мыслящее» животное, rationalis. А в латинской форме animalis rationalis «ἔχον» («имеющее») вообще пропадает, и «rationalis» как бы становиться свойством, т. е. предикатом. В аристотелевской же форме «ἄνθρωπος ζῶον λόγον ἔχον», мы можем поставить акцент не на λόγον («человек обладающий чем — Логосом»), а на «ἔχον» («человек — что делающий — обладающий»). Соответственно, отношение человека к человеческому, как животного к его другой природе, включает в себя понятие «ἔχειν», «обладать». 

  То, что животное обладает Логосом, имеет Логос, т. е. животное становится человеком, когда оно овладевает или получает в свое обладание сознание, может быть очень важным указанием на значение понимания «быть» как «иметь» в русском языке. Отсюда можно вспомнить хайдеггеровские идеи относительно того, что такое животное. В своей работе «Die Grundbegriffe der Metaphysik»211 он, опираясь на идеи основателя биосемиотики Якоба Иоанна Икскюля, посвятил много страниц бытию пчел, амеб и других животных. Хайдеггер думает о том, находимся ли мы рядом с собакой, живя с ней, идем ли мы с ней вместе по лестнице, или же она идет самостоятельно, а мы самостоятельно? Когда мы едим с собакой одновременно, едим ли мы вместе? Он говорит: «Нет, собака жрет, а мы едим». Действия эти хотя и похожи, но фундаментально и экзистенциально отличаются наличием мира, потому что человек — это тот, кто «в мире», а животное — то, что «миром обделено», и лишь стремится войти в мир, осуществляя всегда заведомо неудачную попытку реализовать возможность экзистирования. 

  Рассуждая на тему бытия пчел, Хайдеггер обратил внимание на такой эксперимент: если поставить пчелиный улей на 3 метра в сторону от его обычного места, то пчелы, вылетевшие из этого улья, возвращаются не к улью, а к тому месту, где он стоял, и долго-долго кружат там. Почему так происходит? Потому что животные одержимы (их кто-то «держит»), Benommenheit. Дальше возникает очень интересный вопрос: кто обладает животными? Ими обладает Логос. Животное находится в собственности у Логоса, а Логос находится в собственности у человека. Но как только мы говорим о Benommenheit (владении, овладении у кого-то), мы сразу переходим к еще одной интереснейшей сфере — сфере владения (этимологически: «воля, волость, власть, область»), т. е. к понятию habitus, «горизонту нашего владения», нашей области. 

  Также отметим, что понятие «иметь» в отличие от понятия «быть» никогда не даст нам чистого отрицания. Поскольку, если мы подразумеваем «иметь» или «не иметь», то «не иметь» означает «иметь очень мало». А «иметь» — это иметь не просто нечто, потому что нечто связано с другим значением слова «быть», а «иметься/ не иметься» означает «есть много» («имеется») или «есть мало». Если мало настолько, что этого недостаточно, мы говорим «у нас нет». Пример: у вас есть соль? Ну, конечно, хоть одна крупица соли у вас сохранилась на столе, поэтому когда мы говорим, что у нас нет соли, это означает, что у нас нет достаточно соли. Мы не ставим под во­прос «бытие» соли в нашей кухне, мы говорим, что у нас ее слишком мало для того, чтобы посолить салат. Но на самом деле, мы думаем совершенно о другом отношении. «Иметься/не иметься» — это не значит «быть» или «не быть». Получается, что слово «иметься» — это «быть» достаточно и много, либо недостаточно. Мы не связываем понятие «достаточно» с онтологическим свойством «быть». 

  Здесь также можно подумать об идее нищеты или бедности. «Бедность не порок, нищета — порок»212. В этой фразе заключена попытка перейти от понимания «быть-как-иметься» к другому значению — к греческому «είναι». В категории «быть-как-иметься» невозможно помыслить настоящую нищету, поскольку она выходит за рамки «иметься». Значит, в обычном словоупотреблении русские люди, говоря о бытии (и, склоняя глагол «быть» в самых разных формах), оказывается, совершают принципиально другую словесную операцию, в отличие от европейской культуры и философии. Под οὐσία мы этимологически понимаем habitus, под «быть» мы понимаем «иметь». Значит, вся конструкция при переносе любой простейшей фразы из европейского контекста в нашу собственную русскую языковую среду фундаментально меняет семантическое значение самого главного понятия, без которого философии (и онтологии) как таковой нет. 

  Переходим ко второму смыслу, который в нашем формальном языке присутствует («сущее», «существенное, «есть») в грамматическом контексте. Возникает вопрос, где мы с этим сталкиваемся. Мы сталкиваемся с этим при переводе Библии, например, в утверждении Бога из «неопалимой купины»: «Аз есмь сый». Эта формула — в данном случае, когда Бог говорит «Я есть тот, кто есть» — находится в другом контексте, нежели тот, где «быть» понимается в значении «иметься». Поскольку он (Бог) как раз не имеется, а имеет все, что существует в мире. 

  Любопытно, что в случаях, когда мы сталкиваемся с этим словоупотреблением глагола «быть», речь идет о прямых кальках с грече­ского языка, с греческой богословской литературы, которые, на самом деле, остаются искусственными изолированными вкрапления­ми в собственно русское языковое и семантическое поле. И дальше мы снова говорим, что не Бог есть, а все мы есть у Бога. И используя термин «сущее», «сущность», «есть», мы стремимся к тому, чтобы в самых различных формах трактовать второе значение этого «есть» (для нас странное) через первое (нам привычное). 

  Получается, когда мы сталкиваемся с семантической калькой онтологического понимания глагола «είναι» или «Sein», мы его интерпретируем, исходя из нашего понимания «иметься». Вследствие этого возникает вопрос: а как нам понять «είναι» или «Sein» для того, чтобы сделать хотя бы один шаг в философию? Если подобный сбой возникает у нас уже на первом этапе, то ни о каком Dasein’е мы говорить еще не можем. Понять второе значение слова «быть» (не как «иметься») для нас, русских, чрезвычайно трудно. 

  Хайдеггер говорил: «Греки начинают философию, немцы заканчивают». Вся западноевропейская философия (от досократиков и до Ницше и Хайдеггера) вращается вокруг другого (нежели русское) понимания «Sein», вокруг другой онтологии. Соответственно, мы можем себе представить: если мы перенесем всю онтологию, которая вращается вокруг второго понимания «быть», того, что нам так трудно понять, в наш русский семантический контекст, то вся западноевропейская философия пройдет мимо нас и нашего сознания. Нас не затрагивают жернова Логоса. Мы не вступаем в тот пронзительный контакт с Логосом, в который вступил Запад. Скорее уж, мы благополучно укрываемся от этого Логоса. Однако если мы все же хотим говорить о Хайдеггере, о Dasein’е, о философии и о Четвертой Политической Теории, нам нужно постараться прорваться именно к греческому значению «είναι». 

  Когда мы делаем фундаментальное различие между двумя значениями «быть» и понимаем, что мы тяготеем к восприятию бытия как «бытия-у-кого-то», «бытия-в-наличии» или как глагола «иметься», это начинает подготавливать нас к переходу ко второму пониманию «быть», «бытия», «Sein». Таким образом, в самом начале для нас, русских, следует сделать четкое различие между «είναι» (которое требует от нас семантического усилия) и «ὑπάρχειν». Для европейцев первый вопрос философии — это рефлексия и вопрос об осмыслении собственной онтологии, о нюансах смыслов и диалектике самого термина «быть», «είναι», чье базовое значение для них первично и привычно, самоочевидно. Для нас же первый вопрос заключается в открытии этой самой онтологии (где «быть» берется в смысле είναι, а не ὑπάρχειν), в обнаружении ее, в приближении к ней. Они находятся внутри и думают о том, что им дано как бытие, а мы находимся вовне и размышляем о том, что им (а не нам!) дано как бытие. Мы вращаемся вокруг западноевропейской философии, как пчелы вокруг того места, где стоял улей. Получается, что мы одержимы, Benommenheit. Не случайно название романа «Бесы» Достоевского переводится на французский как «Les Possédés» («Одержимые»). Одержимые — это те, кого кто-то ведет. Русская одержимость (Benommenheit) заставляет нас вращаться вокруг Логоса, находясь на осторожной дистанции.

  Дальше можно выдвинуть гипотезу, предположив, почему так случилось. Здесь нужно вспомнить модель Жоржа Дюмезиля о трехфункциональной системе индоевропейских обществ, которая является базовой для распределения на три касты — жреческую (oratores), воинскую (bellatores) и земледельческую (laboratores). Особенно нас интересуют две из них — каста воинов и каста земледельцев, которые представлены совершенно разными символиче­скими и семантическими комплексами. В принципе, можно предположить, что эти касты имеют свои языки (если они связаны еще и с этническими особенностями), и уж, по крайней мере, имеют свою собственную философию. Если мы обратим внимание на историю славянского народа, то увидим, что восточные славяне были земледельцами. И русский язык был семантически языком земледельцев. Если мы вспомним систему описания третьей касты (в реконструкции Дюмезиля), то увидим, что именно каста земледельцев понимает мир через обладание, поскольку она является носительницей и производительницей материальных благ, т. е. относится к миру как к имуществу. Это отношение третьей касты к бытию имеет двойное значение: крестьянин сам обладает чем-то (землей, зерном, плугом, домом, семьей и т. д.), но также и самим крестьянином обязательно кто-то владеет. Еще Сунь-цзы сказал: «На территории любого народа стоит армия: либо своя, либо чужая». Поэтому крестьянин непременно должен кому-то принадлежать. Самому себе он принадлежать принципиально не может. Над ним всегда находится вторая каста, каста воинов, которая отбирает у него излишки, помогая осуществлять уничтожение прибавочного продукта, выступая как заместитель духа в обряде ритуального упразднения «проклятой ­части» (подробнее, у Ж. Батая в работе «Проклятая часть»213). 

  Можно прийти к заключению, что понимание «быть» как «быть-у-кого-то», «быть-в-наличии» или «иметься» — это свойство философского отношения к миру именно третьего индоевропейского сословия. 

  Если вспомнить этимологию русского слова «Бог», то оно образовано от древнеиранского bāga и означает «имущество, наличие». Важно, что и в теологии в имени Бога вместо слова «быть» мы везде подставляем «иметь». Таким образом, можно сказать, что мы имеем дело с некоей философией тяжести. Согласно Аристотелю, каждая вещь стремится к центру тяжести, к своему естественному месту. Так вот, этот фантазм (как говорил Плотин, «фантазм тяжести») будет создавать некоторый онтологический фон, который изначально полагает в истоках мысли представитель третьей касты, т. е. русский. 

  Если привлекать сюда идеи из социологии воображения Жильбера Дюрана214, мы получим понятие «онтологического ноктюрна», ночной интерпретации бытия, или онтологии ночи, где различия между одним и другим размыты. Это философия сумерек, сумеречного сознания, где неточное понимание онтологии является доминирующим и конститутивным215. 

  Бытие воина и бытие землепашца 

  Каким же образом нам, учитывая все эти отношения, прорваться к «Sein»? 

  Возникает гипотеза: утверждая, что немецкое слово «Sein» и греческое слово «είναι» семантическим образом едины, я задаюсь вопросом, не является ли термин «Sein» свойством онтологии совершенно другой касты, нежели третья? Если крестьяне понимают «быть» как «иметь-в-наличии», то как понимает «быть» воин? Нам необходимо осуществить инсайт в мышление второй касты. Тогда мы увидим, что такое воин. Этимологически это тот, кто воюет. Получается, что он не производит товары и не имеет их в своей собственности так, как имеет их крестьянин. Воин «бьется», для воина «быть» значит «бить», «биться». Быть — это жить перед лицом смерти. Воин живет иначе, чем крестьянин, у него другая этическая система, психология, отношение к миру, а также другое понимание онтологии; что понимает воин под словом «быть» и что понимает крестьянин под словом «быть» — это абсолютно разные семантические концепты. Когда мы представим воина, то мы увидим его, конечно, не на пиру и не грабящего крестьян и не что-то пожирающего, а воина воюющего, потому что только в войне воин есть тот, кто он есть. Воин вне войны — это временное состояние, воин в войне — естественное состояние. Итак, воин бьется, воюет; и что он в этот момент делает, как он живет в момент боя? В момент боя он находится в отношении чего-то, направленного против него в двух состояниях: во-первых, он всегда находится напротив, и то, что находится напротив, является врагом, т. е. абсолютным злом; это не материя, которую нужно возделывать, и не соль, которую нужно иметь, это то, что нужно уничтожать — иначе это уничтожит тебя. В данном случае воин оказывается в совершенно ином, чем крестьянин, отношении к бытию: он пребывает в состоянии атаки или бегства, и даже если он атакует, то тоже бежит. Воин есть тот, кто бежит. Либо навстречу врагу, либо от врага. Но воин, который несется навстречу врагу, хочет врага уничтожить, чтобы того, что перед ним, не было вообще ни в каком виде; сам бросок война вперед связан с волей к уничтожению, к прекращению того, что ему предстоит. Воин бежит в атаке именно для того, чтобы этого не было, но не для того, чтобы это забрать. Когда воин бежит от врага, то за ним бежит то, что не оставит от него ничего. Вот где воин сталкивается с пониманием «бытия». 

  «Быть» для воина значит быть перед лицом чего-то радикального и радикально враждебного, не допускающего никаких компромиссов. Здесь мы сталкиваемся с таким понятием, как «διαίρεσις», что по-гречески означает «разделение». У воина это разделение происходит самым радикальным образом. У него нет представления о том, что «соли мало», он впервые по-настоящему понимает, что такое отсутствие соли вообще, а значит он понимает, что такое наличие соли. То, что ускользает в сумеречном сознании земледельца, который всегда немного занижает свои возможности, осуществляет эвфемизацию собственного наличия или отсутствия, чтобы не дразнить тех, кто может прийти и все отобрать, радикально заостряется в экзистенции воина. Воин действует без всякой условности, потому что бытие в бою не предполагает компромисса. Таким образом, если воин есть в бою, то он не длится в этом бою. Специфика боя в том, что это мгновенный опыт. Столкновение с врагом, атака, равно как и панический страх, охватывающий отступающее войско, действительно состояние мгновенное: оно не имеет временного горизонта, его можно уподобить вспышке. Воин существует ограниченное количество времени, он есть перед лицом чего-то, что снимает все, но если он бежит навстречу врагу, которого мыслит как абсолютного не-себя, он в этот момент схватывает существование самого себя, и это совершенно другое бытие, чем растянутое бытие крестьянина. Бытие воина мгновенно, и это есть бытие перед лицом смерти. Именно мгновение (мгновенность) делает бытие воина радикально другим, нежели бесконечное циклическое существование, что позволяет совершенно по-другому осмыслить понимание смертности. Среди людей только воины смертны. Кстати, Хайдеггер говорил, что животные не могут умереть — они дохнут. 

  Совершенно очевидно, что бытие воина представляет собой то, что можно назвать «онтологический диурн». Согласно Жильберу Дюрану, это существование дня на фоне ночи. Воин — это тот, кто стоит на стороне дня и смотрит в лицо ночи, понимая, что ночь — это другое, нежели он. Это бытие перед лицом ночи есть иное (нежели у землепашца, селянина) проведение границы, иной диайресис (διαίρεσις), иное различение; суть его инаковости в его необратимости, сделанное не может быть восстановлено, т. к. это победа (успешное убийство) или смерть. И символами этого жеста являются необратимо разделяющие, режущие орудия: меч, секира, топор. Воин не знает вечера. Для него есть либо день, либо ночь. Моя идея заключается в том, что, если мы хотим понимать западноевропей­скую философию, рассуждать о Dasein’е, мы должны воспринимать «Sein» по-воински. 

  Мыслить «имуществом» — это мыслить сумеречно, а мыслить бытием, мыслить по-воински — это мыслить дневным образом. Для того, чтобы начать мыслить философски и онтологически, нам нужно осуществить семантическую иммиграцию, т. е. иммигрировать из России как из поля, в семантическом, историческом и кастовом контексте которого мы никогда не найдем подхода к тому, чтобы просто понять, о чем мыслят философски мыслящие люди (западные философы и Хайдеггер). 

  Я хотел бы привести здесь поэтический отрывок из песни216 Евгения Всеволодовича Головина, который представляется мне умест­ным: 

  И всё так стало прекрасно

  В жизни моей молодой.

  Я сегодня на подвиг опасный,

  Уезжаю с татарской ордой.

  Эта идея выезда (из сумасшедшего дома, о чем говорится в предыдущих строфах) с татарской ордой представляет собой философ­ское действие покидания вечной, спокойной и гарантированной Вселенной хлебороба. Человек обрывает свои связи, садится на коня и уезжает. Он отправляется на поиск Логоса, утраченного Слова, за пределы мирного сумеречного сознания. Поэтому мыслить философски, мыслить онтологически — это значит мыслить проснувшись, пребывая в свете, которому угрожает тьма; отсюда возникает риск философии. Дело в том, что на горизонте каждого дня стоит ночь, и эта ночь приближается. Ночь атакует. 

  Мыслить спокойно значит не мыслить вообще. Мыслить можно только предельно нервно, агрессивно и рискованно. 

  Обнаружить Dasein

  Для того, чтобы говорить о Dasein’е, нужно его обнаружить. Это само по себе представляется фундаментальной задачей. Дело в том, что Хайдеггер в своей книге «Sein und Zeit»217, которая перевернула западную философию и подвела черту под ее историческим становлением, в книге конца, книге последнего столкновения мысли с ночью (в греко-германском смысле), вводит понятие Dasein, которое он позже cам интерпретирует почти как откровение. 

  Вначале Хайдеггер следует за Гуссерлем и феноменологами и лишь пытается вскрыть жизненный мир человека в его корнях, оторванных от метафизики, разных надстроек и культурных определений, т. е. пробраться к самому человеку в своей непосредственной данности. Но постепенно, думая о том, что он написал ( Хайдеггер возвращался к этой книге на протяжении всей своей жизни), уже в конце пути он, почти как Ницше в «Ecce Homo», начинает говорить о том, что он воистину открыл удивительную и потрясающую вещь, и что это было как откровение, как некий прорыв, как удар молнии в него, и что в именно в конце всей западноевропейской философии он написал эту книгу». Так Хайдеггер и вводит понятие Dasein — как удар молнии.

  В конце жизни он был склонен воспринимать Dasein как высшее откровение, и того, кто сможет приблизится к этому Dasein’у, можно считать изъятым из среды спящего человечества, потому что, даже произнося слово Dasein, мы оказываемся за пределом общечеловеческого сна. 

  Dasein для Хайдеггера имел несколько этапов и уровней осмысления.

  Частично мы подошли к Dasein’у, когда говорили о понимании «Sein», т. е. о западном понимании бытия как «бытия-в-войне» (отсюда Гераклит: «Война — отец всего»). Соответственно, если сосредоточиться на таком понимании бытия/Sein, то мы изначально получим вспышку, одноразовое мгновение интенсивного переживания воином факта наличия себя и мира перед лицом абсолютного ужаса. Приблизительно так «схватывается» бытие. Когда Хайдеггер говорит, где оно «схватывается», он приходит к понятию Dasein. Эта вспышка «схватывается» как вот, затем он начинает думать о том, где вспышка — там или здесь. Не здесь явно, и не там, потому что там — это абстракция, там — это слишком далеко. И Хайдеггер вводит понятие zwischen, между, между здесь и там. С одной стороны, это очень близко к нам, но если мы примерим Dasein к себе, то увидим, что это очень далеко от нас, потому что мы как раз и есть нечто противоположное Dasein’у, т. е. наше бытие представляет собой нечто противоположное тому, чем является наше бытие с точки зрения самого бытия. 

  Все, что мы делаем, это в лучшем случае движение по периферии, вокруг бытия, а чаще всего просто от бытия; соответственно, мы не приближаемся к Dasein’у и тем более не имеем его в себе (так как Dasein нельзя иметь). То, от чего мы бежим, удаляемся, вокруг чего ходим, это и есть мы, но не мы — там, как абстракция, и не мы — здесь, как наличие, а где-то между. Поэтому возникает особая локализация: Da — это немецкое местоимение, которое означает приблизительно «между «здесь» и «там». Hier — это «здесь», а dort — это «там». Это Da-«вот» обозначает локализацию, которая находится между «здесь» и «там». Dasein — в этом между, в этом шаге от нас как данности, где-то в окрестностях нас самих, но одновременно в том направлении, в котором мы больше всего боимся идти (и это понятно, если мы вспомним, что значит быть воином), потому что там по-настоящему становится страшно, там начинается бой; там мы осознаем себя как тех, которые умрут, которые стоят перед лицом смерти. Когда мы живем, то в последнюю очередь думаем о том, что умрем. На самом деле, мысль о смерти не может содержаться в человеческом сознании, она не может содержаться в человеческом сердце, поскольку эта мысль радикально противоположна всем тем установкам культуры, быта, мышления, которые присущи нашему обществу. Идея конечности, наличие бытия, бытие в бою, бытие перед другим, день, который сталкивается с ночью — все это где-то локализуется. И локализация этого напряженного ужаса как раз составляет место Dasein’а. 

  Итак, получается, что Dasein — это совершенно особый опыт, особое состояние, которое нам теоретически дано, хотя бы потому, что мы все смертны; причем это отнюдь не знание того, что ждет нас после смерти. Мы строим слишком много (подчас досужих) мыслей на этом свете, а еще и создаем себе тот свет — и все для того, чтобы не иметь контакта с фактом смерти, которая не является ни продолжением этой жизни, ни ее кончиной, а чем-то радикально иным, потому что умереть может только тот, кто живет. Прекратить быть может только тот, кто есть, а тот, кто есть, это не совсем мы. Мы пребываем на периферии того, кто есть. Мы стоим спиной по отношению к своему наличию, к своему «Я», к своему Dasein’у, и одновременно мы есть не кто иной, как он сам. Эта тонкая картография определяет Dasein как место вспышки возможного бытия, т. е. для Хайдеггера это то, где бытие возможно.

  Возможность бытия Хайдеггер определяет как особую сферу, которая дана человеку, потому что мы не что иное как Dasein, и которая не дана человеку, т. к. мы являемся прямой противоположно­стью Dasein’а. Это нужно мыслить недуально, потому что, если мы скажем, что Dasein — это мы, то мы припишем ему те (слишком близкие) свойства, которыми он не обладает, а если мы скажем, что Dasein — это нечто радикально другое, то мы скажем, что «ты — Dasein» или «он — Dasein», то мы наделим его (слишком далекими и холодными) свойствами, которые превратят его в абстракцию, а он ею, на самом деле, не является, т. к. он и есть мы (а не кто-то еще). Dasein — это и мы, и не мы, это та возможная и одновременно действительная сторона нас самих, которая тем не менее самым сложным образом ускользает от нас, как природа, про которую Гераклит говорил, что она любит прятаться. Поэтому Хайдеггер определяет Dasein в формах недуального языка. Он подчеркивает, что Dasein — не субъект, но и не объект; Dasein — не человек и не Бог; Dasein одновременно множе­ственен и един; Dasein экзистирует (это его важная форма), и только Dasein экзистирует (!), а значит, суще­ствует, наличествует «фактически». При этом Dasein не абстракция, не некоторая конструкция, не философский концепт, но нечто, что действительно и самым натуральным, самым остенсивным образом есть, при том, что он постоянно ускользает от нашего внимания, скрывается. 

  В поздних своих работах Хайдеггер говорит, что Dasein — это место, где начинается различение между Богом и человеком, это то, что предшествует разделению на Бога и человека, то, из чего может появиться Бог… или человек. Соответственно, все наше представление о тонком как о Боге или вечном и, наоборот, о плотном и грубом как о человеке — все это нераздельно соединено в Dasein, и если внимательно изучить эту хайдеггеровскую схему, можно прийти к представлению об особом экзистенциальном христианстве (чем и занимается его ученик Фридрих Вильгельм фон Херманн), поскольку такое экзистенциальное понимание Бога и человека совершенно по-другому освещает идею богочеловечества в христианской традиции.

  

  Итак, уже сейчас можно подвести первый итог: Dasein может быть обнаружен. В одном месте Хайдеггер говорит: «Dasein ist Menschsein» («Dasein — это человеческое бытие»), но человеческое бытие это не индивидуальное бытие, это бытие нас как людей (als Menschen). Но, если подумать, часто ли мы существуем как люди? Чаще всего мы функционируем как механизмы и больше напоминаем пчел, которые действуют, исходя из одержимости определенными стратегиями. И соответственно, мы можем прожить человече­скую жизнь, так и не поняв, что это было такое. В какой степени мы, будучи людьми, по­знакомились с сущностью человеческого, которое проявлялось сквозь нас? Совершенно очевидно, что, с одной стороны, мы — люди, но, с другой стороны, для того, чтобы стать людьми по-настоящему, мы должны причаститься к воинскому представлению о вспышке бытия, потому что, в противном случае, этот опыт произойдет с кем-то другим. Мы способны и упустить из виду фактичность нашего человеческого присутствия. И поэтому Хайдеггер вводит фундаментальные понятия «аутентичного и неаутентичного существования Dasein». 

  Аутентичное экзистирование Dasein — это когда Dasein экзи­стирует как свое «я» (Selbst), экзистирует сам, а не кто-то экзистирует вместо него, за него; когда человеческое в нас по-настоящему есть, и когда это «Da» («вот») между тем и этим обосновано как место вспышки, тогда можно говорить об аутентичном существовании, когда «Da» находится в контакте с настоящим бытием, позволяет ему (бытию) быть. Это «собственный» — eigene — Dasein. Но существует еще и «несобственный» (uneigene) Dasein — он есть все остальное поле жизни, кроме того уникального мгновения, когда воин по-настоящему воюет, когда «воин есть в войне», когда смерть оказывается с нами лицом к лицу, когда ужас сковывает наше тело и освобождает душу, когда в нас попадает молния смысла. Вот тогда Dasein есть — и ровно столько, сколько он находится в войне (ужасе, на грани смерти, в ударе молнии), а все остальное — это неаутентичное существование Dasein’а. Хайдеггер определяет это неаутентичное существование как Alltäglichkeit («повседневность»), которое также является свойством Dasein’а, свойством его наличия через свое собственное отрицание. 

  Здесь нет строгой дуальности. Dasein никогда не есть совсем другое, чем мы. Мы никогда от него не отрываемся, мы всегда есть он, но мы всегда существуем неаутентично, мы всегда его предаем. Мы, как люди, обречены на то, чтобы жить и действовать так, как будто мы свиньи, одержимые свиным духом; и это тоже его свойство. Эта одержимость, Benommenheit тоже заложена в Dasein, поскольку, в конечном итоге, именно потому, что у нас есть возможность аутентичного существования, мы можем говорить о неаутентичном существовании. Для животных нет понятия неаутентичного существования, для них вообще нет понятия экзистирования, они двигаются по определенному заданному кругу, поэтому животные как животные чрезвычайно убедительны, в отличие от людей как животных; в свою очередь, люди как животные чрезвычайно неубедительны, потому что их «животность», их существование в замкнутых, неаутентичных формах все время является предательством их подлинного бытия, т. е. человече­ского наличия. Мы появляемся здесь (Da) не для того, чтобы двигаться как дятлы, ищущие червячков. Но занимаемся именно этим.

  Совершенно понятно, что аутентичный Dasein — это приглашение к совершенно другому движению, скорее, к прыжку, к осознанию наличия совершенно иного рода, нежели то наличие, которое предлагается нам в структурах повседневности (Alltäglichkeit). Тем не менее нельзя сказать, что Dasein — это только Бог или только другой, или только идеал; в том-то и дело, что Dasein — это мы, мы не можем от него убежать, потому что мы — это и есть он. Но мы есть он, данный нам через свое собственное отрицание. Это отрицание нас самих. Возникает удивительное положение, когда человек есть изнанка самого себя. Мы являемся собственным отрицанием. Структура этого отрицания дает то, что Хайдеггер называет das Man, т. е. некоторая персонифицированная инстанция, подменяющая нас самих дублем, диктующая представление о коллективном, социальном или общепринятом, которая расфасовывает по ячейкам наше понимание того, кто мы (мужчины-женщины, старшие-младшие, преподаватели-студенты), и закрепляет нас в структурах неаутентичной формы существования Dasein’а. И пока мы в них находимся, Dasein для нас фундаментально закрыт. Вместо нас самих экзистирует (неаутентично) das Man.

  Помыслить смерть 

  Хайдеггер описывает Dasein с помощью того, что он называет экзистенциалом. Экзистенциал — это совершенно новое слово в его философии и в философии в целом. Это описание Dasein’а через него самого. Когда Хайдеггер говорит об экзистенциалах Dasein’а, он дает целый ряд описаний того, как Dasein экзистирует. Он может экзистировать как аутентично, так и неаутентично, и, таким образом, все его экзистенциалы, соответственно, могут быть аутентичными или неаутентичными. 

  Главным экзистенциалом Dasein’а, который вытекает из его экзистирования, из его фактичности (Faktizität), из его наличия, являет­ся отношение к смерти. Dasein смертен. Dasein конечен. Более того, именно смертность делает Dasein тем, что он есть. Поэтому базовым экзистенциалом Dasein’а является «бытие-к-смерти» (Sein zum Tode). Хайдеггер полагает, что «бытие-к-смерти» является тем, что максимально полно, емко и содержательно описывает Dasein как таковой. Это означает, что любой экзистенциал может раскладываться на аутентичный (собственный) и неаутентичный. Когда Dasein экзистирует аутентично, «бытие-к-смерти» является формой его осознанного самовосприятия. То есть он сталкивается со своим несуществованием, со своей конечностью, со своим небытием. Когда Dasein смотрит смерти в глаза, он экзистирует аутентично. 

  А как он может относиться к смерти неаутентично? Он может повернуться к смерти спиной. И всякий раз, когда мы забываем о смерти, Dasein в этот момент также существует по отношению к смерти, но только неаутентично. То есть «бытие-к-смерти» неотменимо нашим на нее взглядом. «Бытие-к-смерти» связано с Dasein’ом как таковым. 

  Dasein смертен. Dasein соотнесен со смертью, и эта смертность Dasein’а является, если угодно, самым главным и научным фактом. Декарт пытался обосновать надежность философии с помощью cogito ergo sum, но исследование структур мышления ставит под сомнение онтологическое sum, выводимое из ergo. Cogito — да, мыслить-то мы мыслим, но разве следует из факта мышления, что мы есть, или что то, что есть, это действительно мы? Иными словами, по-настоящему ни существование субъекта, ни существование объекта, ни существование Бога — ничто не является научным. Научным является только одно — смерть; смерть можно считать истинной основой подлинно академической науки, и именно смерть следует ставить в центре внимания всех подлинно научных дисциплин. Смерть является единственным, надежным, по-настоящему обоснованным принципом любой научной деятельности. Та наука, которая не основана на мысли о смерти, просто ненаучна, это «шарлатан­ство». Только смерть по-настоящему научна, потому что все умрут. Кто все? Dasein смертен. Не люди смертны: люди пытаются доказать разными способами, что способны продлить свое существование — через детей, постройки, изобретения и т. д. (впрочем, это их дело). Смертен именно Dasein (и это главное). «Вот-бытие», которое находится «на поле боя», смертно, оно стоит лицом к лицу со смертью. Поэтому Dasein смертен всегда и вообще. По сути дела, «Dasein ist zum-Tode-Sein» — быть «вот», значит быть-к-смерти. И аутентично быть — eigene sein — это значит вот, так и быть-к-смерти, то есть так и существовать — по-воински; а неаутентично быть-к-смерти — значит отвернуться от нее. Но когда мы отворачиваемся от смерти, перестаем ли мы быть «бытием-к-смерти», перестаем ли мы быть Dasein’ом, перестаем ли мы быть смертными? Конечно, нет, мы остаемся смертными, только мы перестаем быть при этом самими собой, мы перестаем быть теми, кто смертен, мы попадаем в структуру отчуждающую, хотя и успокаивающую Alltäglichkeit, где нами «кормятся» абсолютно другие сущности. На нас начинает ездить das Man; мы становимся одержимыми им. 

  Кто увлекает нас в структуру Alltäglichkeit? Тот, кто, например, берет с нас налоги или использует возможности нашего Dasein'а, существующего неаутентично. Но вы думаете, нам позволяют откладывать эту мысль о смерти просто так? Нет, явно есть определенные «операторы» повседневности, которые извлекают из нашего сущест­вующего неаутентично Dasein’а свою специфическую, философ­скую, метафизическую выгоду. То есть, нас эксплуатирует das Man, нас эксплуатирует Alltäglichkeit, которые являются суммой неаутентичного существования Dasein’а, а по сути, нас эксплуатирует смерть. Только когда она приходит как соль, растворенная в воде, мы этого не чувствуем. А аутентичное существование означает столкновение со смертью, взгляд на то, чем мы являемся и с чем мы имеем дело (с собст­венной смертностью, а следовательно, со смертью). При этом очень важно, что «бытие-к-смерти» определяет и аутентичный и неаутентичный Dasein (но принципиально по-разному)

  С другой стороны, возникает вопрос: что такое смерть? Что такое структура смерти? Здесь важно отметить, что, когда Хайдеггер увидел, что с его мыслью сотворили французские экзистенциалисты, его последователи — Ж.П. Сартр, А. Камю — он пришел в ужас. Он говорит приблизительно так в «Die Grundbegriffe der Metaphysik»218: «Смотрите, они отмеривают смерть как брикет, они говорят о ничто как о каком-то очередном предмете, как будто это еще один товар наряду с другими, как будто смерть — это определенность, как будто нам на место одной посылки выслали другую. Возникает ощущение, что смерть понятна. На самом деле, когда мы говорим: «бытие-к-смерти», для нас это абсолютно непонятная вещь. Правда, она вызывает у нас абсолютный ужас, заканчивает присутствие Dasein’а, видоизменяет наше экзистирование — правда, что она предельно чудовищна. Но что такое смерть? Разве она нам так уж точно дана? Разве научный факт ее наличия, научный факт конечности Dasein, так уж сразу говорит о ее содержании? Нет, мы проецируем на смерть структуры Alltäglichkeit. Для нас смерть — это (приблизительно) морг или крематорий, или кладбище, или пусть даже перерождение душ и воплощение их в новом теле или попадание в ад219, но в любом случае — продолжение суеты, Alltäglichkeit. Мы не можем помыслить себе смерть как то, что она есть, не захламляя ее повседневностью, не превращая ее в мусор, которым является наша жизнь; то есть, на самом деле, идея представления о смерти как того, что нам понятно, является преступлением против культуры. И вообще идея «ничто», «нигилизма», антитеза нашего бытия с точки зрения сартровского néant (небытие) является скандальным непониманием экзистенции и Dasein’а». Хайдеггер извиняется за резкость и поясняет, что его часто не понимают не только глупые, но и умные люди. Он показывал широким жестом на своих коллег и говорил, что даже среди них есть такие, которые вообще его не понимают. Но это хорошо, говорил Хайдеггер, потому что если бы мы все понимали, то все было бы по-другому. И проблематизация — это как раз наше свойство. Но во всяком случае, что здесь наиболее важно, в замечании Хайдеггера о французских экзистенциалистах и их фатальной ошибке в главном? Это открытое понятие смерти. Смерть как семантика, как морфология. Мы сказали, что Dasein смертен, но разве благодаря этому мы поняли, что такое смерть? Для Хайдеггера смерть — понятие открытое. Смерть хотя и стоит по ту сторону от Dasein’а, но является его паредрой, его зеркалом, его фундаментальным элементом. То есть смертность Dasein’а, так же как и открытость Dasein’а — это главный философский вопрос. И если нам кажется, что мы пришли к концу, увидев, что день кончается, мы, на самом деле, пришли к началу, и к началу не только ночи, — мы пришли к началу дня, потому что, если мы не поймем, что такое смерть, мы не поймем и что такое ее альтернатива, день, то есть Dasein, что такое быть здесь. Это оба открытых понятия (бытие и ничто, Dasein и смерть), и «бытие-к-смерти» поэтому является столь же фундаментально позитивной содержательной реальностью, как негативной и таинственной. Смерть на самом деле является концом, но концом чего? Когда мы говорим «концом чего», мы задаемся вопросом — «а что кончается»? Когда мы спрашиваем — «что кончается», мы впадаем в очень сложную ситуацию, т. к. все, что кончается — это в действительности лишь скорлупы, мусор, а по-настоящему мы еще и не начинались. Так что же кончается, если мы по-настоящему не начинались? Из этих открытых вопросов складывается экзистенциальное понятие морфологии, или структуры смерти. Это представление о смерти можно дать через понятие танца — Dance Macabre — танца смерти. 

  Почему смерть танцует? Это само по себе парадокс. Танец — это образ жизни, веселья, радости. Как смерть, которая является окончанием Dasein’а, может танцевать? Это недуальное понимание смерти, которое подводит нас к тому, что, собственно, смерть есть нечто, что может внезапно обнаружить совершенно иные аспекты самой себя. Тогда возникает вопрос — гдесмерть? Если мы видели Sein в Da, то мы можем спросить: Wo ist der Tod — где смерть? или где смерти (Wo des Todes), как говорит Хайдеггер. Естественно, здесь можно сказать, что смерть находится там же, где и Da-Sein, — в том Da, которое между здесь и там. И сразу же перед нами возникают картины мест умирания. Каких мест умирания? Поле боя — наиболее живая панорама, потому что здесь жизнь и смерть переплетены в самой структуре, в самой картине парной крови, боли, силы и жизни. Таким образом, Da становится полем боя. Соответственно, присутствием в мире становится как раз включенность в тот πόλεμος, в ту битву, в ту войну, которой является экзистирование Dasein’а. Следовательно, смерть, встречающаяся на поле боя в качестве врага, становится конститутивным фактом аутентичного экзистирования. 

  Есть другая смерть — на собственном одре; скифы считали, что пожилой человек — богопротивное явление, потому что, если он не умер в бою, значит он просто бежал, скрывался. Смертный одр является, кстати говоря, местом, где хуже и позорнее всего умирать; смертный одр — самое «несмертное место», самое неподходящее для умирания. Еще есть бойня — это для тех, кто уже полностью впал в одержимость (Benommenheit) со стороны das Man и других «одержащих». А также есть свалка — как место, куда поступают отработавшие структуры Alltäglichkeit. Наличие негниющих, не способных ни во что превратиться целлофановых пакетов, этих ненужных ­остатков ничтожного, порождает метафизику свалки. Цивилизация технической смерти становится цивилизацией отходов. Поэтому и ставится вопрос: где смерть? 

  Нужно отметить, что в традиционной цивилизации глубочайшим значением наделялось кладбище. Сегодня кладбище вытесняется за город, а раньше погосты стояли в центре населенных пунктов, были местом совета; мертвые предки принимали участие в решении наиболее важных политических вопросов, и сама агора — площадь, где принимались политические решения — была кладбищем. Еще раньше наши предки хоронили людей под порогом, т. е., в любом случае, топос кладбища был совсем близко. Что это значило? Мы отдаляем от себя кладбища, а в традиционной сакральной цивилизации кладбище, наоборот, было рядом с нами. То есть, где мы были? Мы были на кладбище, в окружении мертвых, мы жили и решали, существовали там, где смерть находилась рядом. Закрываясь от смерти, мы не впускаем ее внутрь себя, но, лишь впуская ее внутрь, мы по-настоя­щему входим с ней в диалог, а значит, мы есть, значит, мы живем, если смерть рядом. Если смерть далеко, значит она живет нами.

  И есть еще вопрос о кто смерти? Wer des Todes? Есть Ангел смерти, есть Ангел Грозный, которому Иван Грозный написал акафист, есть демон смерти (известный как Зазель в иудеохристиан­ской традиции). Иными словами, смерть может быть персонифицирована, отсюда битва с Ангелом, битва Иакова в Вефиле, после чего он получает отметину в виде хромоты и поврежденного бедра, что толкуется по-разному. «Кто» смерти, персонификация смерти является фундаментальным элементом выяснения структуры смерти. Когда смерть становится танцующей, когда смерть становится близкой, когда смерть становится персонифицированной, личностной, мы начинаем различать в смерти черты своего Dasein’а. Тогда Dasein сталкивается с чем-то фундаментально открывающим его собственную сущность. И дальше можно сделать следующий вывод: в классической метафизике, которую Хайдеггер как раз считает надстройкой, отвлекающей от Dasein’а, смерть представлена как данность, то есть в начале «смерть-как-идея», а затем и «смерть-как-товар». У нигилистов это будет уже последний товар, «товар-ничто», а у предшествующих метафизиков смерть все равно понятна, потому что является ответом на понятность жизни. Но если Dasein есть, открыт, то и смерть открыта; Dasein — это вопрошание, соответственно, и смерть есть вопрошание. 

  Разрушая понятие смерти как данности, Хайдеггер вводит понятие смерти как задания. Открытая смерть — это даже не то, что нам предстоит познать, но это еще и то, что нам предстоит создать, что нам предстоит прожить, это объект фундаментального романа нашего Dasein’а с тем, что является границей или пределом его наличия, с тем самым, что создает его самого как Dasein. Можно снова вспомнить воинов, чьим кастовым производством является профессиональное уничтожение жизни других людей. Соответственно, убийство в данном случае становится главным актом жизнеутверждения, экзи­стенциального утверждения смерти, поскольку, привлекая смерть, мы, на самом деле, привлекаем жизнь, которая с ней сталкивается. Именно так надо понимать Ю.В. Мамлеева, его роман «Шатуны» и многие другие произведения, где он пытается проникнуть в метафизику убийства, в метафизику маньяков, в метафизику грозных искателей смерти и, одновременно, трепетных существ, которые поражены и укушены стремлением постичь подлинную науку, которая была бы по-настоящему достоверна и убедительна. Отсюда значение фразы, сказанной Клавуней, сестрой серийного убийцы, маньяка Федора Соннова: «Радость великую ты несешь людям, Федя!»220.

  Untergang и четыре угла человечества

  Хайдеггер называет строимую им теорию фундаменталь-онтологией, или фундаментальным учением о бытии; в этой фундаменталь-онтологии смерть является заданием. Далее Хайдеггер определяет смерть через такое понятие, как Untergang221, нисхождение; это нисхождение является фундаментальным процессом, в котором Dasein принимает участие. Можно сказать, что Untergang — это нисхождение к смерти, движение к смерти. Это и есть расшифровка «бытия-к-смерти», если поместить его в структуру процесса экзи­стирования. 

  Поразительно, что это нисхождение — Untergang — Хайдеггер описывает в очень двусмысленных терминах; на самом деле, как и все в Dasein’е, оно не является переходом от хорошего к плохому, от светлого к темному. У любого действия, особенно у любого экзи­стенциального действия, существует несколько фундаментальных уровней. И Хайдеггер вводит загадочную пару — Бог Сокрытия и Богиня Нисхождения222. 

  Wir ahnnen der Gott der Bergung.

  Wir ahnen die Göttin des Unterganges.

  Wir wissen nicht die Geschichte dieser Gottschaft223.

  Мы предугадываем (подозреваем) Бога Сокрытия.

  Мы предугадываем (подозреваем) Богиню Нисхождения.

  Мы не знаем истории этой Божественности.

  Бог Сокрытия и Богиня Нисхождения — это как раз то божественное измерение смерти, которое вытекает из структуры Dasein’а. Таким образом, нисхождение в смерть приобретает амфиболиче­ский характер. 

  Хайдеггер, говоря об антропологии в «Beiträge zur Philosophie»224, утверждает, что есть 4 типа человеческих существ в их отношении к Dasein’у. 

  Первый тип — это нигилистический тип прогрессиста и технократа, который неаутентично экзистирует в структуре Alltäglichkeit, но считает, что структуры Alltäglichkeit надо делать все более и более повседневными. Это такие носители рутинного материализма, прогресса, технологий, модернизации и развития, которые рассматривают Untergang (нисхождение в смерть) как положительный, кон­структивный, даже отчасти веселый, но в любом случае полностью обоснованный и содержательный прогресс. Движение к небытию и смерти они берут в качестве цели и задачи, и как можно больше стараются захламить человеческое бытие все новыми и новыми предметами; производство все новых и новых, как правило, ненужных, предметов является задачей такого глобального захламления. Это и есть прогресс, либерализм, научное и техническое развитие и т. д. Задача просчитать, произвести, учесть, продать, переработать, рассортировать логистически как можно больше ненужных предметов является миссией прогрессивной части человечества. Эти люди воспринимают сам Untergang как задание; для технократов-прогрессистов нисхождение в небытие предстает как распыление мира, как продвижение структур Alltäglichkeit, дублирование отчужденного мира новыми и новыми виртуальными копиями. Цель этого угла (конца) человечества состоит в том, чтобы увеличить число захламленных миров до бесконечности. Если Ницше предупреждал об опасности тех, кто несет в себе пустыню, а пустыня растет, то теперь, перефразируя его, можно сказать: «Свалка растет! Горе тем, кто несет в себе свалку!» 

  Второй угол человечества — это пассивно погруженные в Alltäglichkeit добродушные обычные граждане, обыватели, которые не хотят прогресса, но в то же время против него ничего не имеют. Они вращаются строго по кругу, совершают ленивый и неспешный танец вокруг собственного Dasein’а, по надежно удаленной от него периферии. Они не хотят от него удаляться еще дальше, чтобы оторваться совсем, превратившись в машину, как предлагают представители первого типа (либералы, демократы, модернисты, сторонники прогресса и развития). Представители второго типа не спешат бежать от Dasein’а, они вращаются вокруг него на том далеком расстоя­нии, на которое их поставили. Но они не спешат и приближаться к нему. Если провозгласить прогресс, они начинают адаптироваться к прогрессу. Если провозгласить ориентацию на Традицию, традиционное общество, они и это примут, переместившись ближе к Dasein’у (на орбите традиционного общества). 

  К этому типу человечества Хайдеггер относится так же доброжелательно, как и к животным; он предостерегает от высокомерия по отношению к людям, которые все время бессмысленно делают одно и то же. В психиатрии есть такое понятие — персеверация, когда человек продолжает делать одно и то же движение после того, как оно уже не имеет смысла. Например, зашивая брюки или пришивая пуговицу, он вначале делает вполне осмысленную вещь, но, если после завершения процесса он продолжает усердно протыкать иголкой уже пришитую пуговицу, это называется персеверацией. В определенных случаях это может быть даже весьма положительным моральным качеством, когда человек не сходит с пути и продолжает делать одно и то же, когда смысл действия уже потерян, — так дейст­вуют пчелы, о которых мы говорили. Персеверация является свойст­вом второго типа человечества, которое, в принципе, не делает различий между тем, куда его поместили, и продолжает долбить либо дерево, либо телеграфный столб, как дятел, независимо от того, есть ли там необходимые ему жуки. Потребность долбить — это жизненный порыв (élan vitale) дятла. Потребность настойчиво и неуклонно проводить жизнь в череде бессмысленных занятий — жизненный порыв второго угла человечества. Это Alltäglichkeit, но, по Хайдеггеру, это нейтрально позитивное состояние. В конечном итоге, он считал, что к этой категории принадлежат немецкие крестьяне, среди которых он гулял в Шварцвальде: они век от века сажают и взращивают виноград, строят дома, рожают детей. Хайдеггер видел в этом типе людей «непочатый Dasein», то есть Dasein, способный сделать выбор, но всячески ускользающей от этого жеста.

  Первый тип бежит от смерти в ничто, бежит от Dasein’а в «смерть-как-товар». Французский постмодернист Жиль Делёз говорил, что раньше была «ничтожная воля», а теперь должна быть «воля к ничто». Нигилистическая воля к концу культуры представляет собой предельный момент леволиберальной (прогрессивной) части человече­ства. Для второго типа человечества смерть заходит сзади, этот тип не видит ее и поэтому существует в условиях вечного возвращения. Для него ницшеанская идея die ewige Wiederkunft des Gleichen (вечное возвращение одного и того же) является привычной и оптимальной формой существования. Они вплетают смерть в свою жизнь и с этим мирятся. Соответственно, первый тип способствует Untergang, движению вниз, в ночь. Второй тип вращается вокруг Dasein’а, не препят­ствуя Untergang, но и не сопротивляясь ему; он не имеет ничего против того, чтобы нисходить и восходить; куда его поставят, там он и будет вращаться вокруг Dasein’а на любой орбите, даже на самой далекой, куда его сталкивают прогрессисты, или на самой близкой, к которой стараются притянуть консерваторы и традиционалисты. 

  Есть третий тип (третий угол человечества), который не хочет Untergang и держится за Dasein, не пытаясь бежать от него, сломя голову, как это делают либералы. Хайдеггер называет их консерваторами. Они стремятся приблизиться к Dasein’у, но на определенном от него расстоянии. Это традиционная метафизика, по Хайдеггеру. Это люди, которые являются религиозными, философскими, политическими мыслителями, создателями онтологий и теологий. Эти люди мыслят, но тем не менее принципиально не способны сделать последний шаг в мышлении. Эти люди имеют дело со смерть­ю и понимают, что смерть это вызов, на который недостаточно ответить просто вечным возвращением. Им ясно, что в смерти есть нечто необратимое. Они достаточно смелы, умны и решительны, чтобы вступить со смертью в диалог, но этот диалог ориентирован против Untergang. Консерваторы противодействуют Untergang. Они борются с либералами-прогрессистами, с технократами, которые повышают градус нигилизма. И в этой борьбе консерваторы укрепляют структуры повседневности, которые находятся между ними и нигилистами, стараясь их притянуть к себе. Консерваторы ужасаются конечности, осознают цену гибели. Они догадываются о серьез­ности существования, и поэтому они и создают философию. Философия в своих истоках глубоко консервативна.

  Но Хайдеггер говорит, что должен быть четвертый тип людей, которые идут в Untergang, идут в смерть, но на один шаг дальше. Это совершенно особый четвертый тип, который начинает осознавать, что в самом движении от дня к ночи, от Dasein’а к смерти есть нечто большее, нежели просто исчезновение дня. Смерть есть что-то другое, чем то, чем она кажется противникам смерти из консервативного лагеря. Они не нигилисты, потому что, в отличие от первой части человече­ства, они абсолютно не видят «смерть-как-товар» или «смерть-как-цель»; они вступают в поле смерти вместе с Dasein’ом, т. е., они экзистируют аутентично, и в их бытии, в их нисхождении (Untergang), в их движении, вступлении в смерть и в ночь и рождается то, что Хайдеггер назвал Другим Началом. В них происходит событие (Ereignis), в них обнаруживается то, что он называл Последним Богом. 

  Соответственно, здесь можно сказать, что, если мы вспомним схему, где Dasein в Четверице расходится на людей и богов; если мы вспомним, что такое смерть для Dasein’а, и что Dasein экзистирует к смерти, то это разделение на людей и богов обнаружится как, по сути дела, две формы аутентичного отношения к смерти. Люди — это те, кто смертны, следовательно, из Dasein’а они делают один вывод, идут по одной дороге, а боги — это те, кто бессмертны (это одно из определений божественности у древних греков, а также в классической теологии). Dasein является точкой бифуркации. «Бытие-к-смерти», которое и есть сущность Dasein’а, организует два направления по линии человеческой смертности, т. е. принятия на себя Untergang (и Хайдеггер в этих четырех типах человечества описывает, как это может произойти и как это структурируется), а с другой стороны — из Dasein’а резонируют как раз формы бессмертия. Dasein есть формы существования не-смерти, если Dasein дает удар (импульс) в сторону Божественного. 

  И здесь возникает очень тонкий момент, о котором говорил Ницше в своей знаменитой фразе «Бог умер»: ее трактуют по-разному, но вообще идея смертности Бога, идея того, что бессмертный может умереть, это, конечно, парадокс не только Ницше. Во время Великого Поста православные постятся потому, что ожидают смерти Бога, смерти и его Воскресения, смертиХриста и после этого — ее преодоления через Воскресение в Пасху. Значит, Бог умирает не только у Ницше. Значит, есть такие бессмертные, которые смертны, и есть боги, которые могут умереть. Христос — не единственный бог, который умирает. Для нас, христиан, единственный, но если посмотреть на другие культуры, то мы увидим фигуру Диониса — бога, которого убили, расчленили, разделили и съели титаны. Вот этот смертный бог, который одновременно есть смертный и бессмертный, осуществляет обратный удар: как он сам изначально появился из Dasein (как бытия-к-смерти), так он назад в Dasein и возвращается. Если мы повторим это движение: как бессмертный Бог решил проблему «бытия-к-смерти» через бессмертие и возвращение к смерти, мы можем вспомнить фразу Василия Великого, одного из православных Святых Отцов, относительно того, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». В рамках экзистенциальной фундаменталь-онтологии Хайдеггера становится понятно, о чем идет речь: Бог, если он Бог Dasein’а, если он сопряжен с «вот»-бытием, если это не Бог абстракт­ной метафизики консерваторов, но конкретный, присутствующий Бог, Тот, Кто зовется в Библии «Богом живым», то опыт смерти для него фундаментально необходим. Если он будет только бессмертным Богом, он будет чувствовать себя Богом не до конца, ему необходимо человеческое, ему необходим Untergang или кенозис (κένωσις) для того, чтобы доказать и реализовать на практике свою божественность. То есть Бог ничем не обделен, кроме одного — смертью. И соответственно, Бог должен пройти опыт, который для него закрыт. У гностика Валентина есть одна очень глубокая мысль: смысл ее в том, что Христос приходит к людям вместе со своими особыми мужскими Ангелами. Эти мужские Ангелы — Αρσενικόι — это Логосы богоспасителя; они «ныряют» в «особых» людей, которых гностики называли «пневматиками»225 (символично, что πνεῦμα, «дух» по-гречески — женского рода). Так вот, эти Ангелы «ныряют» в пневму избранных для того, чтобы сквозь них, через их человечность, через их конечность, через их человеческое отношение к Dasein’у, пройти опыт смерти и взорвать смерть. То есть бессмертный Бог через своих Ангелов входит в смертных для того, чтобы уничтожить смерть. 

  Смерть имеет в себе божественные функции, основополагающие божественно-экзистенциальные структуры, которые вообще не имеют ничего общего с тем товарным представлением о механической гибели животной или человеческой тушки, чем обычно это нам представляется. На самом деле, смерть — это самое глубокое, содержательное, интересное, самое важное, самое сложное и насыщенное значением и смыслом, самое долгое и мгновенное, самое божественное из того, что только может быть. 

  Отсюда можно сделать логический переход к тому, что смерть является фундаментальным началом любой полноценной политиче­ской философии. Мы уже видели, что только смерть делает науку научной, и академическое направление в науке становится по-настоя­щему академическим, когда в центре его лежит структура смерти. Точно так же, именно смерть делает Политическое политическим.

  Подвергнуть деструкции классические типы метафизической антропологии

  Напомним, что Четвертая Политическая Теория конструируется в противовес трем классическим Политическим Теориям, которые в качестве главного политического субъекта, соответственно, берут либерализм — индивидуума, коммунизм — класс, фашизм и национал-социализм — Государство и расу. Четвертая Политическая Тео­рия взрывает эти базовые субъекты и утверждает, что вместо всего этого необходимо строить политику, философию и науку вокруг Dasein’а, при том, что сам Dasein определяется или конструируется через «бытие-к-смерти». Таким образом, Четвертая Политиче­ская Теория есть основа экзистенциальной политики и впервые по-настоя­щему может быть научной, потому что основана на базовом и не подлежащем сомнению, «академическом», факте смерти. Для того, чтобы подойти к этому вплотную, следует вспомнить предложение деструкции, которое Хайдеггер вводит в «Sein und Zeit». Позже этот термин был превращен Дерридой в деконструкцию и лег в основу современного философского дискурса. Хайдеггер же говорит именно о феноменологической деструкции. 

  Деструкция — это (приблизительно) приведение сложной комплексной системы, метафизической, философской теории к изначальному экзистенциальному контексту. Дело в том, что, с точки зрения Хайдеггера, философия представляет собой надстройку над Dasein’ом, причем, чем она интенсивнее надстраивается, тем дальше удаляется от Dasein’а, тем сильнее отчуждается и тем более становится неверной, неистинной и, в конечном итоге, ненаучной. Предложение деструкции, по Хайдеггеру, это предложение вернуться назад, разобрать (разнести) эту метафизику, убрать ее, освободиться от нее, чтобы прорваться к базовому факту, на котором она была изначально построена, и посмотреть, можно ли выстроить ее совершенно иначе. Это и есть фундаменталь-онтология (или онто-онтология). В истоках это не совсем оригинальная и персонально хайдеггеровская идея — скорее, это продолжение феноменологии как таковой, начавшейся с Брентано и с Гуссерля (который был прямым учителем Хайдеггера). Традиция философской феноменологии в Хайдеггере нашла своего естественного и гениального продолжателя226. Понятие деструкции есть не что иное, как феноменологическая операция по прорыву к самим вещам, к базовому уровню жизненного мира (Lebenswelt Гуссерля). Таким образом, у Хайдеггера мы можем увидеть процесс трансформации традиционного представления о человеке, которое лежит в основе европейской метафизиче­ской антропологии, направленной на то, чтобы пробиться к тому, что в человеке безусловно. 

  Движение этой деструкции имеет несколько этапов, которые представляются чрезвычайно важными. 

  Первый этап — это критика трихотомии, дихотомии и традицион­ной европейской антропологии (от Платона до схоластов). Традицион­ная антропология рассматривает человека как состоящего из тела и души (дихотомия) или трех частей — духа, души и тела (трихотомия). Хайдеггер задается вопросом: почему это именно так? Когда он начинает искать корневые истоки таких структур, то в Новое время ­выявляет дуализм субъекта и объекта у Декарта (аналог души и тела), дальше субъект-объектную пару в более сложной схоластической модели с участием Бога-Творца (Средневековье)227, еще ближе к истокам он достигает греческой философии, которая повествует о душе как бабочке, что похоронена в теле (через древние орфиче­ские мистерии, передававшие это учение о душе вначале как эзотерическое, а затем как философское). У Платона и Аристотеля это орфическое и мистериальное представление приобретает также дихотомическую форму.

  Но Хайдеггер указывает на то, что при внимательном рассмотрении мы поймем, что эта калибровка человеческого присутствия, а именно, деление на душу и тело (или на дух, душу и тело), является продуктом отвлеченных, сложных и совершенно не обязательных концептуальных построений. Когда мы утверждаем, что, к примеру, человек есть душа и тело, мы действуем так, как будто душа или тело являются понятными, словно они существуют как определенные вещи и поэтому могут быть различены таким же образом, как различается одно сущее от другого. С духом все несколько сложнее, но приблизительно в таком же ключе (именно трудности с предметным определением духа как высшей инстанции человеческого существа и привели к догматической дихотомии католичества). Хайдеггер же предлагает вообще отказаться от представления о человеке как состоящем из души, тела и духа. Возможно, человек вообще не есть тело, и у него никакого тела нет. Может быть, у него также нет никакой души и никакого духа. На самом деле эти членения есть не что иное, как проекции на Dasein отчужденных от него самого абстракт­ных моделей. Человек есть фактически экзистирующий Dasein — аутентично или неаутентично — и если он существует к смерти, то не как тело смертное, а как душа, например, бессмертная (по аналогии), или душа, предназначенная к тому, чтобы быть осужденной или помилованной. Согласно Хайдеггеру, все деления суть не что иное, как попытки убежать от опыта Dasein’а. Иными словами, когда мы настаиваем, что человек состоит из тела и души, мы начинаем относиться к нему как к товару, к предмету, к тому, что подлежит разделению, обмену, осуждению, оценке, выкупу (отсюда «искупитель» в сотериологических теориях). Хайдеггер уверен, что это недостойные построения вокруг Dasein’а. Dasein не есть ни тело, ни душа и ни дух — он существует как факт, и представления о теле и душе (трихотомия, дихотомия) являются воздействием Alltäglichkeit. 

  Иными словами, человек ни из чего не состоит, не имеет никаких градаций, пока не будет возвращен к своей матрице — к Dasein’у. В таком случае Хайдеггер привлекает наше внимание к тому, что предшествует разделению на душу, тело и дух, что предвосхищает любые таксономии как попытки искусственно и преждевременно (!) упорядочить человеческое бытие. Прежде, чем упорядочить Dasein, надо схватить его сущность, Menschsein, а эта сущность уклоняется от прямого выявления телесности, душевности или духовности, точнее, скрывается за таким выявлением все глубже и глубже. Это не значит, что в экзистенциальной антропологии мы соединяем, сливаем душу и тело (и дух в трихотомии). Мы просто утверждаем, что эти надстройки над фундаментальным онтологическим фактом возводятся слишком поспешно, прежде чем их основание достоверно и исчерпывающе осмыслено, изучено и понято. 

  Хайдеггер предлагает подвергнуть деструкции такую дихотомистскую (трихотомистскую) модель, начав с отказа видеть в человеке отдельно тело, душу и дух. Поэтому начнем с утверждения: у человека нет ни тела, ни души, ни духа. Вот это уже интересно. Это скандал! Особенно если нет тела, если мы не имеем тела, то тогда кто же мы? Тогда кто и что имеет? Либо душа — тело, либо тело — душу. Соответственно, наше «имеет» все время подсказывает нам ложные решения. Когда мы начинаем мыслить «быть» как «иметь», тогда, конечно, чтобы «быть», надо что-то «иметь». Но на самом деле, Dasein (вот-бытие) не означает «иметь», и «Da» (здесь) означает не «иметь», а «быть» в смысле «Sein», присутствия, вспышки наличия. Вот это имеет значение. Но вспышка наличия чего, если в этот момент боя происходит столкновение с ничто? Дух, тело и душа придут, когда бой успокоится и над полем битвы поднимается кровавый пар покоя и смерти и раздастся победная песнь. Но когда идет бой, действует не тело отдельно, душа отдельно, а дух отдельно, но все вместе или — еще точнее — что-то единое, единое целое. Человек не думает о том, его ли тело скачет или он сам; точно так же он не думает о том, что он управляет собой. Есть единое движение перед лицом смерти, интегральное наличие перед лицом смерти, и вспышка этого наличия — вот основа новой фундаменталь-антропологии, корень Dasein’а. 

  Дальше, соответственно, вторая критика Хайдеггера. Она хорошо известна. Это его критика телесности, тварности. Он говорит, что когда мы приходим к идее творения, креации, к идее, что человек и мир кем-то сотворены, мы сразу же выносим себя и мир за пределы экзистенции. Если нечто сотворено, это просто предмет, поскольку сотворенной может быть только вещь. Сама идея творения есть идея промышленного производства. Хайдеггер не просто ставит это под сомнение, он предлагает данную тему больше в его присутствии не упоминать. Это может показаться, с одной стороны, легковесным, но, с другой, вытекает из всей структуры его онтологической философии, которая начинается не сверху, а снизу (а точнее, с середины), потому что тот верх, который, на самом деле, Хайдеггера чрезвычайно интересует, еще только предстоит добыть в бою — нельзя о нем грезить; нельзя его купить; им надо быть. Для того, чтобы Небо было, недостаточно в него верить или его видеть. Необходимо осуществить опыт Неба, прорваться к нему, взять Небо силой, дать ему явиться в топосе конкретной экзистенции. Соответственно, фактичность Dasein’а никак не вытекает из его тварности и, тем более, любая апелляция к тварности Dasein’а сразу же перечеркивает Dasein, ставит на его место совсем другое явление. 

  Третья критика Хайдеггера — это критика субъекта: Dasein, с точки зрения Хайдеггера, не находится ни внутри, как субъект, ни во вне, как объект. Dasein сам конституирует свое место как приглашение подумать, где он находится, еще раз вернуться к теме «Da», где находится «вот»: между, как мы уже говорили, на границе между субъектом и объектом. В этом отношении можно условно определить местонахождение Dasein’а в области траекта — того, что лежит между субъектом и объектом. Об этом говорится у Дюрана (антропологический траект). Термин «траект» весьма удачно настраивает нас на то, чтобы нащупать местонахождение Dasein’а. Можно вспомнить еще один аристотелевский термин (о нем не часто вспоминают) — «сюмкейменон» (συγκείμενοv) или в латинской кальке — «конъект» (con-ject). Субъект (sub-jectum — от sub- и jacere)– это «брошенный под», объект (ob-jectum — от ob- и jacere)– «брошенный перед», траект (tra(ns)-jectum — от trans- и jacere)– «брошенный между», а еще можно сказать «сюмкейменон» (συγκείμενοv), конъект (con-jectum — от con- и jacere)– «брошенный вместе», где субъект и объект «брошены» (jectum) таким образом, что еще не разделились на две части. Cюмкейменон (συγκείμενοv) — хороший термин, по­скольку он может быть применен к деструкции трихотомических и дихотомических моделей классической антропологии. 

  Критика политического субъекта классических идеологий

  Теперь на практике применим этот предварительный опыт знакомства с Dasein’ом к трем классическим политическим идеологиям Модерна. 

  Мы живем сегодня в мире, где абсолютно торжествует либеральная политическая идеология. Для нее характерно выявление в каче­стве главного политического субъекта индивидуума. Совсем недавно, лет тридцать назад, мы жили в контексте Второй Политической Теории, где базовым определением человека был класс, и, соответ­ственно, нормативно доминировала классовая антропология. Заметим, что мы, русские, никогда не жили в поле идеологической доминации Третьей Политической Теории, где в качестве субъекта нормативно рассматривалось Государство или раса (как обстояло дело в некоторых европейских странах в ХХ в., в период доминации моделей Третьего пути — фашизма и национал-социализма). Двадцатый век был веком борьбы этих трех политических идеологий между собой. Соответственно, ставкой было определение человека — как ­индивидуума, в первом случае, как производной от класса, во втором, и от Государства и расы, в третьем.

  Вначале вторая политическая идеология (коммунизм) и первая (либерализм) победили фашизм, потом первая идеология победила вторую. Сейчас мы находимся в поле безусловной доминации Первой Политической Теории, и поэтому понятия «индивидуум», «права человека», «гражданское общество» и т. д. представляются нам, в основном, чем-то само собой разумеющимся. Каждый по умолчанию убежден в том, что человек и есть индивидуум, и об этом записано в Конституции, с чем мы все (заведомо и без особых рассуждений и аргументов) в общем согласны (да и что еще нам остается делать, если Alltäglichkeit по умолчанию формирует нас таким образом, чтобы эти параметры были заложены в нас не просто на уровне программы, но на уровне операционной системы). Кстати, у Плотина была очень хорошая формула на этот счет. Он говорил, что всерьез игру понимают только игрушки. А игроки, соответственно, играют. Отличие игрока и игрушки — это отличие философа от всех остальных. 

  То, что мы видим человека как индивидуума, считаем права человека незыблемой и само собой разумеющейся основой мироздания, никогда не ставим под сомнение императив «модернизации» или важность «гражданского общества», делает нас не просто игрушками, но либеральными игрушками в руках либеральных игроков. Либеральный игрок отдает себе отчет, что все это конструкции и конвенции, которые он сам осознанно выбирает и устанавливает как «правила игры», а все остальные воспринимают это как нечто естественное и само собой существующее, «объективное», «реальное», «очевидное» и «само собой разумеющееся». Игрок знает, что индивидуум — это концепт; игрушки полагают, что человек (включая их самих) и есть индивидуум, не задумываясь об иных возможных версиях трактовки человека.

  Четвертая Политическая Теория строится на том, что видит не только игрока, устанавливающего правила, но и понимает как устрое­но сознание игрока, его мотивация и его экзистенция. Либерального игрока представители Четвертой Политической Теории знают и понимают, быть может, лучше, чем он сам. Куклы же его мало интересуют, т. к. технологии не входят в сферу его приоритетов: зная правила и лекала, можно настрогать любых марионеток и построить любые механизмы. Но не это важно.

  Четвертая Политическая Теория исходит из того, что противопоставлять либеральному индивидуализму не следует политические субъекты других, поигравших политических идеологий Модерна (коммунизма и фашизма), и не стоит обращаться к этим формам политической антропологии для того, чтобы противостоять либерализму. Нельзя обращаться ни к классу, ни к Государству, ни к нации, ни к расе. Эти субъекты суть отчужденные надстройки над Dasein’ом. Весьма подробно критику искусственно сконструированных субъектов Хайдеггер дает во второй главе своей чрезвычайно важной работы «Логика как вопрос о сущности языка» — «Вопрос о сущности человека» 228.

  А к чему мы должны обращаться? Только к самому Dasein’у, противопоставляя ему все три антропологические модели и всех трех субъектов политических теорий. Если последовательно пройти этот путь, мы совершим полный цикл деструкции либерализма, коммунизма и фашизма в принципе, т. е. покончим со всеми видами политических идеологий Модерна, и сделаем это не путем обращения к Премодерну, к тому, что им предшествовало, а, вслед за Хайдеггером, пройдем путь Untergang — вместе с Богом Сокрытия и Богиней Нисхождения — на один шаг дальше. 

  Далее, ставятся практические вопросы Четвертой Политиче­ской Теории: как подвергнуть критике индивидуума в либеральной теории? Индивидуум представляет собой концепт, в котором человеческое (в видовом смысле) воплощается некой неделимой, атомарной сущностью. Малое заглатывает большое, присваивая части статус целого. Политически это выражается в форме либеральной демократии, которая канонизирует эту антропологическую установку узурпации субъекта индивидуумом.

  Эта концепция с теоретически точки зрения чрезвычайно противоречива. Полное отождествление человека с индивидуумом ­означает, что человеческое как содержательное, обобщающее, эйдетическое, как κοινὸν, просто исчезает. Во главу угла ставится прин­цип (императив) освобождения индивидуума от всех внеиндивидуальных связей. Вначале индивидуум противопоставляется религии, Государству, нации, расе, потом обществу и социальной личности, потом гендерной идентичности и, в конечном итоге, эйдетической видовой общности в целом — в пределе индивидуум полностью расчеловечивается, утрачивает связь с видовой онтологией, прочь от которой он, собственно, и двигался, и взрывает сам себя в трансгуманизме, в виртуализации, в Постмодерне, постепенно переходя в дивидуум — мутанта, киборга, химеру, виртуальный код. Соответственно, либерализм как политическая идеология, вращающаяся вокруг индивидуума, безусловно, логически приводит, на последнем этапе, к освобождению индивидуума от свойства человека, т. е. человек, в конце концов, встав на путь тотальной свободы, освобождается от самого себя. 

  Вначале индивидуум освобождался от Государства, нации, Бога, пола, потом от своей человечности, оставаясь, однако, все еще пост­человеческим индивидуумом. И в результате, когда достигается эта последняя трансгуманистическая свобода, которая работает как приглашение к противостоянию всем сдерживающим системам и структурам, либерализм входит в свою финальную критическую фазу, когда индивидуум, оказавшись без всяких связей, сам по себе, взрывается, поскольку выясняется, что у него больше нет вообще никакого содержания. Продолжая свое либерационное стремление к свободе, он, в конечном итоге, вынужден освободиться от себя как человека, потому что человечество есть не что иное, как коллективная идентичность, а именно против любых форм коллективной идентичности направлен либерализм. Это имманентная логика его развития. Либерализм есть осознанная программа видового суицида, которая рано или поздно достигает финализации, т. к. намеченное в качестве цели рано или поздно осуществляется. Либеральный конец истории есть конец человека.

  Что делает в этой ситуации Dasein? Обратите внимание на то, как происходит деструкция индивидуума, деструкция либерализма в Четвертой Политической Теории через обращение к Dasein’у. Это обращение происходит не путем противопоставления индивидууму других форм человеческой идентичности, не через сдерживание свободы, не посредством приглашения вновь поместить этого индивидуума в какое-нибудь тоталитарное, национальное, религиозное или другое сообщество, что лишь продлило бы жизнь либерализму, потому что, как только мы восстановим ту или иную форму искусственного тоталитаризма (левого или правого, неважно), либерализм снова приобретет стремительно утрачиваемый сегодня смысл — люди опять захотят свободы и, рано или поздно, они ее получат, и все повторится сначала. Идея Четвертой Политической Теории в другом: противопоставлять либерализму надо не коммунизм, не нацио­нализм, не традиционализм, а свободу Dasein’а, потому что Dasein в момент своего аутентичного экзистирования, в момент Ereignis, намного более свободен, чем индивидуум. Он и есть сущность человеческого, при этом переживаемого предельно индивидуально, только намного глубже, чем это дано индивидууму. В этом моменте истинной свободы Ereignis’а индивидуум не преодолевается извне, помещаясь в какой-то дополнительный ограничивающий сверхиндивидуальный контекст, а, наоборот, индивидуум уничтожается, преодолевается и снова утверждается (в новом качестве) через его взрыв в конкретности бытия Dasein’а. 

  Можно сказать так: «Хорошо, коллеги либералы, вы считаете, что есть только индивидуум. Так вот, пусть он будет. Пусть он будет брошен туда, где структуры смерти атакуют вас в полной мере. Если вы индивидуумы, замечательно, повернитесь лицом к самим себе. А повернуться лицом к самому себе — это повернуться лицом к своей высшей свободе, свободе в смерти, свободе смотреть смерти в лицо». Поэтому Dasein не заново вовлекает индивидуума в новые структуры несвободы, как это предлагают представители классиче­ских (антилиберальных) политических теорий, а делает еще один шаг в сторону нисхождения (Untergang). Если нигилизм либерализма предлагает нам путь в ничто, отлично, мы принимаем его. Но проблема в том, что либералы неправильно понимают «ничто». Это не товар, это совершенно другая вещь, это зрелая, фундаментальная, насыщенная смыслом и бытием смерть. 

  Соответственно, такое экзистенциальное отношение к индивидууму представляет собой подлинную деструкцию. Для нас либерализм, его взрыв и его демонтаж являются наиболее важными, потому что именно с этой идеологией мы имеем дело актуально и тотально. Мы находимся в зоне могущества либерализма, и поэтому наше восстание должно быть направлено в его сердце, не распыляясь по периферии. В сердце же либерализма стоит химера индивидуума. Самое сильное и одновременно уязвимое его место.

  В то же время сведение счетов с классом, расой или с нацией представляет собой менее важную, второстепенную задачу. 

  Для Второй Политической Теории (социализма, марксизма) класс представляет собой более важное онтологическое явление, чем индивидуум, поэтому человек приобретает свое содержание в марк­сизме в зависимости от того, является ли он выразителем стихии Труда или стихии Капитала: носители Капитала предстают как представители зла, а представители Труда — добра. Это своего рода «манихейская» дуалистическая антропология. Здесь происходит отход от индивидуума и появление класса как субъекта. Основная идея заключается в том, что в процессе отчуждения (и это уже немного напоминает теорию Dasein’а), в процессе неаутентичного экзистирования складываются ложные социальные схемы, кульминацией которых является капитализм как глобальная общественно-политическая и экономическая система. Она основана на нормативе человека буржуазного (эксплуататорский класс), который воплощает в себе антропологическое зло. Ему противостоит человек пролетар­ский, угнетаемый и лишенный всего, кроме цепей, но являющийся носителем антропологического добра (Труд) и призванный к мировой революции.

  Здесь в марксизме можно при желании увидеть определенный экзистенциальный элемент, фрагменты экзистенциальной этики, и не случайно часть марксистов были экзистенциалистами, соотносившими отчуждение в области экономики и политики и в области экзистирования. В данном случае Четвертая Политическая Теория отрицает материальный и материалистический характер объяснения человека, марксистскую метафизику, но не прекращает попыток рассмотреть марксизм с экзистенциалистской точки зрения, призывая осуществить не эксплозию справедливости, не политическую революцию как внешне социальное действие, а имплозию справедливости, т. е. акт обоснования именно в Dasein’е момента подлинной Революции и опрокидывания отчуждения через справедливость смерти. В конечном итоге, справедлива только смерть, поскольку она подлинна и достоверна. Здесь следует говорить не о Революции для социализма, а о социализме для Революции. Это и будет означать деструкцию марксизма и избавление его от догматического постулата материальности человеческого бытия, потому что с точки зрения экзистенциального анализа это такая же абсурд­ность, как и духовность человеческого бытия. По Хайдеггеру, материя и дух суть метафизические абстракции, которые могут быть объяснены с помощью экзистенциальной антропологии Dasein’а, но при этом никак не могут объяснить саму эту антропологию, будучи ее вторичными и третичными (а кроме того, чаще всего некорректно построенными и обоснованными) производными.

  Если в случае либерализма Dasein заходит изнутри индивидуума и взрывает его через его стремление к свободе, то ликвидация (или деструкция) марксизма происходит через то же самое вхождение внутрь и взрыв его через его стремление к справедливости.

  Dasein, в отличие от индивида, по-настоящему свободен и справедлив так же, как и смерть, в отличие от социализма и коммунизма. Таким образом, это не внешнее отрицание коммунизма, не критика Второй Политической Теории с позиции первой или третьей. Четвертая Политическая Теория принимает тезис справедливости, но толкует его экзистенциально. В таком случае марксистам ставится в вину как раз то, что у них произошло отчуждение их оправданного стремления к справедливости, потому что оно было изначально недостаточно продумано и недостаточно экзистенциально обосновано. Поэтому взрыв и деструкция классового подхода через экзи­стенциальное обращение к Dasein’у можно понимать как имплозию справедливости.

  На вопрос о расе и народе (Volk) в национал-социализме Хайдеггер сам дал ответ в своих лекциях229. Он говорил, что очень хорошо иметь здоровых и сильных людей, гимнастов с накаченными мышцами, которые ведут здоровый образ жизни, едят вкусную пищу. Хорошо поддерживать дисциплину и воспитывать здоровых детей. Но как это приближает нас к смыслу экзистирования и бытия? Вы говорите о расовой гигиене, но улучшили ли вы свою расу в экзи­стенциальном измерении? Неужели вы думаете, что эти марширующие гимнасты ближе к осмысленному и пробужденному экзистированию, к горизонту истинной мысли, чем малорослые, кривые и недоумочные народы, «Untermenschen», над которыми вы пытаетесь издеваться? На самом деле, идея чистоты расы — это идея дополнительного захламления мира серийно произведенными людьми, своего рода одержимость количеством и френетическим (вос)производством. Расизм — это идея расы, воспроизводящей саму себя. Но, с экзистенциалистской точки зрения, не должны быть воспроизведения самих себя — таких непробужденных и неаутентичных, по крайней мере, какими мы являемся. Воспроизводя биологический мусор, подобный нам, мы просто воспроизводим тех, кого Ницше называл «излишними». А все по-настоя­щему осмысленное и аутентичное воспроизводится иным — небиологическим (философским) — способом. Расизм излишен, потому что достаточно нескольких разумных людей (die Einzelne), чтобы Dasein был. Все остальное, с точки зрения Хайдеггера, картину не украшает, а только, напротив, усугубляет. В частности, ни к чему эти белокурые гимнасты «Олимпии» Рифеншталь, потому что это не что иное, как еще одна форма отчуждения, отчуждения в биологии, серийное производство новых товаров, которое к философским конструктам, к фундаменталь-онтологии, к экзистенциально человеческому никакого отношения не имеет.

  Антирасизм Четвертой Политической Теории в своем экзистенциальном аспекте предлагает не просто критиковать этот расистский момент, но предложить (вслед за Хайдеггером): «Да, хорошо, если вы хотите «чистоту расы», давайте выведем расу Dasein’а, расу философов. Давайте осуществим чистоту экзистирования Dasein, и это будет самое чистое, что вы только способны себе представить». Таким образом, гигиена Dasein’а и взрыв чистоты, пурификация экзистирующего процесса, и является одновременно деструкцией расового субъекта национал-социализма. Приблизительно к этому Хайдеггер и вел. 

  Теперь рассмотрим вопрос о Государстве в другой версии Треть­ей Политической Теории. Фашизм — идеология Третьего пути, которая, в своей теории (например, у Джованни Джентиле), утверждает, что высшей ценностью является Государство. Естественно, что оно мыслится здесь как некая организованная онтологическая инстанция, которая воплощает человеческое в системе социально-политического порядка. На самом деле онтологические, антропологические и космологические истоки Государства очевидны (еще у Платона), но те, кто считают, что Государство является ответом на индивидуальное, на проблему человеческого, просто перекладывают одну проблему на точно сущностно такую же инстанцию, которая в той же мере не способна ее решить. Если человек не может аутентично экзистировать, то и большое количество вместе собранных людей, организованных и делающих что-то регулярно, точно так же не сможет аутентично экзистировать в этом порядке. Для того, чтобы отнестись к Государству экзистенциально, недостаточно просто обратиться к Государству как к политически организованному целому. Как ни перекладывай неаутентично экзистирующие агломераты Dasein’а, все равно логика их совокупного функционирования будет такой же неаутентичной, как если бы речь шла о полной анархии. Государство, в данном случае, само по себе как принцип ничего экзи­стенциально очевидного в себе не несет, но, вместо того, чтобы просто подвергнуть (как это делали Ницше, марксисты или либералы) Государство тотальной критике (как аппарата отчуждения), можно подойти к проблеме по-другому, а именно, утвердить принцип экзистенциального Государства, или аутентично экзистирующего Государства, т. е. поместить Dasein не вне Государства, а точно так же взорвать идею государственности, взятую в ее истоках (в диалоге Платона «Государство» и в других его работах, а также у Аристотеля и во всей остальной политической философии), и по­ставить в центр не просто человека (в его старых антропологических интерпретациях), по образу которого это Государство строится, а аутентично экзистирующий Dasein. Таким образом, взрыв Государ­ства через аутентичное экзистирование порождает политическое содержание Четвертой Политической Теории еще в одном измерении. 

  Итак, критика субъектов трех классических Политических Тео­рий дает нам четыре позитивных тезиса:

• свобода Dasein’а (экзистировать аутентично) как политиче­ская цель;
• справедливость смерти как центральный социальный момент, привносящий смерть во всю совокупность социальных и экономических практик;
• чистота выведенной расы экзистенциальных философов;
• экзистирующее аутентично Государство как большой Dasein. 
  

  В заключение еще раз спросим себя: почему Четвертая Теория является Политической? Потому что в отношении всех существующих политических идеологий, всех существующих политических практик и всех следствий этих политических идеологий и практик, с которыми мы имеем дело, Четвертая Политическая Теория вступает в открытую, прямую и жесткую конфронтацию — как Dasein, аутентично экзистирующий, противостоит Dasein’y, экзистирующему неаутентично. Это есть битва за Решение, Entscheidung. Три политические идеологии (сегодня преимущественное значение имеет либерализм, как сумма Модерна и его саморазоблачение) принимают одно Решение, мы — другое, прямо противоположное. Это и есть политика в ее корнях. Отсюда вытекает все остальное.

  Но важно помнить, что зона Решения — это сам Dasein. Он не может быть рассмотрен как нечто жестко отдельное: наш Dasein и их Dasein. Мы пребываем внутри одного и того же Dasein’а. «Они», по сути, одно и то же, что и «мы». «Мы» делим с «ними» общий Dasein. Поэтому нельзя сказать, что мы вне того, что происходит с человечеством, и как сторонние наблюдатели созерцаем падение современной цивилизации в бездну. Падает человек, т. е. мы сами. Если они «там», то «там» и мы, нам не укрыться в «здесь». Точнее, «там» и «здесь» — заблуждения, ложные концепты, мы все «между». Точно так же, неверно, как мы — «это», а они — «то». Мы — это, но это и они; они — то, но и мы то. Решение — вопрос экзистенциальный, он не может быть экстериоризирован. Dasein — это не трансценденция, не уход от мира, это нахождение в центре мира, это ответ на все то, что касается всех нас, поэтому нельзя воспринимать Dasein как абстракцию, как удаление. Dasein находится в центре бытия. В трех политических теориях Dasein экзистирует неаутентично. Но Dasein там есть, они и суть Dasein. Индивидуум — это тоже Dasein, только в своей изнанке, это неаутентичный Dasein. Поэтому, когда мы отбрасываем ложь или преодолеваем отчуждение, это не значит, что мы что-то отрезаем и откидываем.

  Экзистенциальная политика предполагает взрыв существующего, обнаружение того, что в этом есть нечто другое. Это понимание того, что то, с чем мы имеем дело, есть неаутентичное — это понимание того, что мы имеем дело с самими собой, но взятыми в неаутентичном измерении. Речь не о чем-то далеком, речь идет о том, что есть здесь и сейчас. И, соответственно, нельзя быть аутентично экзистирующим Dasein’ом и терпеть Alltäglichkeit. Это вещи взаимоисключающие. Нельзя находиться в политике и аутентично экзистировать в ней, если эта политика построена по принципам неаутентичного экзистирования. В этом смысл экзистенциальной политики, поэтому Dasein и предложение перехода к аутентичному экзистированию есть абсолютно политическая программа. Dasein — это то, что должно быть сконструировано и утверждено в ходе утверждения Четвертой Политической Теории.

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Предварительные замечания. Быть как иметь(ся)

  Быть — быть-в-наличии

  Значение слова «быть» в русском. Два смысла: омонимия.

  Один смысл: иметь(ся), наличествовать. υπάρχειν. 

  Подначалие и на-личие. 

  Вообще ἔχειν, то есть habitus. 

  8-ая категория. 

  Отсюда: иметь — по(н)имать, имя, принадлежать (кому-то), «быть» значит «быть-у-кого-то».

  Слово eigene — Er-Eignis тоже смысл «собственный», то есть «принадлежать себе». «Сам» — обладатель.

  ζῶον λόγον ἔχον. Обладание Логосом как признак человека. Акцент: не Логос, но обладание.

  Benommenheit — Besessenheit. Сущность зверского — ζῶον и θηρίον.

  Имение-владение

  Владение=воля=волость=власть=об-ласть (=горизонт)=habitus

  Не быть= не есть — несть — нет = мало (очень мало)

  Быть = есть = имеется = есть много=есть достаточно = есть сколько-то

  Наконец: у меня мало, у тебя много — отдай (справедливость как равенство)

  «Не быть» не может вообще, может «не быть у», а значит (zero sum game) от того, у которого нет (=мало) переходит к тому, у которого да (много, достаточно).

  (несть ли сие ключ к русскому марксизму?)

  Быть как … «не принадлежать», а что?

  Второй смысл — строго дистинктный — быть сущий, быть, «сый» и даже краткое причастие «сы»

  Встречается в Библии в неясном (для русского языка) контексте.

  Непонятно (не-о-сва-емо, не-«собственно») как «быть» и при этом «быть-не-у-кого», «не иметься»? Азъ (есмь) человечь — «есмь» как принадлежность «аза» к «человечу». 

  «Как» сущее как сущее — первая усия через вторую усию — атом (ἴδιος) через эйдос. Вот только это через «ἔχειν» или «προς» (пятая категория — отношения) — постигается «быть»

  Но тогда «быть» — только «как» и только «связка», Copula.

  Sein ειναι у греков и Хайдеггера

  Совершенно очевидно, что у Хайдеггера и греков есть какой-то иной смысл «быть», совсем «не-русский».

  Он не связан с «собственностью», «обладанием», «быть-у-кого».

  Сущее — ὄν / εἶναι / ουσία / ἔστιν и т. д. значат нечто иное.

  Совершенно очевидно у Плотина в его рассуждениях о вечно­сти: εστιν мыслится и интерпретируется как «то есть есть (всегда)» и подчеркнуто «есть» не как копула, а как-то еще. Как? Для греков было очевидно. И υπάρχειν есть нечто радикально отличное.

  Соответственно, у Хайдеггера в центре греческий смысл.

  Da-Sein здесь есть Sein, который восходит к греческому значению.

  Гипотеза о третьей (индоевропейской по Дюмезилю) функции русских — онтологический ноктюрн.

  Третья функция — грихаспати, домовладелец, «домостроец», «ван» Эдды, землероб. 

  Он имеет дело с имуществом. Бытие как имущество. Ему при-над-лежит, но(!) и он при-над-лежит (кому-то/чему-то).

  Сам «Бог» — этимологически «на-личие», «на-груж-енность» — однокоренное слово «багаж».

  Философия «тяжести» массы/ όγκος — фантазмы (Плотин).

  В таком случае: “быть как иметься”, “быть-у-кого-то” обосновано.

  Онтологическая предикация и режимы — онтологический ­ноктюрн

  А у греков/немцев? онтологический диурн: обоюдоострое бытие

  Битва как среда.

  Быть=биться.

  Быть=жить перед лицом смерти (которая “вот”).

  Делить — Логос как диайресис.

  Свет и тьма: свет напрямую (неопосредовано) сталкивается с тьмой.

  Совершенно иное «быть» — здесь ехать навстречу смерти.

  Движение на врага или ужас бегства.

  Атака и бегство: всякий раз на кого/отчего?

  На/от смерти.

  Но и смерть понимается не как «мало» а как «не-быть» — как обратная сторона быть, изнанка «быть».

  Онтология диурна.

  Что является «собственным» в момент боя?

  Вспышка, эллампсис. 

  Не масса, не иметься, не технэ.

  Это объясняет нам корневую онтологию «вот-бытия» у Хайдеггера.

  Dasein строится по умолчанию на диурнической онтологии — «Sein» здесь боевая вспышка, диайрезис, Логос пилы, меча, ножа, лезвия.

  Бытие остро — обоюдоостро — оно режет.

  Оно вырезает.

  Оно вырезает сущее из зоны не-сущего, выхватывает момент войны из поля смерти.

  Этот момент радикально конечен.

  Бесконечен (цикличен) землепашец — длится в детях, семье, труде, принадлежности, связности ночного — длящегося/непрерывного — бытия.

  Воин конечен — он всегда есть на грани нет, поэтому он не имеется.

  Для него имеет значение оппозиция между быть и иметь, быть — это быть в бою, то есть к смерти.

  Смерть открывается как явление, вторая функция.

  Смертными являются только воины (ваны бессмертны). 

  Усилие русского для философии: твердая соль/Ночь атакует

  Движение к философии — это движение от русского.

  Это движение к войне, к несвойственным нам со-стояниям.

  Dasein в нас дан как соль, растворенная в воде: он есть как раст­воренное с массой (имеющегося) свойство.

  Но: философия (Хайдеггера) оперирует с солью как с твердым телом, как с кристаллом.

  Филологическая семантическая эмиграция/отрыв от корней. 

  Вступление в онтологию есть вступление в зону опасности.

  Это потлач/упразднение имущества, развеивание фантазма массы и вторжение в зону света — световых эйдосов.

  Мыслить имуществом — мыслить сумеречно, в сумерках — полусвет/полутень.

  Мыслить философски — онтологически — мыслить, проснувшись, в свете, которому грозит тьма, в дне — на горизонте которого стоит Ночь. И она приближается. 

  Ночь атакует. Она все ближе и ближе…

  Часть 1. Обнаружить Dasein

  Dasein как Da-Sein и как Da-Seyn

  Экзистенциэли и Экзистенциали.

  Перечень Экзистенциалей по «Sein und Zeit».

  Прорыв к Dasein в «Sein und Zeit».

  Переосмысление Dasein в Seynsgeschichtliche — Denken.

  Da — Dasein’а.

  Menschsein и Dasein.

  Dasein как опыт. Прорваться к Dasein’у

  Конечность Dasein’а.

  Где? Dasein’а.

  Как? Dasein’а.

  Конструирование Dasein’а.

  Dasein как Задание.

  Dasein и недвойственность (адвайтичность/абхеда/Тантра)

  Недвойственность: не субъект/не объект.

  Недвойственность: не человек/не Бог -

  

  Недвойственность: аутентичный и неаутентичный режим (Selbst/das Man).

  Недвойственность: множества и отдельные (единичные).

  Недвойственность: собственное время и вечное возвращение одного и того же (недвойственная темпоральность Dasein).

  Часть 2. Помыслить Смерть

  Функция Смерти. «Бытие-к-Смерти»

  Смерть как содержание. Смерть как собственное (неотчуждаемое).

  Против метафизики Смерти: понятие Открытой Смерти.

  Смерть и ее форма. Морфология Смерти.

  Танец Смерти

  Что значит Macabre?

  Где Смерти? (Экзистенциальный анализ кладбища: поле боя, одр, бойня, свалка).

  Кто Смерти? (Зазель / Ангел Грозный).

  Смерть в метафизике: данность.

  Отчужденность Смерти.

  Два понимания «Ничто».

  Проекция жизни на «ту сторону» (критика Ницше «стремящихся в потусторонние миры»).

  Смерть как объект.

  Смерть как товар.

  Смерть в фундаменталь-онтологии: задание

  Untergang.

  Начало и Untergang.

  Бог Сокрытия и Богиня Нисхождения (неизвестная история).

  4 конца человечества и 4 отношения к смерти.

  • Лево-либеральный нигилизм (смертельный враг культуры);
  • Смерть заходит сзади (пассивная эвфемизация, транспозиция этого, вечное возвращение);
  • Противиться смерти, консервативный витализм, религия/сотериология;
  • Шаг в Смерть, на один шаг дальше (другое Начало/ Ereignis/Последний Бог).

  Смерть как главный политический и философский аргумент

  Неизбежный триумф 4ПТ в силу фактора смерти.

  Ненаучность бессмертия.

  Смерть как основа научного знания и пьедестал Святой Софии.

  Академичность смерти (эвиденциальность, остенсивность, неопровержимость).

  Только смерть делает науку научной.

  Смерть как политический аргумент: смерть в политическом дискурсе.

  Проблема Смертности Бога

  Фундаментальность опыта Смерти для полноты Божественности.

  Ангелы Христа и эксплозия Смерти в гнозисе Валентина.

  Смерть Бога в христианстве, мистериях, у Ницше.

  Часть 3. Подвергнуть деструкции типы метафизической антропологии

  Критика трихотомии и дихотомии традиционной антропологии

  Критика тела.

  Критика души.

  Критика духа.

  Критика ens creatum 

  Dasein нетварен и неделим.

  Dasein фактичен.

  Критика субъекта

  Dasein не внутри (равно как и не снаружи).

  Dasein как граница.

  Dasein как траект.

  Dasein как конъект (sym-keimenon — συγκείμενον).

  Критика индивидуума (антропология либерализма)

  Индивид как метафизический конструкт: воздействие полла (материя/ὕλη) на относительный ἕν.

  πρώτη ουσία и δευτέρα ουσία.

  Индивид=идиот (ἴδιος).

  Свобода: протэ или деутера?

  Индивид как оппозиция личности (прозопон, персона).

  Dasein как имплозия индивидуума.

  Dasein как свобода.

  Критика класса (антропология марксизма)

  Индивидуум и овеществление в классе.

  Machenschaft.

  Производство (базис) и пойэзис.

  Имплозия справедливости.

  Основание (Gründung) Dasein’а как момент Революции и опрокидывание отчуждения.

  Справедливость Смерти.

  Критика расы (антропология национал-социализма)

  Раса и зоон.

  Одержимость расой/одержимость расы.

  «Излишние» (Ф. Ницше).

  Раса и отчуждение Dasein’а.

  Иерархия рас как билогизм+Machenschaft.

  Раса как культура (Логос).

  Dasein и раса.

  О чистоте Dasein’а.

  Вопрос о Государстве/народе/культуре (антропология Третьего пути — фашизм/КР/völkisch)

  Метафизические основы Государства.

  Антропологические основы Государства.

  Фундаменталь-антропология.

  Открытый вопрос о множественности Dasein’ов.

  Глава 2. О Dasein’е-Правителе230

  Экзистенциальная география: 
  пробужденность культур

  В понятии Dasein есть пространственная составляющая. Da-Sein — это бытие (Sein), которое локализовано вот, вот-здесь (Da). Немецкое указательное местоимение Da — это указание места, которое находится между hier и dort, между здесь и там. Это промежуточное место, на которое указывает местоимение места Da, может быть осмыслено в его соотношении с бытием, как это понимает Хайдеггер. И это Da сам Хайдеггер определяет следующим понятием — место Dasein, место Sein. Он его определяет как das Offene, т. е., «открытое»: Da = Offene (в Dasein). Мы можем говорить о существовании такого явления, как открытое место (в онтологическом и антропологическом смыслах). Da становится не обычным словом, а философским словом — как место, как открытость. Но открытость чего и открытость чему? Открытость бытия и открытость бытию, поскольку мы говорим об общей неразрывной экзистенции Dasein’а. 

  Обратим внимание на пространственное измерение в Dasein’е, потому что здесь есть онтологическое понятие Sein, которое заложено внутри Dasein’а, и есть пространственное — Da. Соответственно, если мы обратим внимание на это Da Dasein`a, то можно сделать следующий шаг — сформулировать концепцию экзистенциального места или экзистенциального пространства. Представим карту мира — географическую, где отмечены высоты и низины, моря и континенты; политическую, где показаны границы национальных Государств; геополитическую, фиксирующую цивилизации Суши и Моря и структуру их противостояния. Параллельно этому можно начертить и экзистенциальную карту мира, осуществив экзистенциальный mapping231. Слово mapping образовано от английского «to map» и означает «расчерчивание какого-то пространства на области, зоны, регионы, сектора, фигуры». Экзистенциальный mapping будет представлять собой географическую карту мира как простран­ства мест бытия — экзистирующих мест. Это будет картой Dasein’ов. 

  Цивилизация232, определяемая на основании различных критериев, может быть описана и с экзистенциальной точки зрения. Таким образом, мы получаем понятие экзистенциального анализа цивилизации. Это значит: понимание цивилизации как ­места Dasein’а, как его Da, как экзистенциального пространства, где проявляет себя бытие (Sein), как зона открытости по отношению к бытию. Если мы осуществили такую цепочку соотнесений и соответствий между Da Dasein’а (экзистенциальным пространством) и связали это с цивилизацией, то мы можем теперь применить к цивилизации тот самый критерий, который Хайдеггер применяет в базовой аналитике Dasein’а: Dasein может экзистировать в двух режимах — eigene (аутентично) и uneigene (неаутентично). Dasein в его Selbst есть он сам, и будучи самим собой, он экзистирует аутентично; но эти моменты пробуждения редки и исключительны. Но тот же Dasein ­одновременно и чаще всего экзистирует не как он сам, но противореча самому себе, как «кто-то другой вместо него», как das Man, и тогда он не есть, но тем не менее, и аутентично экзистирующий и неаутентично экзистирующий — это один и тот же Dasein, а не два разных. Один и тот же Dasein может экзистировать аутентично и неаутентично. Соответственно, мы можем сказать, что цивилизация способна существовать и как место, открытое своему бытию, и как место закрытое ему. Это значит, что в самой природе цивилизации заложена возможность существовать аутентично и неаутентично. По­скольку Хайдеггер описывает аутентичное существование Dasein’а через понятие пробуждения, мы можем перенести это на цивилизацию (= культурное пространство) и заключить, что она может находиться в состоянии пробужденности к самой себе, и может быть в состоянии сна. Таким образом, мы вводим в культурологию экзи­стенциальный mapрing и понятия «аутентично экзистирующей культуры» и «неаутентично экзистирующей культуры». Цивилизация (культура) как место может быть открыто своему бытию, обращаясь к нему лицом и открывая его, а может закрыться для него же, повернувшись к нему спиной; в этом случае цивилизация проявляет не саму себя, не свой Dasein, а его симулякр, неаутентичную копию.

  Можно ввести понятие la cultura del risveglio (по аналогии с книгой Юлиуса Эволы «La dottrina del risveglio»233), что означает «культура пробуждения» или «пробужденная культура». Каждая культура в рамках этой экзистенциальной карты мира или экзистенциального mapрing`a может рассматриваться в двух режимах. Мы берем, например, греческую культуру, исламскую культуру, европейскую культуру, индийскую культуру, китайскую культуру, японскую культуру, русскую культуру и т. д. , и пока еще не знаем, экзистирует ли она аутентично или неаутентично. Но мы уже можем очертить ее приблизительные экзистенциальные границы: вот это — место русской культуры, вот это — место европейской, индийской культуры и т. д. Это первое действие mapрing’a, оно набрасывает границы цивилизаций, которые, в отличие от государственных границ, намного более сложны по своей структуре (например, они бывают не линиями, но полосами, обладают свой­ством пористости и т. д.). Но если культуру (цивилизацию) понимать экзистенциально, то после фиксации ее пространственного Da мы можем поставить вопрос о том, в каком режиме экзистирует эта культура — аутентично или неаутентично. Таким образом, понятие «пробужденности культуры» (или «культуры пробуждения») становится критерием экзи­стенциальной культурологии, а впоследствии и экзистенциальной политологии.

  Концепция κλῆρος

  Прокл в первой его части своего «Комментария к «Тимею»234 рассуждает о сакральной структуре пространства и задумывается над следующим моментом: почему в некоторых мифах и преданиях рассказывается, что какой-то город дан в удел (κλῆρος), например, Афине, а затем той же Афине был дан другой удел (например, Саис, где, согласно Платону, ее почитали как Изиду), а прежний удел перешел какому-то другому богу. Прокл ставит вопрос: как через понятие κλῆρος (удел, жребий) бог соотносится с местом, пространством. Это дает Проклу основание для развития эйдетиче­ской модели осмысления структуры божественности простран­ства. Все точки пространства, все его места распределены между различными духовными сущностями, даны им в удел. Простран­ство мира в целом есть непрерывное покрывало из уделов богов и иных высших сущностей. При этом одни места отданы низшим божествам и духам, другие — высшим, самые избранные — главным, олимпийским. Все места распределены по лестнице эйдетической иерархии, уходящей в миры богов и идей. 

  По Проклу, эта иерархия приблизительно такова: один бог «равен» ста ангелам, один ангел — ста даймонам (δαίμων), один даймон (δαίμων)– ста людям. Получается, что существует вертикальная божественная пирамида, которая сходится к световым идеям, пребывающих в Мировом Уме, νοὺς, над которыми правит апофатиче­ское ἕν, Единое. Именно к Единому и восходят генадически «струи» абсолютного и исходят из него, доходя вплоть до низшего онтологического и космологического уровней, которые и есть простран­ство, места. Низшее место в космосе дается кому-то из даймонов (δαίμων, в нейтральном значении — «бог низшей категории») — даймону леса, даймону долины, даймону гор, даймону села, даймону племени или небольшого отряда и т. д. В подчинении у даймонов могут быть духи (если речь идет о природных «диких» местах), а могут быть люди (коллективно составляющие место эпифании даймона). Даймон (δαίμων) курирует обычные места и территории, богам же в удел (κλῆρος) даются некоторые особые избранные точки, где и строятся храмы, столицы, великие духовные центры. 

  Прокл начинает рассуждать о том, как и почему вечному богу дается в удел (κλῆρος) временное место, и как можно соотнести вечность бога с временностью и переменчивостью подлунного мира. Он подходит к тому, что на самом деле есть два места, два топоса. Одно место является отданным тому или иному богу, той или иной духовной сущности, тому или иному ангелу или даймону — навсегда. И это же самое место может иметь и свое временное бытие. Таким образом, любой топос (местность, страна, континент) может быть рассмотрен с двух точек зрения: как постоянный удел (κλῆρος) духовной сущности и как нечто изменяющееся, переходящее от одного господина, «хозяина» к другому. Постепенно Прокл подходит к фундаментальной интуиции о том, что место экзистирует само. Нет такого места, которое не было бы опекаемо даймоном, ангелом или даже богом. Соответственно, все места имеют «эйдетиче­ских хозяев», но экзистируют эти места в отношении своих «эйдетических хозяев» двумя способами. Они могут быть открыты к своим господам, т. е. выражать, проявлять, обнаруживать бога (ангела, даймона), служить пространством его эпифании, а могут не выражать, не обнаруживать и не проявлять. Отсюда вытекает представление о ложном экзистировании места. ψεῦδος — «ложное» означает также «сокрытость», «закрытость» (Bergung). Ложь противоположна истине, ἀλήθεια, которую Хайдеггер толкует как «несокрытость», «открытость». Применительно к месту это дает понятие лже-места и истинного места. При этом оба места — ложное и истинное — это одно и то же место. Важно понять, что значит истинность (открытость) и ложность (сокрытость) места. Открытость есть выражение местом своей эйдетической сущно­сти. Сокрытость — отказ от выражения этой сущности, ее вуалирование, ее припрятывание, такое действие или состояние, когда сущность превращается в закопанный клад. Сущность же места есть его экзистирование как печати или последней границы того, что Прокл называл «исхождением» (πρόοδος). Из мира начал (Мирового Ума) исходит эйдетический луч и опускается все ниже и ниже, пока не дойдет до низшей возможной точки — на самой границе с материей. Эта точка и есть место, как низший срез исходящего с Небес луча. Сущность места — это его принадлежность вертикали. Эта принадлежность вертикали конституирует «эйдетического хозяина», чьим уделом служит место. Когда место открывает своего «эйдетического хозяина», обнаруживает его, оно становится ­истинным местом и начинает экзистировать аутентично. Если место открыто, пробуждено, то в нем бог, ангел иди даймон являют себя с наглядностью. Это место эпифании. Если оно закрыто, то «эйдетический хозяин» скрывается, поворачивается спиной, прячется. Это место апофании. Всякое место есть одновременно место эпифании и апофании, явления и сокрытия. Одно и то же место способно быть истинным и ложным. Одно и то же место может быть выражением самого себя и может быть выражением своей противоположности. И это весьма близко к Хайдеггеру и его пониманию Da Dasein’а, которое может экзистировать аутентично и неаутентично. Любая точка пространства, по Проклу, есть κλῆρος, т. е. предел исхождения (πρόοδος), и одновременно форма проявления духовной сущности более или менее высокого порядка. 

  У неоплатоников тема исхождения, πρόοδος, тесно связывалась с темой возврата, ὲπιστροφή. Место есть предел исхождения (нисхождения) и, следовательно, точка, с которой начинается возврат (восхождение). Исхождение, становясь явным, т. е. обнаруживая присутствие «эйдетического хозяина», подталкивает к возвращению. В этом есть судьба места, его дестинация, его смысл и миссия. Вертикальная эйдетическая ось, упирающаяся в место, есть тот момент, который это место конституирует. Пробужденность места (κλῆρος) означает его ориентацию на возврат; такое истинное место, экзистирующее аутентично, не просто напоминает о возврате, но приглашает к нему. Неистинное место, напротив, во­площает в себе промедление, откладывание возврата (ὲπιστροφή) и в пределе — препятствие для него. Неаутентично экзистирующее место улавливает, приковывает, замораживает, заставляет окаменеть и каменеет само. Оно ничего не являет, ни о чем не сообщает, не живет и не дает жить. Оно клейко, т. к. заставляет забыть о возвращении; его «эйдетический хозяин» продолжает излучать могущество исхождения, πρόοδος, даже тогда, когда оно логически достигло предела. Это порождает инерцию нисхождения ниже установленной черты, мерой которой и является само наличие места, само место. Но так как ниже пути нет, мощь исхождения вдавливает место само в себя, наделяет его тяжестью, гравитацией, происходящей из творческого выброса Мировым Умом эйдетических лучей из себя самого. Эти лучи охлаждаются и меркнут, достигая линии предела. Не в силах проникнуть ниже этого предела (места), они все же пытаются это сделать, превращая место из точки начала возврата в точку промедления, noch nicht. В этом состоит внутренняя диалектика пространства. 

  Эта неоплатоническая теория эйдетической географии, в свою очередь, обосновывает экзистенциальный mapрing глубокой философской системой. 

  Дух-хозяин и тюрко-монгольский (евразийский) феодализм

  Тема «эйдетического хозяина» в пространстве Евразии, преимущественно среди тюрко-монгольского населения, а также у некоторых финно-угорских племен (черемисы) и у великороссов, ­исследуется в важной статье Е. Лот-Фалька «Понятие собственно­сти и духи-хозяева в Сибири»235. В ней даются важные указания для понимания связи собственности (Eigenschaft), откуда хайдеггеров­ская аутентичность применительно к экзистированию, и места. Лот-Фальк показывает, что в пространстве Северо-Восточной Евразии существовала устойчивая идея о том, что любое простран­ство (леса, степи, гор, реки, ручья и т. д.) имеет своего «хозяина», т. е. природный мир представляет собой феодальную Империю, где каждый феод и все вещи, к нему относящиеся (растения, животные, люди и т. д.), находятся в ведении той или иной духовной сущности. Эта дистрибуция территорий между духами осмысляется как система вассальной зависимости — низшие духи зависят от высших. Более того, представление о Господине Неба, Тэнгри, и Господине Преисподней Эрлик-хане, делает всю иерархию дуальной, подобно двум треугольникам — один вершиной вверх, другой вниз. Получается суперпозиция двух Империй духов-хозяев. Тюрко-монгольское предание сообщает о падении Эрлик-хана с Неба, когда духи, последовавшие за ним, падают на землю в то или иное место (лес, дом, реку и т. д.), превращаясь в духов-хозяев земли и подземного мира. Небесные духи также делят области Неба и воздуха. Любая зона пространства, таким образом, кому-то принадлежит, и этот «кто-то» имеет ее в своей собственности. Аутентичным (собственным — eigen) место становится тогда, когда явлен его собственник, дух-хозяин.

  Лот-Фальк обращает внимание на то, что название духа-хозяина в тюркских и монгольских языках, а также у черемисов, эвенков и русских, остается принципиально неизменным и так или иначе созвучно с вариациями: монгольское äjä, бурятское ižin, ižen, iyin, äzän, äcän, äzi, калмыкское edzen, ezen, ezn, манджурское ejen, ezen, ecen, тунгусское eden, ejen, ädian, ežan, древне-тюркское idi, якутское ičči, черемисское iya, oza и т. д. Русское слово «хозяин», по Фасмеру, заимствовано из чувашского χоźа, χuźа (хозяин), татар­ского χоǯа (учитель, хозяин, старец), что снова отсылает нас к тому же корню. Поэтому слово «хозяин» в значении «дух-хозяин», что мы и вкладываем в понятие «эйдетический хозяин», является фундаментальном концептом евразийской ойкумены и внятен самым разным народам, ее населяющим.

  Связь с тюркско-монгольским культурным кругом заставляет предполагать кочевую основу этого представления о владении территориями. Это подтверждается также этимологией латинского слова feudum, «феод», земли, даваемые сюзереном своему вассалу. Оно образовано от германского *fehu (стадо, овца) и далее от праиндоевропейского *peku- (скот, овца), что явно указывает на скотоводческие истоки самого термина. Как пастух управляет стадом, состоящим из живых существ, так и дух-хозяин управляет живым и подвижным пространством, данным ему в удел его духом-сюзереном. 

  Здесь можно сделать одно важное этносоциологическое236 замечание. Понятие «дух-хозяин» встречается в Евразии как у кочевников, так и у архаических обществ охотников и собирателей (например, эвенки), а равно и у земледельцев. Если мы возьмем только охотников, собирателей и земледельцев, то увидим, что социальная стратификация в этих обществах незначительна и феодальной системы в полноценном смысле нет. Вместе с тем понимание пространства как территории, имеющей своего хозяина, напротив, составляет постоянный мотив таких обществ. Следовательно, в этом случае мы имеем дело с феодализмом духов, с Империей духов-хозяев, управляющих разными топосами — природными и культурными (для охотников-собирателей различия между природой и культурой вообще нет). В мире эти архаические общества видят ту социополитическую систему, которая в их обществе отсутствует, а институт соб­ственности в таком случае приобретает его исконное и изначальное значение: нахождение под властью духа, экзистирование в качестве топоса эпифании. Люди оказываются внутри духовной Империи, взаимодействуя с ее иерархиями — поднося дары, соблюдая правила и законы (леса, реки, гор, степей и т. д.), платя налоги в форме жертвоприношений и т. д.

  При возникновении Государства или прото-Государства происходит подчинение кочевниками оседлых обществ или покорение обществ охотников-собирателей. В этом случае духовный феодализм превращается в обычный феодализм, и аристократический слой воинов-кочевников становится зримым выражением духов-хозяев. Отныне жертвы (дань, налоги) приносятся конкретным людям — элите; элита же распределяет земли и владения. Но в сознании архаических слоев вставшая на место духов-хозяев кочевая элита продолжает быть сакральной, на чем и строится кастовая система, приписывающая высшим кастам духовные и подчас божественные свойства. 

  Если теперь обратиться к экономической теории «философии хозяйства» о. Сергия Булгакова, призывавшего рассмотреть само хозяйство и процесс хозяйствования как софиологическую, духовную практику, можно провести неожиданную параллель между этим призывом одухотворения и сакрализации бытовой деятельности и функции духов-хозяев в евразийском (духовном) феодализме. В этом случае Булгаков предлагает осознанно взять на себя роль «эйдетических хозяев» места, т. е. вступить с пространством и всем его содержимым в особые духовные отношения. София же здесь может пониматься как высший царствующий дух, глава небесной иерархии — восходящей пирамиды хозяев места, как Императрица евразийской феодальной Империи.

  География пробуждения у Сухраварди (Ишрак)

  Сухраварди говорит о существовании метафизического Востока и метафизического Запада. Что такое метафизический Восток (Ишрак) и метафизический Запад? Это экзистенциальные места, причем места, которые, с точки зрения физической географии, могут находиться в одной и той же точке. В каждой точке мира, в каждой точке пространства есть Восток и Запад. 

  Философия Ишрак, основанная Сухраварди, — это философия Востока. Она и есть радикальная ориентация на метафизический Восток. Согласно Сухраварди, существует Восток и Запад вещей или иначе Восток и Запад топосов, мест. Запад, с точки зрения Сухраварди, определяется метафорой западного изгнания, т. е. отчуждения, перехода вещи или существа от подлинного бытия к неподлинному. Это изгнание в ложное, в ψεῦδος. Запад есть метафора изгнания; всякое изгнание ориентировано на Запад. Понятие изгнание семантически первичнее, чем географическое содержание понятия Запад. Запад есть Запад, потому что он есть место изгнания.

  А Восток и путь на Восток — это путь назад, путь возвращения к истокам, путь к сущности, истине, ἀλήθεια. Соответственно, как в Псалтыре (Пс. 102) сказано: «Елико отстоят востоцы от запад, удалил есть от нас беззакония наша», Восток и Запад — это максимально возможная форма отстояния друг от друга двух (онтологиче­ских) полюсов. Для Сухраварди Восток и Запад суть альтернативы, два крайних полюса. Но при этом, будучи полярными и предельно далеко отстоящими друг от друга полюсами, Восток и Запад Сухраварди — это не две точки, но одна и та же точка. Восток вещей и Запад вещей находятся в одном и том же месте, топосе. Если это место экзистирует аутентично, то это точка Востока. Если это место экзистирует неаутентично, оно является лже-местом; все непробужденное есть точка Запада. Существуют лже-страны и истинные страны, лже-культуры и истинные культуры, при этом это не две различные страны, культуры и т. д., а одна и та же стран, культура, экзистирующие в двух режимах. Согласно метафизической географии Ишрака, Запад — это не то, что находится к западу от нас, а Восток — не то, что находится к востоку. И Запад и Восток находятся здесь и сейчас. Экзистирует ли Dasein аутентично или нет, зависит от того, находимся ли мы на Востоке вещей или на Западе. Само место и находящееся в этом месте бытие определяют свою онтологиче­скую локализацию путем пробуждения или непробуждения. Всякий, кто пребывает на Западе, находится в невежестве и в заблуждении. Всякий, кто пребывает на Востоке, находится в пробуждении и процессе возвращения к своим собственным световым истокам. Поэтому Запад есть фундаментальная метафора лжи. Это не географическое понятие, это понятие онтологическое, гносеологическое, метафизическое. 

  То есть, что такое Запад? Это абсолютное зло, это материя, это ложь, это отчуждение. Запад как концепт (для Сухраварди). 

  Что такое Восток? Это свет, восход. Запад — это спуск, запàд, упадок, нисхождение, πρόοδος. Восток — это έπιστροφή, восход, возвращение, подъем. 

  Таким образом, любой топос мира, любая вещь находится в центре, между Востоком и Западом. И в этом состоит смысл ее исторического бытия, ее свобода и ее открытость к выбору. Прокл, описывая борьбу афинян с атлантами237, подчеркивал, что атланты по отношению к Греции располагалась на Западе, а это значит, что они пребывали в ложном месте, потому что Запад — это место лжи. То, что находится за пределами Геркулесовых столбов (Columnae Herculis), за Гибралтарским проливом, согласно сакральной географии греков — место самого худшего. Атланты трактуются Проклом негативно в силу того места, которое они занимают, т. к. именно место имеет значение и диктует основное содержание того и тех, кто это место занимает.

  К востоку от Греции лежал Иран, с которым греки часто сражались. Метафизическая находка Прокла состоит в том, что он говорит: на самом деле, важен именно центр; и именно Греция находится в центре — между Западом и Востоком. Можно сказать, что Прокл был первым «евразийцем», он утверждал, что Греция находится в центре, это не Восток и не Запад или иначе, это и Восток, и Запад — место, которое может экзистировать по-западному, и тогда оно переходит в западное изгнание, подвергается атлантическому нашествию, но может экзистировать аутентично, тогда это срединное место само становится Востоком. Оно не движется на Восток, не захватывается Востоком, а само становится собственным Востоком, собственным Orient’ом. 

  Говоря о символизме Афин, Прокл приводит миф о происхождении афинян, который был для греков общим местом. Миф утверждал, что подземный бог Гефест возжелал богиню Афину. Будучи девственной, богиня Афина не обращала внимания не только на Гефеста, но и вообще ни на мужчин, ни на женщин. Она обращала внимание только на войну за справедливость и на мудрость, поскольку была богиней мудрости и войны одновременно. Гефесту ничего не оставалось, как наблюдать издалека, вожделея Афину, и когда его вожделение достигло пика, он не смог сдержаться и излил семя на Землю, оплодотворив ее. Поскольку в этот экстатический момент он созерцал Афину и всей душей тянулся именно к ней, соответственно, в его формообразующем семенном начале сохранился ее образ. Гефест был творцом форм. Его семя попало в землю, и земля породила афинян, изначальных жителей Аттики, которые, таким образом, представляли собой триадическую антропологиче­скую структуру: 

• в афинянинах отражается образ недоступной и неприкосновенной девственной богини Афины — это их высший горизонт, потому что их предки были зачаты в момент любви к прекрасной небесной воинственной мудрости, — по Проклу, афиняне до сего времени несут на себе отпечаток богини-Воительницы: они умны, прилежат философии, воинственны, божественны; 
• одновременно у них есть конкретная душевная форма, приданная им демиургом Гефестом, который был мастером создания разных инструментов; поэтому афиняне техничны, искусны в ремеслах и вообще телесны, т. к. телесную форму придал им именно Гефест;
• и афиняне патриоты, горячо любящие свою землю, Аттику, потому что она их родила, земля — их мать. 
  

  Любящие землю, ловкие ремесленники, запечатленные знаком божественной мудрой воинственной богини — вот кто такие афиняне. По Проклу, это самая чистая, совершенная и интегральная, синтетическая антропология, которую можно себе представить: и патриоты, связанные с землей, и четко оформленные аппараты, идеально приспособленные для занятия ремеслами и ведения политической деятельности, и одновременно прирожденные философы, опечатанные чистотой, мудростью и бесстрашием богини Афины, именуемой «Теонойей», Мыслью Бога, Божественной Мыслью.

  А кто такие предки атлантов? Это титаны, сброшенные в Тартар. Они материальны, находчивы, хитры, обладают колоссальным могуществом, но им не хватает самого главного — божественного отпечатка Афины. Они отличаются тем, что представляют собой худшую серию эйдетического исхождения (πρόοδος). Лучшая серия распространяется на Афины как местобогини. Обратим внимание на Dasein, Da — это город Афины, а Sein — это ее, Афины, бытие. В Афинах находится ее присутствие: это ее Парфенон, это ее храм, это ее Da, место ее теофании (эпифании). Афина экзистирует через Аттику, через город, посвященный ей. И, соответственно, афиняне являются ею самой, принадлежа ей, являясь ее собственностью: их существование — ее сущ­ествование. Если они обращаются к себе, то они истинные афиняне, т. е. настоящая собственность Афины. Как лже-афиняне они не принадлежат ни себе, ни Афине; тогда они воплощают в себе жест божественного сокрытия. Если из афинянина вычесть эпифаническую идентичность, выраженную в том, что он есть собственность Афины, остается частное лицо, пустая особь, часть без целого, автономный индивидуум, т. е. по-гречески «идиот» (ιδιώτες).

  А над Атлантидой правят цари-титаны, они тоже онтологически основательнее, чем люди: они серьезны, фундаментальны, но они производят другие формы, другие души, их стиль иной, их господ­ство — иное. И поэтому в Гибралтарском проливе, отделяющем Средиземное море от Атлантического океана, находятся два Геркулесовых столба, на которых некогда было написано «Nec plus ultra» (лат. «Не дальше пределов», «Дальше некуда»). И эта эгида на Геркулесовых столбах как раз утверждала: здесь кончается лучшее, афинское, олимпийское, божественное, и начинается худшее, атлантическое, титаническое, хтоническое. Туда нельзя было ступать уважающему себя греку, за пределами этих столбов располагалась область ада. 

  Этот символ сегодня мы все знаем — это символ американского доллара: два столба, вокруг которых эгида. Но в американском гербе было стерто слово «nec». Там написано «plus ultra», т. е. «дальше, за столбы», «дальше можно и нужно». Соответственно, это символ ­атлантизма, титанизма, материальной цивилизации, помещенный на экзистенциальный Запад. Это царство титанов. Призыв к преодолению пределов, меры, порядка, нормы — это метафизическая программа титанизма, осознанное выражение «чрезмерности», ὕβρις, основной принципиальной черты титанов.

  А Средиземноморье, Евразия, центр, Греция и все ее исторические излучения — это место богов, место Афины. Так, у Прокла идея мифологического центра эйдетической цепи приобретает пространственно-географический характер и тоже может быть включена в тот экзистенциальный mapрing, в ту цивилизационную экзи­стенциальную карту, о которой мы говорим.

  Дуэнде (duende) Гарсиа Лорки

  Теперь можно обратиться к тому, как эту фундаментальную онтологию пространства осознает и отражает современная культура. Я хотел бы обратить ваше внимание на лекцию великого испанского поэта Федерико Гарсиа Лорки, прочитанную им в Буэнос-Айресе в 1930-е гг.238 Она называлась «Теория и игра дуэнде» (Teoría y juego del duende).239 Лорка вводит термин «duende», который имеет в испанском языке два значения: господин и дух, господствующий над каким-то местом (то есть, собственно, наш «эйдетический хозяин»). Duende — это дух места. 

  Как сам Лорка определяет, что это такое? Он говорит, что когда мы смотрим танец фламенко, то в определенный момент наступает короткая пауза — прежде, чем женщина начинает танцевать, она на мгновение замирает. Смысл танца не столько в том, как она его танцует, а в том мгновении, которое отделяет обычное состояние и состояние танца. В этот момент танцовщица вытягивается, как гончая собака, вдоль неведомой экзистенциальной оси. Она преображается, изменяется, с ней происходит что-то невыразимое, что заставляет грубых, жестких владельцев коров, виноградников, мясников, тореадоров и грабителей в антураже заброшенного провинциального испанского городка превратиться в жрецов Диониса. Теперь эти разделыватели туш, прижимистые и материально озабоченные кресть­яне, искатели приключений и убийцы быков на потребу публики превращаются в совершенно иную группу — мистов, иератических вакхантов, тирсоноцев, жрецов умирающего и воскресающего бога. И вместе с этим все преображается и замирает — грубые, пьяные, неопрятные, бедные и ничтожные созерцатели зрелища фламенко преображаются во мгновенье ока. Начинается нечто, не поддающееся рациональному объяснению.

  Лорка, который много путешествовал по испанским провинциям, рассказывает в своей лекции, что часто спрашивал у исполнительниц и исполнителей фламенко, в чем состоит тайна этого мгновения. Те, кто были откровенны, отвечали: «Дело в том, что это duende. Мы не можем танцевать, пока не придет duende». На duende ссылались также исполнительницы народных испанских (и цыганских) песен. Лорка описывает такую историю. В одном провинциальном испан­ском кабачке, вечером, среди грубых простолюдинов, какая-то женщина пела традиционную испанскую песню. Пела плохо, надтреснутым голосом. Никто из собравшихся не был в восторге от пения. Один хмурый пьяный почтмейстер проворчал: «Да… это вам, конечно, не Париж, не Кафе-Шантан». Может быть, он когда-то побывал в Париже, спустив за пару дней все то, что заработал нудным трудом за долгие годы или он просто слышал от кого-то, что есть такое Кафе-Шантан. И тогда уязвленная пьяная певица сказала: «Тогда придется позвать duende». Она встрепенулась, застыла на мгновение, и из нее стали раздаваться неслышимые звуки, от которых в кабачке воцарилась абсолютная тишина. Стало понятно, что сейчас происходит нечто, что не имеет никаких аналогов, чего не услышишь ни в каком Кафе-Шантане… Потому что пришел duende. И женщина начала петь. В ее надтреснутом голосе расцвела бесконечная, пробирающая каждого изнутри, великолепная, сияющая всеми цветами сердца чисто испанская смерть.

  Когда песня закончилась, все снова стали дышать. «Да… вот это исполнение. Напрасно мы… про Кафе-Шантан…». Сам Лорка объясняет это феноменом одержимости. Duende пришел и «одержал», «захватил», «взял в собственность» как певицу, так и всех, кто ее слушал. Он присвоил себе все место, весь кабачок, всю провинцию, всю Испанию, превратив мир на мгновение в поле своей интенсивной эпифании. И неважно, что быть может это был всего лишь малый дух, не слишком высокий в световой иерархии невидимой Империи. Но через него проявлялся его сюзерен, т. к. сам он был собственностью своего господина, а тот, в свою очередь, давал место еще более выше­стоящей в телеархической лестнице ангелической сущности так, что, в конце концов, люди услышали — сквозь все завесы — как поет Бог240. 

  Лорка, осторожно и одновременно дерзко рассуждая о duende, сравнивает его с даймоном Сократа. Этот даймон выступал не часто, но очень по существу, открываясь Сократу изнутри. Точно так же duende  — дух места, который открывает себя не всегда, но только когда это место экзистирует аутентично. 

  Лорка противопоставляет duende двум вещам: Музе и Ангелу. Он говорит, что когда приходит Ангел, он приносит свет. Человек просветляется. Когда приходит Муза, она приносит формы, и тогда человек творит. Но оба — и Ангел, и Муза — приходят извне. А duende живет в обители крови. Duende не приходит извне, он есть одержимость самим собой. Одержимость, которая приходит изнутри места (вот — Da). Это не посланник из другого лучшего места, это посланник отсюда. Поэтому duende появляется только тогда, когда чувствует запах смерти. Duende — это тот, кого привлекает кровь и кто вступает с человеком в страшную смертельную битву, потому что танец, поэзия, пение, философия, которые по-настоящему захватывают, это всегда борьба со смертью и проявление duende как вкус смерти. 

  Далее Лорка описывает duende в терминах, очень близких к экзистенциализму Хайдегера. Он начинает думать о сути Испании, о том, что такое Da Испании, что такое место Испании, пытаясь понять и определить идентичность испанского Dasein’а. И тогда Лорка (осуществляя тот самый экзистенциальный mapping, о котором говорилось ранее) приходит к выводу, что Испания — это страна duende, страна, открытая к смерти. Это принципиально. Он даже использует термин «открытая», как открытость (Offenheit) Хайдеггера. А «бытие-к-смерти» есть главная форма экзистирования Dasein’а. Страна, открытая к смерти, это аутентично экзистирующий топос. Так Лорка открывает экзистенциальную Испанию — Испанию как таковую, как она есть. 

  Процитируем несколько фрагментов этой лекции Лорки с комментариями. 

  «Испания — это страна во все эпохи внутренне открытая, движимая силой дуэнде». 

  Бог и даже малый бог, дух-хозяин, вечен, и если ему что-то дается в удел, у него больше ничего нельзя отнять (как отмечал Прокл). 

  «Испания — это страна во все эпохи движимая силами duende. Испания — страна тысячелетней музыки и тысячелетнего танца».

  Что значит тысячелетняя музыка? Музыка, которая длится тысячу лет. Циклы богов долгие. 

  «Танец, который начинается и не кончается. Может он никогда и не начинался, и через секунду ты забываешь о времени, глядя на фламенко. Здесь duende открывает себя в желтых лимонах утренней зари. Испания — эта страна смерти. Страна, открытая к смерти».

  И дальше Лорка сомнамбулически развивает свои мысли, обращаясь к метафизике театра: 

  «Во всех остальных странах смерть означает конец. Она приходит и занавес падает. Не так в Испании. В Испании смерть приходит и занавес поднимается. Многие испанцы живут, не покидая четырех стен, и выходят на солнце, только когда умрут. Мертвецы Испании живут по-настоящему, в отличие от мертвецов других стран: профиль мертвого испанца режет острее бритвы. (…) Испания — это единственная страна, где смерть возведена в статус национального зрелища».

  Имеется в виду коррида, последний отголосок древних средиземноморских культов Диониса и тавроболий солнечного Митры. 

  В конце лекции Лорка спрашивает, где же пребывает duende? То есть Лорка напрямую задает вопрос об экзистенциальной карте. Где duende? Это вопрос, который не имеет однозначного ответа. Это вопрос, который важнее, чем ответ. И ответ на него: Da, здесь, вот duende, вот там, где мгновение назад он был скрыт, где мгновение назад его не было, но сейчас он так же внезапно открылся, обнаружился, явил себя... и снова исчез. Где? Там, где место экзистирует аутентично. А если место экзистирует неаутентично, значит его там нет, но нет лишь для тех, кто заснул, кто, находясь в этом месте, сбежал из него, был из него изгнан, кто, будучи здесь, не здесь, кто не знает Da, чье Da закрыто и не пропускает лучей изнутри. Ведь в конце концов место экзистирует аутентично вечно — у бога ничего нельзя отнять, что раз и навсегда ему дано в удел.

  Заканчивает Лорка таким ответом на свой вопрос: 

  «Через пустую арку входит умственный ветер, и настойчиво сви­стит над головами мертвых, в поисках новых пейзажей и неизвестных ударений: это ветер со вкусом детской слюны, растоптанных трав и покрывала медузы, объявляющей о непрерывном крещении недавно созданных вещей».

  Чтобы передать это ощущение смертной Испании можно привести одно стихотворение Лорки, где мы встречаем в строчках, образах, звуках и между ними — присутствие duende.

  Todas las tardes en Granada, Todas las tardes se muere un niño. Todas las tardes el agua se sienta a conversar con sus amigos.   Los muertos llevan alas de musgo. El viento nublado y el viento limpio son dos faisanes que vuelan por las torres y el día es un muchacho herido.   No quedaba en el aire ni una brizna de alondra cuando yo te encontré por las grutas del vino. No quedaba en la tierra ni una miga de nube cuando te ahogabas por el río.   Un gigante de agua cayó sobre los montes y el valle fue rodando con perros y con lirios. Tu cuerpo, con la sombra violeta de mis manos, era, muerto en la orilla, un arcángel de frío.

  Каждый вечер в Гренаде Каждый вечер умирает ребенок Каждый вечер спускаются воды Поговорить со своими друзьями. (Вы знаете, что) у мертвых крылья пахнут мускусом ветер (плотный от клочьев) тумана и (совершенно) прозрачный ветер они (никто иные) как два фазана, перелетающие с башни на башню, а (ясный) день есть (ничто иное) как (смертельно) раненый юноша. Не осталось в воздухе ни единого (обоюдоострого) стебля жаворонка Когда я встретил тебя в пещере, (где было) вино Не осталось на земле ни единого атома тумана, Когда ты захлебнулся в реке Акватический гигант рухнул на (зубцы) холмов И по низинам долин (врассыпную) бросились (дикие) псы и лилии Твой труп, в фиолетовых тенях моих ладоней, Здесь на берегу (кристально) мертвый труп, Подобен Ледяному Архангелу

  Todas las tardes en Granada, Todas las tardes se muere un niño. Todas las tardes el agua se sienta a conversar con sus amigos.   Los muertos llevan alas de musgo. El viento nublado y el viento limpio son dos faisanes que vuelan por las torres y el día es un muchacho herido.

  Каждый вечер в Гренаде, Каждый вечер умирает ребенок, Каждый вечер спускаются воды Поговорить со своими друзьями. (Вы знаете, что) у мертвых крылья пахнут мускусом, Ветер (плотный от клочьев) тумана и (совершенно) прозрачный ветер. Они (никто иные) как два фазана, перелетающие с башни на башню, а (ясный) день есть (ничто иное) как (смертельно) раненый юноша.

  No quedaba en el aire ni una brizna de alondra cuando yo te encontré por las grutas del vino. No quedaba en la tierra ni una miga de nube cuando te ahogabas por el río.   Un gigante de agua cayó sobre los montes y el valle fue rodando con perros y con lirios. Tu cuerpo, con la sombra violeta de mis manos, era, muerto en la orilla, un arcángel de frío.

  Не осталось в воздухе ни единого (обоюдоострого) стебля жаворонка, Когда я встретил тебя в пещере, (где было) вино. Не осталось на земле ни единого атома тумана, Когда ты захлебнулся в реке. Акватический гигант рухнул на (зубцы) холмов, И по низинам долин (врассыпную) бросились (дикие) псы и лилии. Твой труп, в фиолетовых тенях моих ладоней, Здесь на берегу (кристально) мертвый труп, Подобен Ледяному Архангелу.

  Dor Лучиана Благи

  Лучиан Блага — замечательный румынский философ и поэт. Пытаясь определить сущность Румынии (отвечая на вопрос, что такое экзистенциальная Румыния), он приходит к такому понятию как Dor241. Это румынское слово вообще не подлежит переводу. Оно похоже по этимологии и значению на боль, на страдание, тоску, но одновременно описывает невероятное внутреннее вдохновение, прозрачную ностальгию, стремление куда-то немедленно бежать, внезапный подъем, глубинную инспирацию, мощный приток сил. Это своеобразный синтез тяжелейшей депрессии с интенсивным маниакалом. Для того, чтобы описать короткое румынское слово из трех букв, нам приходится использовать широкий арсенал взаимоисключающих слов, терминов, описаний эмоций, состояний и переживаний. Лучиан Блага назвал так свою дочку — Dor.

  Что он имеет в виду? На самом деле Румыния — это страна, которая выпадает из общеевропейского контекста, имеет свою соб­ственную особую экзистенциальную географию. Лучиан Блага выражает это через концепт бездонного пространства (espace abyssale). 

  С его точки зрения, пространство, имеющее дно, это простран­ство рациональное, а внутри людей живет еще дублет этого рационального пространства, который часто может не совпадать с тем, что мы видим и воспринимаем внешними органами чувств. Наше феноменологическое восприятие окружающего мира происходит одновременно на двух уровнях: на уровне сознания и на уровне бессознательного. Соответственно, есть сознательный образ пространства и бессознательный. Бессознательный концепт пространства является бездонным, потому что он не просто еще один этаж, добавленный к нашему чувственному пространству. Это пространство, которое захватывает в себя полностью, погружает, увлекает и в этом скольжении вглубь, внутрь нет границы, дна. 

  Для Блага это бездонное пространство является простран­ством смерти. Он называет его «миоритическим» пространством (по названию знаменитой румынской баллады «Миорица»). В балладе «Миорица» открывается наглядно и объемно то, что Лучан Блага имеет в виду под бездонным пространством, под концептом Dor и, соответственно, под аутентично экзистирующей Румынией. 

  Я перескажу несколько моментов этой баллады. Это пастуше­ская история о том, как жили три чабана. Один из них был молдаванин, это главный герой. Другой — венгр, а третий — вранчанин. Венгр и вранчанин, увидев, как хорошо живет молдавский пастух, решили его убить. Об этом узнала овца молдавского пастуха и рассказала обо всем хозяину. Пастух отвечает ей: 

  – Овечка моя,

  Раз погибну я

  На поле зеленом

  Под высоким кленом,

  Скажи, пусть вранчанин

  И венгерский парень

  Похоронят рядом

  Меня со стадом.

  Чтоб слышно мне было

  В тишине могилы,

  Как блеют овечки

  В загоне у речки.

  Ты им так скажи,

  А в гроб мне положи

  Буковую дудку,

  Что милую зовет,

  Костяную дудку,

  Что песню в душу льет,

  Бузинную дудку,

  Что пламенно поет.

  Ветер в них подует,

  Овцы затоскуют,

  Станут в круг унылый

  Плакать над могилой.

  Им не говори ты,

  Что лежу убитый.

  Скажи, овца моя,

  Что обвенчался я

  С царевной прекрасной,

  С невестою ясной;

  Звезды сияли,

  Одна упала;

  Солнце держало,

  Луна подымала

  Венцы над нами;

  Были гостями

  Чинары да ели;

  Птицы нам пели,

  Нас величали,

  А горы венчали.

  Фактически, речь идет о космическом браке со смертью, которая выступает как лучшая из невест. Именно поэтому это глубокое захватывающее всеобъемлющее переживание «бытия-к-смерти» заставляет отнестись молдавского пастушка так к этому событию (планируемому убийству его самого). В этом, согласно Лучиану Благе, и состоит смысл румынской души, семантическое ядро аутентично экзистирующей Румынии. Задачей любого брака, в конце концов, является брак со смертью. Это и есть аутентичное экзи­стирование Dasein’а. И происходит он в контексте пробужденного космоса (персонифицированной луны, солнца), того пейзажа, в котором живет простой румынский человек. И это тайна и загадка Dor. Именно то, что описано в «Миорице», пространство, которое является «миоритическим», и есть пространство аутентично экзи­стирующей Румынии. 

  В последних строках баллады пастушка начинает искать его ­седовласая мать. И овечка рассказывает ей историю про венчание c самой красивой женщиной мира. Исследователи этой самой популярной румынской баллады предполагали, что здесь присутствует отзвук тропаря Великой Субботы («Не рыдай Мене, Мати…») из великопост­ного цикла, и, соответственно, глубокое христианское чувство необходимости муки, страданий и смерти — для того, чтобы осущест­вилось Воскресение. Но может быть, здесь есть нечто и более изначальное, как считал Мирча Элиаде, который также тщательно изучал эту легенду, предполагая ее архаическое, древнее, дохристианское происхождение, связанное с человеческими жертвоприношениями. Этого нельзя исключить, ведь и Дионис считается богом, пришедшим из Фракии, населенной предками румын — гетами и даками.

  Возможно, существует загадка слез. И вот интересно, что Прокл в «Комментариях к «Государству» Платона»242 рассуждает относительно того, почему боги плачут. Боги бесстрастны, но почему тогда они плачут? По Проклу, они плачут только тогда, когда созерцают конечность, своих земных смертных возлюбленных. То есть они плачут, когда сталкиваются с границами, но не своими собственными, потому что сами они обречены на бессмертие, а с границами иных, чем они сами — людей, которых они полюбили. Когда боги сталкиваются со смертью, они плачут, потому что сквозь это они созерцают предел, а предел горек. Здесь можно вспомнить 62-й фрагмент Гераклита: θάνατοι θνητοί, θνητοὶ θάνατοι, ζῶντες τὸν ἐκείνων θάνατον, τὸν δὲ ἐκείνων βίον τεθνεῶτες. «Смертные бессмертны, бессмертные смертны; боги живут смертью людей, люди умирают жизнью богов». Люди и боги связаны осью смерти, по обе стороны которой они располагаются, но ось — одна, поэтому и те, и другие принадлежат к ней, соучаствуя в целом (Dasein), хотя и прямо противоположными способами.

  Прокл говорит о существовании орфического Гимна Солнцу, который, видимо, воспроизводит древнюю антропологическую традицию, согласно которой, человеческие души — это слезы богов. 

  «Слезы Твои, о великое Солнце, суть души несчастной расы людей».

  Прокл приводит также классические строки Каллимаха Кирен­ского: «Нимфы плачут, когда на дубах больше не осталось листвы». Этот плач нимф может быть даже более убедителен, чем плач богов, так как боги — слишком далеки от людей, их величие и чистота делают их для нас слишком чуждыми… А вот плачущая нимфа или плачущий распятый Серафим, которого увидел Франциск Ассиз­ский, — образы более скромные, более локальные, но от этого только более пронзительные. 

  Образы испанского duende Лорки и Dor Блага — два примера того, чем могла бы быть экзистенциальная география, что такое экзистенциальный mapping и культура пробуждения (как культура пробуждения-к-смерти). Здесь можно упомянуть и знаменитый исламский хадис ‘Али ибн Абу Талиба: «Люди спят, а когда они умирают, то просыпаются».

  Уделы Богородицы и экзистенциальная география Святой Руси

  Мы часто слышим, что Россию называют «уделом Богородицы». Удел — это и есть κλῆρος. Это Ее, Богородицы, жребий, выпавший Ей для того, чтобы опекать русскую землю и плакать о ней, о русских людях, сострадая и моля Бога о снисхождении и прощении. И чтобы отмечать своими святыми слезами, прикосновениями, видениями и эпифаниями ее экзистенциальную географию. Явление образов Богородицы, икон, которые связаны с конкретными землями — городами, монастырями и т. д.  — это типично русское явление. Если мы посмотрим на различные образы, мы увидим в них практически всю географию Руси. 

  Так, существует богородичный Крест русского пространства. На севере — Тихвинская Божья Матерь, на западе — Смоленская Божья Матерь, на востоке — Казанская Божья Матерь, на юге — Иверская Божья Матерь, в центре — Владимирская Божья Матерь. Таким образом, эти четыре (с пятой центральной точкой) иконы представляют собой полюса сакральной географии Руси как удела Пресвятой Богородицы. Мы получаем иконическую экзистенциальную карту, на которой расположены русские города, селения, народы, пределы России. Самые значительные избранные точки отмечены наличием особой иконы. Всего богородичных образов на Руси почитается более 600, из них большая часть связана с тем или иным местом Руси. Тщательное изучение преданий по каждой иконе могло бы стать важным шагом в понимании русской сакральной географии. Многое скажет и день почитания, и обстоятельства ее явления, и связанные с ней чудеса или исторические события, и анализ иконописных канонических деталей.

  Часто чудесные иконы вели за собой людей — указывая на место основания монастыря, храма или поселения. В этом смысле все они были лучами единой Одигитрии, Божией Матери, указующей нам Путь. Поэтому всю совокупность русских богородичных икон можно рассмотреть как путеводитель по русской экзистенциальной, сакральной карте. Следование за иконами Божией Матери могло бы стать методом священного районирования русской земли, вскрытия силовых линий русского Дазайна243. 

  Отталкиваясь от идеи, что Россия является уделом (пределом, жребием) Пресвятой Богородицы, мы можем перейти к построению  экзистенциальной географии России. Территория Руси становится в таком случае полем эпифании русского Дазайна, Da нашего бытия. 

  Соответственно, можно ставить вопросы: 

  Как русское пространство относится к смерти?

  Как оно экзистирует аутентично?

  Какое «бездонное пространство» является кодирующим, с точки зрения глубин (бездн) нашего сознания?

  Что такое русский duende?

  Что такое русский Ангел?

  Что такое русский пробужденный Дазайн?

  Что такое экзистирование России в аутентичном режиме?

  Чтобы понять, как должна аутентично экзистировать Русь, нам следовало бы предварительно составить экзистенциальную карту Руси, обозначив ее силовые линии. Для этого мы должны быть одержимы Россией, как своим гением, как «эйдетической Госпожой», Императрицей великого света.

  Одержимость есть форма принадлежности места Богу или духу: у Прокла, у Лорки, у Благи, у Сухраварди. Все они часто используют термин  — одержимость, мания, охваченность. Это необходимо для опыта аутентичного экзистирования. Мы должны понять, что значит для русского человека «экзистировать аутентично», «экзи­стировать собственно по-русски». Это требует полной передачи нас самих со всем, что мы имеем, полю открытой русской тайны, русской истины, русского аутентичного бытия. Можно назвать это «верностью Земле», упорным розыском Того, Кто является ее подлинным (аутентичным) властителем, «хозяином», Господином. Это очень важно, ведь одно из значений термина duende — «Господин, живущий в глубине крови». Кто тот Господин, который живет в глубине русской крови? Как его имя? Кто Он, истинный Правитель, тайный властитель Руси? 

  Хайдеггер не случайно описывает экзистирование Dasein’а через фундаментальную категорию режима его существования — собст­венность (аутентичность), eigenе. Кому принадлежит подлинный, собственный русский Dasein? Он принадлежит бытию, которое открывается в этом (русском) месте; он принадлежит тому, что является наиболее глубоким, наиболее фундаментальным, последним в структуре русской онтологии. Место всегда кому-то принадлежит, и оно должно принадлежать тому, кому оно принадлежит на самом деле. Задача не в том, чтобы установить над той или иной территорией господство, присоединить что-то или что-то уступить. Важно, кто господствует, владеет? Какова внутренняя природа властелина? Господствовать должен тот, кто является Господином, истинным, аутентичным. Тот, эпифанией которого и является данное место, кто есть это место.

  Поэтому вопрос состоит не в том, как контролировать территорию, но как вскрыть идентичность подлинного владельца — того, кому принадлежит Русь, того, кто по-настоящему владеет ею, того, кто живет в нашей крови.

  Экзистенциальный анализ показывает, что живем мы в России сна, а не в России пробуждения. Наша культура является культурой западной, а не восточной. Мы находимся в прямой противоположности тому, чем должны были бы быть. Мы принадлежим не тому и не тем. Так, китайский стратег Сун-цзы говорил: «На территории любого народа всегда стоит армия, либо своя, либо чужая, любое место всегда кому-то принадлежит». И либо оно принадлежит истинному хозяину (тогда это открытое бытию место), либо оно принадлежит дублю, химере, узурпатору, симулякру, эйдолону. Это фундаментальный вопрос о связи власти и места. 

  Можно поставить вопрос о призыве, эвокации русского Дазайна. И поскольку мы связали понятие аутентичного (eigene) экзистирования с понятием властвования (обладания, владения, собственности, господства), тогда можно сказать, что этот аутентично экзистирующий Дазайн Руси должен быть царствующим Дазайном, Дазайном-Правителем, Дазайном-Пробуждением, Дазайном как правящим пробуждением. Это возможно лишь в том случае, если начало власти и аутентичное экзистирование будут полностью совпадать. 

  Когда мы говорим о власти, речь идет практически всегда о власти над пространством; только тот властен, кто правит над территорией, и в этом случае ему подчинено все то, что на этой территории находится. Легитимной властью является такая власть, которая представляет собой аутентично экзистирующего хозяина места, чьей эпифанией и является само место. Только тогда, когда русским пространством правит русский дух, русский бог, русский царь, он не замутняет эйдетическую цепочку исхождения световых образов, но, наоборот, делает ее максимально прозрачной. Благодаря этому только и возможно превратить пространство в зону возврата (έπιστροφή), переключения режима в земное Небо. 

  Отсюда рождается идея правления философа — философа, как царствующей фигуры. Философ — это тот, кому абсолютно не нужно ничего внешнего. Философ, как и аскет, живет минимумом, а не максимумом этого, но максимумом (а не минимумом) — того. 

  Идея царствующего философа — это идея царствующего Dasein’а, который позволяет бытию бить сквозь него, не мешая подлинному эйдетическому Господину занять то место, которое ему по праву принадлежит, т. к. он им в последнем счете и является.

  Так можно провозгласить царственную Революцию простран­ства. Это значит, что русское место (Россия) должно переключить режим экзистирования — из неаутентичного в аутентичный. Только это даст возможность проявиться Царю. Задача не призвать Царя, не избрать его, не создать его и тем более не самому стать «царем», а дать Царю возможность явиться, быть, открыть себя. Для этого ему надо подготовить место. Оно должно быть истинным, пробужденным и аутентичным. Царю самому совершенно излишне быть царем. Это ему не нужно, это нужно нам — иметь Царя. То есть нам нужно, чтобы мы были у Царя, чтобы он нами правил, чтобы мы являлись его местом, пространством его эпифании, надежно защищенным от бесконечной череды призраков, которые проходят через неаутентично экзистирующих людей как сквозь коридор. Пока у русских нет своего русского Царя, они не живут, вместо них живет das Man.

  Онтополис: три среза Государства

  Прокл, на которого мы уже неоднократно ссылались, предлагает особую неоплатоническую теорию Государства, которая также может быть чрезвычайно значимой для разработки экзистенциальной политики. Рассматривая тему Государства (πολιτεία), Прокл утверждает, что его надо рассматривать в трех измерениях — как: 

• πολιτεία νοητική (ноэтическое Государство, умозримое Государство, Государство Ума или Государство Идей); 
• πολιτεία κοσμική (космическое Государство) и 
• πολιτεία ἀνθρώπινή (Государство людей). 
  

  Этим трем Государствам, или трем измерениям Государства, соответствуют три пространства — ноэтическое, космическое и человеческое (социальное, общественное).

  Что понимает Прокл под «ноэтическим Государством», «Государством Ума»? Это таксис, упорядоченная структура ноэтического мира, т. е. порядок, внутренне присущий самому Мировому Уму, νοῦς. Умное Государство или Государство Ума, таким образом, мыслится как политическое образование. Ум, по Проклу, политичен, что значит, организован в соответствии с определенными (вертикальными) принципами и упорядоченными симметриями. Ум обладает присущим ему законом, алгоритмом, властной вертикалью, где есть верх и низ, центр и периферия, единое и различное, правое и левое и т. д. Область Ума образует Государство идей. Когда мы употребляем выражение «идеальное Государство Платона», мы часто забываем, что речь в платонизме идет не просто о (несбыточном, утопичном) стремлении построить хорошее Государство или улучшить то, которое мы имеем, но о созерцании того Государства, которое в полном смысле слова есть, существует, является наиболее реальным из всех реальных Государств, выступая их образцом, сущностью и эйдетической основой. Государство идей не только не неосуществимо, оно есть то, что было, есть и будет; самое осуществимое и уже осуществившееся в действительности, т. к. Ум в платонизме не про­сто нечто возможное, но именно действительное. 

  Государство Ума (Ноополис) — это царство, Империя, а отнюдь не демократия. По Платону и Аристотелю, демократия это продукт деградации политического устройства, форма его вырождения. Демократия есть карикатура на политику, наиболее эфемерная, фиктивная и бессмысленная, наименее «реальная» модель организации общества. Государство Ума организовано вдоль властной вертикали; там есть царь, Единое, ἕν, есть его генады (ἕνάδα, единоподобные), приближенные к царю, и есть ноэтические единицы, идеи и эйдосы, простые граждане Ноополиса, а также множество на внешней границе Ума (потом Плотин называл это «умственной материей»). 

  Обратите внимание на то, что в Государстве Ума в противоположность нашему миру множество находится внутри Единого (Царя), этот Царь огромен, вездесущ, а граждане внутри него — микроскопические частицы. В нашем мире, наоборот, царь маленький, единичный, а вокруг него копошится огромное количество «ходячих желудков» и других жадных и активных органов, — они вездесущие и весомые, их множество, они застилают собой все пространство так, что за ними не видно царя, они его скрывают. В мире Ума, напротив, множество скрыто Царем, едва проступает сквозь него, будучи только намеченным. Умное Государство, ноэтическая политика, Империя идей, держава Ума является вечно сущим и дей­ствительным образцом для своих перевернутых и преходящих, полуфиктивных копий. 

  Для Платона и для платоников Государство Ума — это самое ­реальное из Государств. Это не воображаемое Государство. Это то Государство, которое есть. Потому что для платоников в первую очередь есть идеи, а все остальное, все вещи мира — только отражения, копии, векселя, зеркала. Если разбить копию или зеркало, оригинал не пострадает, с идеей ничего не случится. Копии временны, а образцы, идеи вечны. Концепт вечной Империи, в частности, вечного Рима, проистекает как раз из платонического учения о Ноо­полисе, о πολιτεία νοητική. Умственное Государство, умственная дер­жава в христианстве предстает как Царство Божие, Царство Небесное. Обратите внимание, мы не случайно говорим о небесном мире, близком к Божеству, как о царстве, а не как о «демократии» или «гражданском обществе». И поэтому евангельская формула «Цар­ствие Божие внутрь вас есть» (от Луки 17:20) глубинно обоснована: внутри нас не «гражданское общество» и не «права человека», но именно царство, Империя, как выражение истинного духовного, ноэтиче­ского, умного порядка. Сам Ум организован имперски, это именно царство, πολιτεία νοητική. 

  Дальше, по Проклу, следует второй уровень πολιτεία — уровень космической государственности, πολιτεία κοσμική или Государство душ. Космос для платоников мыслится как «второй бог». Это копия первого умного Бога, зона Вселенской Души, Души Мира. Космос тоже есть Царство. Это уже космическое царство, царство жизни, царство (в буквальном смысле!) природы. Жизнь и природа имеют своих царей. Так, цари есть среди зверей. В природе отнюдь не демократия; либерализм, хаос и безначалие несовместимы с жизнью. Среди зверей царь — лев. Он возглавляет животное царство. Среди птиц — орел (или феникс). Среди рыб — кит. Среди гадов — змей. Среди насекомых — пчела-царица (у пчел матриархат). В народов Северной Евразии царем является волк, господин волк, властитель лесов и степей, ему все остальные служат беспрекословно — как только зарычит, другие члены стаи и просто зайцы смиренно ему покоряются… 

  Животный мир мыслится как царство, и хотя люди, подчас, склонны упрощать эти иерархии, некоторые архаические народы — например, африканские бушмены, имеют намного более утонченные таксономии; так у бушменов, царем зверей является антилопа, а у пигмеев — крохотная антилопа (сами пигмеи небольшие и ценят все маленькое, миниатюрное — в этом они видят величие и могущество).

  Иерархия есть и среди минералов. Золото — бесспорный Господин металлов, их повелитель. Драгоценные камни, алмазы, топазы, рубины –политическая элита минералов. Еще минеральный плебс — булыжники, кирпичи, валуны, отбросы руды — граждан­ское общество... 

  Само понятие космоса — это понятие красоты, это эстетиче­ское понятие (отсюда косметика). Соответственно, космос — это тоже метафора порядка, но космос подчеркивает, что идеи красивы. С другой стороны, космос мыслится как политическое явление, то есть Космополис, воплощенный в таксисе, порядке, естественной иерархии. В космосе есть верх и низ, круглое и квадратное, движущееся и покоящееся, более разумное и менее разумное. 

  Космос есть Государство жизни, это живое Государство. У Плотина дается апология подвижности. Скорость и способность к стремительным перемещениям — свойство высших сущностей космоса, элиты животного мира, птиц, рыб. Боги быстры и перемещаются стремительно, будучи свободными от всяких отягощений. И напротив, чем ниже иерархии космоса, тем они более тяжелы и неподвижны. Неподвижность, тяжесть, гравитация — это принципы космического плебейства. Закон всемирного тяготения могли придумать только представители самых низких каст — делегаты от камней, булыжников, тяжелых и тягучих толщ Земли. Плотин считает, что самые низкие сословия мира — это трупы. Трупы не могут стоять, двигаться, предоставленные сами себе, они валятся, падают, мешаются под ногами, не двигаются и захламляют собой все простран­ство. Как только существо или растение начинает подавать признаки возвышенности, оно немедленно начинает двигаться. Дерево, хотя и не может сойти с места, удерживаемое корнями, все же стремится вверх, суверенно тянется к Небу, не желая оставаться на месте. А животное, способное передвигаться по своей воле, — еще более высокая форма жизни, элита природы. Это огромный путь прочь от камней и неподвижности трупа. Почему животное бежит или даже летит? — задается вопросом Плотин. Чтобы не мешать другому животному, чтобы не являться тяжелым и непреодолимым, сковывающим жизнь препятствием, камнем на пути других. По сути дела, речь идет о бегстве. Живое бежит. В этом тонкость, деликатность и уважение к своей и чужой свободе как свойство жизни. Живое не мешает. Обратите внимание, как ускользают от нас даже домашние животные — мы редко наступаем на собак или котов, мышей или кур — они всегда увертываются — с изяществом и деликатностью высших каст. В этом отношении люди в метро или автобусе явно им проигрывают… Самыми омерзительными вещами для Плотина были бы очереди или пробки, которые стоят в городе... Это настоящий ад неоплатоника, — такое огромное количество тел и тяжелых механизмов использует свою жизненную силу, чтобы мешать друг другу. Впечатление, что все туда лезут с одной целью — не дать другим пройти или проехать.

  Бегство — это та ось, по которой выстраивается иерархия Космополиса, т. е. Государства Вселенной. Бегство — вектор, направленный отсюда — туда, движение от плотного к тонкому, и подвижность, κίνησις является в природе основой социально-политической иерархии. Кто быстрее двигается, кто свободнее ориентируется в мире, тот стоит в иерархии космических инстанций выше, тот правит. Социальная стратификация жизненного мира определяется по мере свободы движений и степени легкости. Жизнь — это (само)движение. Поэтому живое выше, чем мертвое, живое правит мертвым. Как только мы имеем дело с чем-то живым, мы видим способность убегать — чтобы не мешать другому. По умению (вовремя) уходить отличают воспитанных людей от невоспитанных, благородных зверей от плебеев, постоянно толкущихся где попало… 

  Человеческое существование должно являть собой предел скорости среди всех живых и неживых существ. Предел скорости достигается в самом быстром из всех возможных движений, в движении мысли. Интеллект и его стремительный, как молния, быстрее молнии бросок — это пик благородного бегства. Почему это называется бегством? Плотин вслед за Платоном в «Кратиле» выводит слово θεός — бог, от слова θεό — бегу. Главная идея Платона и основной вывод его философии: бежим отсюда, бежим отсюда прочь — от этих камней, от этих неподвижных, тяжелых, мешающихся друг другу, наваленных, толкающихся атомов, материальных тел, трупов, бежим отсюда так далеко, как только сможем. Anywhere out of this world, как говорил Бодлер, то есть, куда бы только ни уехать, ни убежать, только бы прочь отсюда, прочь от этого мира. 

  Идея бегства конституирует ось социальной стратификации Государства-Вселенной, вселенского Государства. Самые аристократичные — небесные светила. Они вращаются, движутся далеко от нас и друг от друга, не создавая никаких коллизий, никому не препятствуя; они живут умной философской жизнью, размеренно и упорядоченно царствуют, мыслят и правят миром. Небесные светила — князья мироздания. 

  Третья πολιτεία  — это πολιτεία ἀνθρώπινή, человеческое Государство, человеческая политика. Это третий срез той же самой иерархии — ноэтической и космической. Поскольку человек обладает телом, душой и Умом (νοῦς), он соучаствует во всех трех уровнях Государства (πολιτεία). Однако не верно было бы представлять себе эти три ступени таким образом: мол, идея отражается в космосе, а космос — в человеческом Государстве. На самом деле, человеческое Государство прорастает сквозь космос, оно не просто отражает (это не зеркало космоса), но отчасти и предопределяет его. Космос и человеческое Государство — это два друга, два аспекта единого Царства. Царство природы и царство людей в платоновском видении — это, по сути, одно и то же Царство. Царство субъекта и царство объекта: оба тянутся к интеллектуальному, ноэтическому космосу, воспроизводя его таксис, порядок: космос — светилами, сезонами, стихиями, животными; человек — социальными институтами, законами, ­кастами. 

  Важно подчеркнуть, что Государство в платоническом понимании является, хотя и разделенным на три части, на самом деле, сущностно единым в трех уровнях:

• вечно существующая ноэтическая πολιτεία, или πολιτεία νοητική; 
• πολιτεία κοσμική, или космическая, перманентно существующая, не вечно, а циклически;
• πολιτεία ἀνθρώπινή, в которой сочетаются и вечность, и циклизм, а также здесь появляется идея полета стрелы — вектор политической истории, в которой политический человек открывает себя фундаментальной стихией риска (здесь и следует искать тайну линейного времени — она в воле к полету). 
  

  Летающий философ

  Человеческое Государство должно быть лестничным, Государст­во-лестница, Государство, построенное по принципу бегства, по принципу θεό, но одновременно оно должно быть ориентировано так же, как движение в космосе — движение все более и более быстрое, свободное. В основе Государства должна стоять идея полета — потому что тот, кто летает, движется быстрее и легче, чем тот, кто ползает, бегает или даже скачет. Отсюда еще одна сторона концепции Ангелополиса, Государства летающих крылатых существ. 

  Полет орла — это предельная скорость. Чем сильнее стремление к движению, к бегу и взлету, тем выше место существо занимает в космической иерархии, и тем, соответственно, оно выше на шкале жизни. Платоники вводили такое понятие: αύτοζωον — саможизненное (существо). Аутозооны настолько жизненны, жизнь кипит в них так бурно, что они сами взлетают вверх под воздействием столь высокой жизненной концентрации. Человеческое общество и человеческое Государство должны строиться по этому принципу повышения жизненной мощи.

  Кипение жизни достоверно только тогда, когда оно обращено вверх. Оно создает жизненную иерархию, ориентированную вертикально — в сторону Ума. Пик саможизненной экзальтации достигается в статусе философа. 

  Кто такой философ? Философ — это пик человеческого суще­ства. Быть (стать) философом — это эйдетическое предназначение человека, задача которого состоит в том, чтобы бежать отсюда. Бытие философа — это бешеный бег, переходящий в полет — прочь от материального: прочь от кладбища, от наваленных кусков расколотых валунов, от давки в метро, от очередей, от толкающихся в битве за какие-то ничтожные, неведомые в мире смыслов материальные блага невежественных тушек. Философ есть тот, кто бежит «от». И, соответственно, тем самым он живет, движется в сторону вершин интеллектуальной политейи (πολιτεία νοητική), и, созерцая Государство Ума, умственное Государство, философ, находится в состоянии постоянного подъема. Этот подъем в истории о пещере Платона называется «ἀνάβασις» или «άνοδος». Платон в «Государстве»244, в своей главной политической и философской работе, где он закладывает основы и своей теории идей, и своего представления о Государстве, описывает онтологическую и политическую роль (миссию) философа. Вспомним рассказ о пещере. — Вначале философ вместе со всеми остальными узниками смотрит на тени, которые ползут по стене, но его (в отличие от других) интересует, откуда они. Остальным же вполне достаточно, что нечто вообще происходит, что-то движется у них перед глазами. Философ делает первый принципиальный жест: поворачивает голову в обратном направлении. (Кстати, интересно, что в Средневековье считалось, что люди, которых нашли с лицом, повернутым в обратную сторону, были убиты сатаной). Вообще говоря, человечество не любит философов, потому что они смотрят в другом направлении. На мир, который созерцают все остальные, философы, напротив, закрывают глаза. Плотин говорит, что познавать можно только закрыв глаза. Философы выключают ту проекцию, которая перед ними дергается, отказываясь верить в реальность этих теней; оставаясь на том же самом месте, они осуществляют внутренний ­поворот, можно сказать — ὲπιστροφή, перевод строки — по-гречески στροφή — это вращение. Они совершают поворот. Вот с чего начинается философ. Философ пока еще находится в том же самом месте, где и все остальные, но он начинает это место переводить в экзистирующий аутентично режим. Он оживает и оживляет место. Тогда он поворачивает голову (или закрывает глаза). 

  Когда он поворачивает голову, он видит, что фигуры, которые всем кажутся реальностью, являются просто тенями некоторых отдаленных существ. И по мере того, как он начинает думать, откуда взялись эти существа, он вообще срывается с места и двигается в направлении, обратном от экрана, куда уставилась толпа узников — чтобы рассмотреть сами фигуры, отбрасывающие тени, и то, что находится за ними. И тогда видит бьющий с другой стороны свет245. Свет Единого, свет того, что делает эти вещи видимыми, т. е. делает их идеями (ιδέα по-гречески дословно «видимое»). Философ бежит от созерцания теней, чтобы выйти к созерцанию ­истинного мира, подлинного Ума. Он входит в контакт с Умом, и поэтому он и только он имеет право и обязанность править. Созерцая Ум, он достигает точки наблюдательного пункта (вершины Олимпа), становясь в центре всего мироздания. Истинный философ правит не только людьми, но и стихиями. В китайской традиции подробно развита идея Императора-космократа246. Об аналогичных темах в европей­ском Средневековье есть качественное исследование М. Блока «Короли-чудотворцы»247 и Э. Канторовича «Два тела короля»248. 

  Таков платонический подход к функциям философа в Государ­стве (πολιτεία). 

  Построение экзистенциальной политики на основе философии Хайдеггера

  Теперь можно подойти к этой проблеме с другой стороны — с позиции экзистенциальной политики (с точки зрения Хайдеггера). Хайдеггер начинает строить свою философию прямо противоположным Платону образом. Он предлагает рассмотреть в первую очередь экзистенциалы Dasein’а как неопределенного, (прото)человеческого присутствия, и от них уже постепенно строить онтологию (в том числе и политическую, которую он сам эксплицитно не развивает). Хайдеггер в основном занимался философским осмыслением Dasein’а, о политике он не говорил почти ничего. Моя идея заключается в следующем: на основании хайдеггеровских экзистенциалов и аналитики Dasein’а можно построить полноценную и развернутую теорию экзистенциальной политики249. Не сверху (как мы только что видели в случае платонизма), а теперь еще и снизу, с позиции феноменологии — для того, чтобы прийти к той же самой модели (или к какой-то другой модели), но на сей раз начиная движение с хайдеггеровского экзистенциального анализа. 

  Зададимся вопросом: возможно ли политическое измерение хайдеггеровской философии? Сам он его не выделил, ограничившись другими вопросами. Но из того, что он этого не сделал, никак не вытекает, что этого вообще нельзя делать. Точно так же, ученик Гуссерля А. Шюц250 построил на принципах философской феноменологии феноменологическую социологию, а В.Э. Мюльман на той же методологической основе — этнофеноменологию. Ф. де Соссюр разработал свою структурную теорию в узкой сфере лингвистики, но вслед за ним структуралисты с успехом применили этот метод к философии, антропологии, психоанализу и т. д. В этом же смысле мы и предлагаем строить экзистенциальную политику на основе идей Хайдеггера, применяя их к сфере, к которой он сам их не применял.

  Речь идет не о том, что Хайдеггер принадлежал к какому-то определенному политическому направлению. Хотя, небольшие намеки относительно того, чем могла бы быть хайдеггеровская философия политики, он нам оставил. По крайней мере, во «Введении в метафизику»251 есть совсем краткий критический экзистенциальный анализ двух идеологий — либеральной и марксистской, которые он рассматривает как формы абсолютно неаутентичного экзистирования. Кое-что есть и в «Судьбе бытия»252, где Хайдеггер говорит, в связи с этими идеологиями, о Machenschaft, «механистичности» как предельной форме отчуждения западноевропейского Логоса. Коммунизм и либерализм, согласно Хайдеггеру, выражают два ложных пути Логоса, траектории предельной деградации, нисхождения Запада. Это два нигилистиче­ских, материалистических, механистических учения, которые он жестко отвергал. Но у Хайдеггера были претензии и к идеологии Третьего пути, к которой он исторически относился. Зазор между хайдеггеровской возможной философией политики и той философией политики, внутри которой он в силу исторических обстоятельств оказался, представляется наиболее интересным, как с точки зрения построения Четвертой Политической Теории, так и с точки зрения экзистенциальной политики (что в целом — одно и то же). 

  Чтобы подойти к интересующей нас теме с хайдеггерианской стороны, я хочу обратить внимание на следующую цепочку экзи­стенциалов: Geworfenheit (заброшенность/субъект)– Mit-Sein (бытие-с, общество) — Sorge (забота, интенциональность) — Verstehen (понимание, гносеология) — Entwurf (проект) — in-der-Welt-Sein (бытие-в-мире, космичность). 

  Geworfenheit — «вброшенность», «человек вброшенный», «субъект (sub-jectum)», «то, что подбросили». Субъект — подкидыш, потому что по-русски латинское слово «субъект» будет дословно означать то, что под-кинули. Хайдеггер также подчеркивает эту этимологию, вместо субъектности употребляя немецкое слово Geworfenheit «заброшенность» (werfen — «бросать»; geworfen — пассивное причастие от werfen, «заброшенное»; Geworfenheit — собирательное существительное, образованное от причастия, «заброшенность»). Хайдеггер использует немецкое слово для того, чтобы помнить об изначальном корневом смысле тех слов, которыми мы оперируем (в данном случае об этимологии «субъекта»). Мы часто забываем, что изначально означали слова в том контексте, откуда они к нам пришли. Но эти семантические маршруты абсолютно необходимы для корректного философского мышления. Хайдеггер говорит: «Стоп, напомним, что мыслить о субъекте — это значит мыслить о том, что вас подбросили. Вы — подкидыш, вас подкинули». «Под-кинули», «кинули под» — это Geworfenheit. Так начинается фактиче­ское экзистирование Dasein. Человек всегда куда-то заброшен, кто-то его сюда швырнул, и именно благодаря этому броску, он оказался в положении субъекта. Кто оказался в положении субъекта, кто заброшен? Этого мы пока еще не знаем. Человек ли это или не человек? Рано выносить вердикт. Ясно одно — кого-то точно за-бросили, в-бросили, под-бросили. То есть, подкидыш есть, а что он такое и кто он такой, мы не знаем. Первично ощущение вброшенности, Geworfenheit. Будучи вброшенными, мы, еще не различая, кто мы такие, с удивлением озираемся вокруг себя и думаем, где это, интересно, мы. Ни идентичность (кто мы), ни где мы, пока не ясны, дан только факт вброшенности, подкинутости. Так вспыхивает Dasein.

  Другой хайдеггеровский экзистенциал — Mit-Sein, т. е. «быть с». Dasein подкинули, но в покое не оставили. Он всегда с кем-то. Быть-с-кем-то — Mit-Sein. Соответственно, при попадании в бытие-с-кем-то (еще неизвестно, с кем, и непонятно, кого — ясно лишь, что того, кого подкинули), еще нет никакого мира (Welt), но уже сам факт заброшенности расшифровывается как заброшенность в не пустое пространство, где есть еще кто-то и что-то. Это создает антураж, поле общения, диалога. Так конституируется общество. Это экзи­стенциальное базовое измерение общества как Mit-Sein чрезвычайно важно и для экзистенциальной политики, и для эвентуальной экзистециальной социологии, которую также можно было бы выве­сти из Хайдеггера. В принципе, это совпадает отчасти с Дюркгеймом, который полагал, что общество первичнее, нежели индивидуум, что именно оно конституирует субъект извне. Хайдеггер же привносит в этот тезис экзистенциальное измерение: корень общества в экзи­стенциале Mit-Sein описывает изначальное пространство, где нет ни полюса общения («я»), ни тех, с кем общаются («ты», «мы», «они», «вы» и т. д.), но уже есть само общение, которое и выпрастывает общество и его составляющие — тех, кто общается. Общение как экзистенциальное бытие-с создает общество.

  Еще раз посмотрим на два первых экзистенциала. Мы установили, что подкидыш находится «среди», а не в пустом пространстве — не как «летающий человек» Авиценны или «летающее животное»253 Муллы Садра в их ментальных опытах. Авиценна, определяя сознание и доказывая первичность души над телом и органами чувств, предлагает такой эксперимент: «Представим себе, что человек комфортно парит в пустоте. Он никуда не летит, ему ничего не мешает, его никто и ничто не привлекает и никто и ничто не отталкивает. Он ничего телесно не чувствует. Будет ли у него сознание? Будет. Значит, сознание не телесно». Это совсем другой субъект, нежели хайдеггеровское «заброшенное» (das Geworfene); скорее «летающий философ» неоплатоников. Другой великий иранский мыслитель Мулла Садра повторяет эксперимент Авиценны, предлагая: «Представим себе летающего кота». Тоже органов чувств никаких. Комфортно летит. С точки зрения экзистенциального анализа, этот летающий кот еще более убедителен, чем летающий человек. Летающий кот пролетает мимо экзистенциала Geworfenheit.

  Вопреки этому, хайдеггеровский Dasein — неизвестно кто заброшенный, не только остро чувствует свою заброшенность (то есть свое не парение, свой не полет, но достижение грунта, феноменологического дна, что делает его сознание принципиально не парящим), и более того, он заброшен не один, а вокруг него роится целый агломерат сгущений — экзистенциальное поле того, что позднее, в ходе онтологических конструкций, станет «обществом».

  Следующий экзистенциал — это Sorge, забота. Заброшенный (пока не понятно кто) и пребывающий «вместе с» (пока непонятно с кем или чем) озабочен. Он озабочен двояко — в двух направлениях. Эти два направления образуют в нем оси внимания или намерения (интенциональности). Сосредотачиваясь на своей заброшенности, заброшенный беспокоится о своей идентичности, думая: кто я? Это становится предметом его первой заботы. Сосредотачиваясь на том, что он не один, но «вместе с», он беспокоится о том, с чем/с кем он оказался. Это конституирует вторую заботу. Теоретически их можно поменять местами: в одном случае больше забот доставляет одно, в другом — другое. Но Dasein озабочен, и это принципиально. Он не может быть без заботы, он есть с заботой и в заботе, т. к. его внимание не может быть (в отличие от опытов Авиценны и тем более беспечного кота Муллы Садра) ни на чем не сконцентрировано; оно обязательно к чему-то обращено. Забота конструирует апроксимативную субъектность и апроксимативную объектность (включая апроксимативную социальность). Но чтобы апроксимативность исчезла или снизилась, необходим следующий экзистенциал — Verstehen (понимание).

  Verstehen есть уточнение Sorge, заботы. По Хайдеггеру (и здесь он следует за Брентано и Гуссерлем), понимать можно только нечто конкретное; сознание интенционально, и продуктом этой озабоченной интенциональности становится когнитивный акт, конституирующий самим своим наличием свой предмет — ноэму (по Гуссерлю). Ее-то и понимает Dasein, экзистируя гносеологически.

  Тут мы почти подошли к эмпирически прекрасно знакомому нам явлению — к человеку, к нам самим. Заброшенность, бытие-с, озабоченность и понимание сконструировали для нас то поле, которое нам привычно. Но важно, что мы подошли к нему из самых первичных экзистенциальных слоев, которые Хайдеггер предлагает вообще никогда не упускать из виду, не отрываться, чтобы не впасть в абстракции. Эта экзистенциальная карта пред-человека чрезвычайно ценна для построения всех дальнейших этажей, в какую бы область мы ни направлялись — в философию, политологию, социологию или психологию. 

  Теперь обоснованный в своих четырех экзистенциалах «понимающий подкидыш» вынужден дать ответ на свою фактическую ситуацию. Он принимается экзистировать. И, нащупав основные векторы своего мыслящего и конкретного наличия, он осуществляет контр-бросок. Его подкинули, и он начинает «кидаться» в ответ. То, чем он «кидается», называется проектом, Entwurf. Вот субъект — его под-кинули (sub-, под-, jacere, кидать, бросать), а вот проект — это, наоборот, ответное от-кидывание (pro-, вперед, jacere, кидать, бросать). По-немецки это звучит органично: Geworfenheit und Entwurf. Geworfenheit –заброшенность, а Entwurf — это бросок назад, отбрасывание и собственно латинское «проект». 

  Проект Dasein’а состоит в его контр-атаке на свою экзистенциальную ситуацию. Он оказался кем-то, где-то, с кем-то, почему-то и спешит построить все эти неопределенности, метнув в каждом направлении, которое его заботит, продуманный им концепт. Так, он начинает говорить о себе — «я», о том, что его окружает — «мир», о том, что он делает — «мыслю», о том, кто находится вместе с ним — «люди», «мы», «они», «ты» и т. д. Так проектируется все и в том числе сама идентичность Dasein’а. До этого проективного импульса Dasein еще не знает ничего определенного, но, начав атаковать неопределенность, он создает определенность, устанавливая порядок. 

  Этот установленный проекцией (Entwurf) порядок и есть последний наш экзистенциал in-der-Welt-Sein, бытие-в-мире. Только теперь появляется мир (Welt), космос, а значит, появляется таксис, порядок, и соответственно, Политическое, πολιτεία. Мир политичен в своих корнях. И как устроены эти корни в экзистенциальном смысле, мы только что исследовали.

  Логика ясна. Вначале кого-то забросили, одному побыть не дали, нагрузили огромным количеством факторов, которые требуют заботы, забота же провоцирует осмысление, понимание. В ответ на заботу и в процессе осмысления нечто, которое сюда вбросили, выпрастывает (проецирует) из себя ответные импульсы. Так создается мир, т. е. политика. Dasein создает мир из самого себя. Он не может не создавать мир, т. к. в этом и проявляется вся ситуативная структура мыслящего присутствия. Те существа, которые не могут создать мир, не экзистируют. Хайдеггер показывает, что экзистенциальный анализ животных невозможен: мы имеем с ними дело лишь как со своими проекциями, мы не способны соучаствовать в их Dasein’е потому, что у них нет Dasein’а, потому, что они обделены миром. Если мы экзи­стируем, то мы, экзистируя, создаем мир, а следовательно, сущест­вуем политически. Dasein, который экзистирует, который по факту есть здесь (вот), не может обойтись без политики, равно как не может не конституировать мир, а мир, как мы видели, это космическая политейя (πολιτεία κοσμική). При этом для Хайдеггера чрезвычайно важно остановиться на создании мира как процессе, на бытии-в-мире, а не на бытии в мире. Дефисы здесь принципиальны. Бытие-в-мире не знает отдельно бытия и отдельно мира как двух завершенных и опред­меченных инстанций. С экзистенциальной точки зрения нет ни бытия, ни мира по отдельности. Есть только процесс бытия-в-мире, в ходе которого мир получает участие в экзистировании через экзистирование Dasein’а, но сам Dasein не может быть рассмотрен (в отличие от «парящего человека» Авиценны) вне бытия-в-мире, т. к. он прежде не есть ничто, становясь тем, что он есть в процессе экзистирования, что уже предполагает экзистенциал бытия-в-мире. 

  Отсюда вытекает фундаментальный принцип экзистенциальной политики: Политическое никогда не есть сотворенный результат, но всегда творимый процесс. Политика есть непрерывное творение мира, имеющее меру в экзистенциальном акте, а не в результатах.

  Итак, куда теперь заброшен Dasein? Dasein заброшен в Da. Соответственно, Da, в которое он заброшен, он организует политически, т. е. конституирует πολιτεία. 

  В книге «Основные понятия метафизики»254 Хайдеггер подчеркивает, как мы уже сказали ранее, что Dasein, экзистирование присущи только человеку. У животных и камней нет Dasein’a. Они сами есть, но они не существуют в поле Dasein’а. Они обделены Dasein’ом. Будучи обделенными Dasein’ом, они обделены миром, космосом. И, будучи обделенными космосом, они обделены, тем самым, πολιτεία. Отсюда понятно, откуда берется выражение «политическое животное» (ζῶον πολιτικόν) Аристотеля и почему человек является именно «политическим животным». Будучи наделенным Dasein’ом, он наделен способностью и необходимостью в проекте конституировать политически организованный мир. «Политическое животное» — это значит экзистирующее животное, т. е. человек. Mit-Sein, наш второй экзистенциал, пройдя всю цепочку, получает строго политическое содержание. Mit-Sein значит быть-в-политике, т. к. быть-с значит быть-с-тем-что-причастно-Dasein’у. Хайдеггер задается вопросом:255 «С кем мы есть в поле Mit-Sein? Можем ли мы сказать, что мы есть «вместе с» собакой и кошкой? На самом деле, нет. Потому что, когда мы поднимается по лестнице, в действительности, собака не поднимается с нами. Мы поднимаемся по лестнице в одиночестве. Она бежит, она ерзает. Собака не умирает, умираем мы. Собака — дохнет. Она не ест вместе с нами, мы едим, она — жрет». Бытие-с нелюдьми еще не порождает для человека политического измерения, как не порождает мира, как не является, строго говоря, полноценным экзистенциалом бытия-с, Mit-Sein. Политическое измерение конститируется только там, где начинается экзистирование Dasein’а. Поэтому понятие Mit-Sein, быть-с-кем-то, означает возможность поместить свое экзистирование в контекст экзистирования другого. А это чистая политика, и в ходе этого политического совмещения своего экзистирования с экзистированием другого, еще не вскрытого как другое, но уже появившегося на горизонте, возникает идея организации Mit-Welt — общего мира, мира как таксиса, как порядка, мира как πολιτεία. 

  Таким образом, оказавшись в ситуации Mit-Sein, человек обязан через проект, через Entwurf конституировать экзистенциальную политику как Град. Это — полис, πολιτεία, Град, который строится в процессе экзистирования, можно назвать экзистенциальным Градом.

  Организуя мир экзистенциально (снизу), человек организует мир политически. Так, Mit-Sein с другими заброшенными, если они принадлежат экзистенции, превращается в Град. И здесь Политическое полностью вступает в свои права. Mit-Sein становится дискриминирующим процессом: кто-то оказывается в зоне бытия-с, а кто-то вне ее. Так, вне области «бытия-с», вне сферы Политического оказываются животные. Но даже те, кто соучаствует в Dasein’е, и способны вместе с нами подниматься по лестнице, в том случае, если они не экзистируют в полном смысле слова, т. е. не философствуют или делают это из рук вон плохо, они рискуют выпасть из Политического. 

  Человек может «быть-с» только с теми, кто экзистирует. Тот, кто экзистирует интенсивно, полноценно пребывает в бытие-с только с теми, кто экзистируют столь же интенсивно. Философ живет один, — как будто в окружении животных, — пока не увидит другого философа, тогда начинается Mit-Sein, тогда начинается πολιτεία. И далее, в ходе этой заботы об окружающем, в ходе проекции своего вопрошания и утверждения (всегда рискованного и незавершенного, т. е. жизненного) вовне, конституируется экзистенциальный политический Град. Параллельно ему конституируется и космический Град (естест­венная наука), потому что космический таксис творится в том же самом экзистенциальном процессе — бытия-в-мире. Человек заботится о мире вокруг него: о земле, о доме, о тех, кто ему придан в его подручное наличие. Он делает это политически и космически одновременно.

  Воцарение Последнего Бога

  Итак, мы описали, как экзистенциально («снизу») конституируется собственно политика (третий уровень политического платонизма), как конструируется мир (второй уровень политического платонизма), но мы пока не знаем, как конструируется ноэтическая политика (первый уровень политического платонизма), и конструируется ли она в хайдеггеровском философском контексте вообще.

  Важно отметить, что третий ноэтический уровень, который мы описали в трехуровневой модели Прокла, в экзистенциальной политике Хайдеггера априорно наличествовать не может, поскольку хайдеггерианство заведомо подвергает деструкции любые онтологические схемы и особенно платоновское учение об идеях, призывая строить философию от экзистенции, а не от эссенции; соответ­ственно, в отличие от Платонополиса, экзистенциальный Град мы возводим не сверху, а снизу. 

  Тем не менее проблема третьего уровня Политического у Хайдеггера косвенно ставится, и даже отчасти в работе «Beiträge zur Philosophie»256, имеющей выразительный подзаголовок «О Событии» (von Ereignis). Решить проблему третьего уровня Политического равнозначно тому, чтобы полноценно и успешно построить фундаменталь-онтологию, т. е. совершить то, что сам Хайдеггер ставил ­целью своей философской жизни257. 

  Обобщая можно сказать, что, с точки зрения Хайдеггера, третий уровень божественной πολιτεία, может быть открыт через автономное решение Dasein’а экзистировать аутентично. Когда Dasein решает (entscheidet) в своем Da (месте) экзистировать аутентично, тогда его проект (а соответственно, проецируемая им модель политического устройства и космического таксиса, космической организации, которую он из себя самого в предельном напряжении извлекает через Entwurf) получает удивительный отзвук, идущий из глубин самого бытия. Это и есть Ereignis. Если человек, отталки­ваясь от факта заброшенности, Geworfenheit, сформулирует каким-то очень сложным, но правильным образом свой проект, Entwurf, тогда произойдет Ereignis, Событие. Его бытие станет собственным. Что за этим последует? На это Хайдеггер отвечает: «Появится Последний Бог». 

  Последний Бог явится на горизонте аутентичного экзистирования. Человек может создать политическую систему, человек способен организовать космос, но человек сам никогда не сможет заменить собой и своими конструктами Теополис, θεόπολις, Божест­венный Град. «Ноэтическая политейя не дело рук человека», дает понять Хайдеггер. Но и она возможна как третий уровень, только если мы будем последовательно и аутентично двигаться снизу вверх. 

  Эта тема напрямую связана с сюжетом возвращения богов, которая чрезвычайно занимала Хайдеггера. Люди не могут сконструи­ровать Град Божий так же, как они конституируют Политическое и Космическое через Mit-Sein и иные экзистенциалы. Но они могут, приняв решение экзистировать аутентично, подготовить самим этим решением свое Da к тому, чтобы стать открытым и, соответственно, чтобы стать пространством События, позволить ему сбыться. А Событие есть приход Последнего Бога (Kommen des letzten Gott). Если экзистенциальная политика снизу поворачивается лицом к тому, чьей собственностью является Dasein, кому он принадлежит, и поэтому создает открытость для бытия и смерти, то именно тогда, как говорит Хайдеггер, мимо проходит Последний Бог. 

  Не от олимпийских богов и не от Второго Пришествия Хри­ста нам надо ждать спасения, считает Хайдеггер. Нам нужно самим подготовить спасение; все зависит от нас самих. «Мы ждем Бога напрасно. Он никогда так не придет, — говорит Хайдеггер,  — потому, что это он ждет нас». Он ждет, когда мы проснемся и построим ту политическую систему, осуществим тот космический план, тот проект, тот набросок, которые будут совместимы с возможностью его прихода. Таким образом, мы получаем совершенно особую экзи­стенциальную политическую эсхатологию. Она радикально отлична от платонической политики, где последний горизонт ноэтической политейи дан заведомо, и нам остается только миметически подражать ему. Здесь же Град Последнего Бога может стать действительным явлением только в том случае, если экзистирование самого места, приготовленного для его пришествия, будет аутентичным. Но и даже само это аутентичное экзистирование не есть гарант прихода (точнее, по Хайдеггеру, «прохождения мимо») Последнего Бога: любая механическая причинно-следственная связь здесь отсутствует, а любая теургия бессильна. Мы не можем ни упросить, ни тем более вынудить Последнего Бога прийти. Любая настойчивость с нашей стороны, дерзкая или молитвенная, будет признаком неаутентичности и гарантией того, что пора богооставленности, мгновение космиче­ской полночи затянется еще и еще. Мы должны экзистировать аутентично, готовя место для прихода/прохождения, а дальше — как Бог даст. Боги не выносят настырности; им проще вообще обойти стороной или никогда не приближаться к тем, кто атакует их ожиданиями, мольбами или просьбами; наша самоуверенность тем более гарантирует брезгливость с их стороны. Поэтому миссия человека — стать в первую очередь деликатным.

  С Фридрихом-Вильгельмом фон Херрманном, учеником Хайдеггера и создателем версии экзистенциальной теологии, мы очень подробно говорили во Фрайбурге на эту тему. Фон Херрманн абсолютно верно подчеркивал превосходство Еreignis над Последним Богом. Это принципиальный момент экзистенциальной политики. Не подражая божественному Граду, мы создаем Град земной, а, строя Град земной, интуитивно двигаясь за экзистенциальным пробуждением, превращая то место, которое нам дано, а не какое-то иное, в пространство аутентичного экзистирования, мы идем навстречу Последнему Богу, но так, чтобы он спокойно и свободно прошел по своей божественной траектории. Здесь ницшеанская формула «Братья мои, будьте верными земле» вступает в свои права. Наше место не другое, это одно и то же место. Когда оно становится открытым, тогда и происходит манифестация небесного Града и Царства Божьего. «Царствие Божие внутрь вас есть», оно не есть вне вас, оно внутри. Эта же формула действенна в отношении экзистенциальной политики. Мы можем говорить об Онтополисе, о Государстве бытия, которое внутри. 

  Государство сов

  Вводим концепт «Государства сов». Всем известно, что сова была символом Афины Паллады. Почему? Есть несколько объяснений. 

  Во-первых, потому что у совы очень умный, очень серьезный взгляд. Когда сова смотрит, кажется, что она понимает все не хуже нас, а может быть, даже лучше. Афине как богине мудрости, богине ума в жертву приносились совы, она считалась покровительницей сов. 

  Во-вторых, потому что, как говорил Гераклит, «природа любит прятаться». Истина живет в ночи, а не при дневном свете. Все, что находится в пространстве дня — ложные образы. Все настоящее видимо только в темноте. Понимать можно, только закрыв глаза. Поэтому та птица, которая днем спит, а ночью бодрствует — это правильная, истинно понимающая птица, как считали афиняне: она видит то, что должна видеть, и не видит того, на что смотреть не нужно. Иными словами, сова видит идеи и не замечает тел. Она смотрит во тьму, скрытую от нас материальными формами, и различает в этой тьме настоящие облики идей. Сова — это образ философии в том 
  смысле, в каком ее понимали греки, т. е. как постижение истинного; но истинное не может лежать на поверхности, истинное должно быть прежде открыто, а открыто оно должно быть через противоположность своему сокрытию в естественном состоянии. Для того чтобы понять вещь, мы должны ее убить, принести ее в жертву. Гегель считал, что на самом деле духовный мир (verkehrte Welt — перевернутый мир) является убийством вещи. Для того чтобы понять сущность вещи, нужно саму ее уничтожить, расчленить и изъять из нее квинтэссенцию. Подобным образом и сова видит сущность, только когда химеры дня исчезают.

  Еще очень важный кастовый момент, касающийся Афины. Афина Паллада воплощает в себе две высшие касты, которые составляли верхушку любого индоевропейского трехфункционального общества, согласно Жоржу Дюмезилю. Это каста жрецов и каста воинов. И Афина во всех своих ипостасях объединяет обе эти касты. Она — Мудрость и она же Воительница. Она воплощает в себе первую жреческую касту мудрецов/жрецов и вторую касту воинов. 

  При этом Прокл задается вопросом, чем Афина как богиня-Воительница отличается от Ареса, классического бога войны? Прокл отвечает: Афина воюет не всегда и не со всеми, в отличие от Ареса. Арес — это бог раздора и Ἔρις, как и Эрида — богиня вражды. Для них воевать важнее, чем воевать с кем-то и за что-то. Афина же воюет только с теми, кто покушается на истину. Люди могут скандалить, воевать и враждовать друг с другом по многим причинам. Но это не войны Афины. О войнах Афины мы можем говорить только тогда, когда кто-то несообразно наступает на таксис, на закон, на порядок. Она защищает только порядок. Когда речь идет о каких-то частных вопросах, Афина выступает скорее как примирительница. Она являет себя как атакующая богиня, только когда она видит грубое нарушение истины и ее структур. Например, когда Запад наступает на Восток. В этом случае Афина пробуждается. Она не может этого вынести, ей не нравится это, и она мобилизует все свои божественные силы для войны. Но если Восток наступает на Запад, Афина, в принципе, относится к этому спокойно и, наоборот, просит пощадить жертв, потому что Востоку наступать на Запад можно (не слишком выходя, однако, за свои границы и щадя побежденных), в то время как Западу двигаться на Восток нельзя никогда и ни при каких условиях. Наступление Востока на Запад — это правильное наступление. Лучшая серия наступает на худшую. Афина всегда на стороне онтологического Востока. 

  Интересно, что Платон называет высшую касту в своем Государстве φύλαξ, страж. Понятие «страж» Платон в некоторых случаях отличает от понятия «воин». Вторая каста в Государстве Платона фигурирует как «помощники». Афина — это страж, как и сова. Кто такой страж, φύλαξ? Тот, кто ходит ночью по спящему городу; кто не спит, когда все спят. Отсюда знаменитое место из Пророчества Исаина (Гл. 21): «Сторож, сколько ночи? Сторож, сколько ночи?» — «Близится утро, но все еще ночь». 

  Обращение к стражу — это обращение к тому, кто бодрствует в ночи, когда все спят. φύλαξ — это не совсем охранник и не обычный воин. φύλαξ — это парадоксальная фигура воплощения Афины-девственницы, Афины-Мудрости и Афины-Воительницы в высшем типе человека, который и должен стоять, с точки зрения нормативного Государства Платона, во главе Государства. Такое Государство будет «Государством стражей», что и есть «Государство философов». 

  Здесь мы снова переходим к Хайдеггеру, который говорит нам, что судьба и призвание человека — быть стражем истины бытия (Wächter der Wahrheit des Seyns). Можно заключить, что Хайдеггер остается в контексте великой греческой традиции, т. е. для него философ (человек является в полном смысле человеком только тогда, когда он философ) — это φύλαξ, страж. Еще одно важное слово: ὲγρήγοροι (греч. «стражи») — «бодрствующие», «бдящие», «неспящие». Они составляют особый разряд ангельских чинов.

  Таким образом, мы можем говорить о «Государстве сов» как о Государстве, в котором стражи, не спящие ночью, правят над теми, кто ночью спит. Это Государство мыслящих, проникающих в суть, открывающих истину за пределом очевидностей, что правят теми, кто довольствуется лишь дневными химерами. Это Государство, где власть принадлежит тем, кто «закрывает глаза», грезит, созерцает — кого мы можем с полным основанием назвать «теоретиками» (потому что греческое слово θεωρία означает «рассмотрение», «созерцание»).

  Понятие «бодрствование», «бдение» само по себе довольно парадоксальное. В православии есть такое выражение как «ночеден­ствие» или «всенощное бдение». Это вполне в духе «Государства сов». Отсюда мы снова приходим к «культуре пробуждения». По­скольку речь идет не об обычном бодрствовании, но о том бодрствовании, которое начинается с момента, когда мы впервые отдаем себе отчет, что все еще спим. Бодрствование — это пробуждение в ночи, пробуждение внутри сна. 

  Сова есть философский символ культуры пробуждения. 

  Отступление о зверополитике

  Согласно Хайдеггеру, зверь обделен, обкраден миром (weltarm). Теоретически животное может иметь некоторое отношение к миру, оно догадывается, что такое мир, и то, что зверь движется, старается не мешать другим, концентрируя в себе волю к движению и жизни, уже означает, что он хочет стать человеком, хочет философствовать, но у него не получается. Мулла Садра говорит, что животные — это неудавшиеся люди; души, которые хотели бы стать людьми. У него есть идея, что животное — это бросок к человеку, бросок к миру. Животные хотят экзистировать, они хотят ощутить заброшенность (Geworfenheit), но, к сожалению, срываются с этой высокой и напряженной траектории, им это не удается. Зверь — это обделенное миром живое существо. 

  Очень важным представляется отношение зверя к Логосу. Ари­стотель определяет человека как ζῶον λόγον ἔχον. Все три слова имеют огромное значение: ζῶον  — животное, живое, λόγον (винительный падеж от λόγος) — сознание, ἔχον — причастие от глагола «иметь». Человек является господином Логоса, который рождает в себе Логос как ответ на Geworfenheit. Логос — это Entwurf, проект, с помощью которого человек (Dasein) пытается выбраться из экзи­стенциального состояния своей заброшенности; но человек Логосом именно обладает. Чтобы лучше понять, о чем идет речь, я предлагаю ставить акцент не на Логос (λόγος), а на ἔχον. Логос находится в собственности такого животного, которое с этим Логосом может по-настоящему вступить в отношения обладания. Что такое просто животное, зверь, ζῶον? Это то, кем обладает Логос. Логос выше зверя, Логос (вида) заставляет звериную особь совершать серию вполне разумных действий и поступков. Допустим, бобры строят плотины. Сначала они создают в своем зверином квази-сознании схему, потом договариваются друг с другом по-своему, дальше начинают искать материалы, ресурсы, и затем начинается строительство. Результат налицо — появляется плотина. Но отличие человека от бобра в том, что у бобра Логос (вида) над ним, это он и руководит строительством, а у человека Логос под ним. Человек свободен по отношению к Логосу, а бобр нет. Но к Логосу имеют отношение оба: только один распоряжается этим Логосом (человек — тот, кто имеет мир), а другой — нет (бобр — тот, кто обделен миром). Животное одержимо Логосом, оно находится у него в собственности. Именно по этой причине, если бы животное экзистировало (но оно не экзистирует), оно делало бы это в аутентичном режиме — оно является безупречной собственностью вида, поэтому в нем все подлинно и открыто. В этом смысле животное более верно своей сущности, чем человек; правда, у животного нет выбора, оно не свободно быть совершенным, истинным и прекрасным, оно обречено на это. В совершен­стве животного проявляется его рок. Оно полностью проявляет видовой Логос, его одержащий, т. к. не способно на выбор. В этом животное подобно Ангелу: оно невинно, безупречно и совершенно. Разница лишь в том, что животное есть собственность Логоса, а Ангел — сам (частный) Логос. Dasein (человек), с одной стороны, выше животного, т. к. Логос ему принадлежит (λόγον ἔχον), т. е. он может быть Господином Логоса, а с другой, уклоняясь (и в этом он тоже свободен) от своей сущности (Wesen), человек может экзи­стировать неаутентично, и тогда ему грозит вообще потерять Логос, упустить его — в этом случае ни он не будет обладать Логосом, ни Логос им. Что получается в этом печальном случае, можно увидеть на примере человека Модерна, и особенно позднего Модерна и Пост­модерна. Человек проваливается намного ниже животных, т. к. они невинны, а человек виновен.

  Можно обратить внимание на то, что «звериные метафоры» нередко используют в философии политики. Например, homo homini lupus est (человек человеку волк) Томаса Гоббса, который основывает на этом тезисе свою философию Левиафана, Государства. Существует «Государство муравьев» (об этом писал Сухраварди), «Государство пчел» (у Мандевиля), «Государство свиней» (у Платона). Так, Сократ подробно рассматривает гипотезу «Государства свиней»258. Власть в этом Государстве будет заботиться о материальном благополучии граждан, комфорте, устройстве; каждой свинье будут предоставлены права — социальная поддержка, гарантии, материальное обеспечение, обещано постепенное расширение гражданских прав, участие в общих собраниях и т. д. Все будут накормлены и сыты. Станут развиваться цивилизация, технологии. Это очень рациональное Государство, которое будет строиться по принципу Логоса. 

  Лучиан Блага находит оптимальную модель цивилизации (в смысле О. Шпенгера) именно у животных, потому что животные способны создать цивилизацию технически безупречную, с огромным количеством инновационных и модернизационных тактик. Но что они не способны сделать? Они не в силах создать культуру (также в смысле О. Шпенглера), потому что они находятся под Логосом (а не над ним). Показательно, что «Государство свиней» после Сократа теоретически оформилось в политической философии Стои, где была разработана идея материального Логоса, который правил всеми и всем давал то, что ему положено. В этом рациональном Государ­стве стоиков заметная роль отводилась и клопам. Когда Зенона, основателя стоического течения, спросили: «Для чего нужны в вашей панлогической системе клопы?», он ответил: «Чтобы люди недолго спали; клопы будут им мешать и тем самым будить». Такой панлогический мир может быть весьма удобен, но в нем принципиаль­но недостает именно мира (Welt), он обкраден миром (weltarm), в нем упразднено собственно человечество — Dasein. В пределе он может быть построен, но экзистировать он не будет.

  Государственный идеал стоиков отливается в фигуре «Государ­ства тел» или Зверополисе, в котором наличествуют все признаки цивилизации, рациональное распределение социальных и политических ролей, разумная организация труда, эффективность и даже модернизация. Основной политический вопрос: кто же правит гражданами Зверополиса? Ими правит Логос: у «Государства свиней» есть господин — это Логос, это богиня Разума, но не свободное и рискованное экзистирование того, кто распоряжается Логосом, не человек как Dasein. 

  Я хочу подчеркнуть ту грань, где начинается экзистенциальная политика людей и заканчивается внеэкзистенциальная политика зверей. Этот водораздел проходит по линии постижения политического Логоса. Люди, которые думают, что политикой занимается кто-то еще, а не они (условно, Логос), суть граждане «Свинополиса». Только когда мы начинаем по-настоящему спрашивать: почему эта политическая система устроена так или не так, когда мы реализуем свое свободное отношение к политическому устройству мира, когда мы показываем свою миросозидающую, креативную, демиургиче­скую способность, именно тогда мы удостоверяем свое человече­ское достоинство и переходим к экзистенциальной политике (Хайдеггер) или платонической политике (неоплатонизм). 

  Но кто такой этот ζῶον, который λόγον ἔχον? Разве это всякий человек? Человек есть политический горизонт становления, который является в ходе аутентичного экзистирования. 

  Мы гораздо больше люди, когда осознаем, что на нас нападают и нами руководят духи. По крайней мере, присутствие духа позволяет осознать, что нами кто-то завладел, кто-то нас пожирает, кто-то в нас вселился, что мы одержимы (Benommenheit). Осознание опыта позессии (posessio, Begriffenheit у Л. Фробениуса) — это первое приближение к постижению природы власти. Это ощущение того, что кто-то правит нами. Если мы этого не замечаем, то мы просто животные, которые не понимают, что происходит. Политическое начинается с вопроса власти. Но он должен ставиться не отвлеченно, но экзистенциально. В чьей мы собственности? Кто нас имеет? Что имеем мы? Каковая природа нашей свободы? С этих вопросов начинается обнаружение в нас политического животного (πολιτικών ζῶον), политического человека или просто человека как такового. Неполитический человек — нечеловек вообще, как неполитическое животное — просто животное.

  Катодос (καθόδος)

  Почему философ в «Государстве» Платона спускается назад в пещеру после созерцания света Единого? Зачем ему нужна эта пещера и что он забыл среди граждан Зверополиса? Это проблема καθόδος, проблема нисхождения. Почему философ, который преодолел много препятствий и обнаружил единство света, Единое, Благо, возвращается? Это очень непростой вопрос. Сам Платон говорит, что чаще всего его за это убивают, потому что свиньям такое существо, как философ, совершенно не нужно. Многие считают, что это была метафора судьбы учителя Платона Сократа, которого убили. Нередкая в истории ситуация. Вспомним, на чем основана наша христианская вера: люди убили Бога, распяв его, потому что считали, что Он нарушает Божью заповедь. 

  Если мы поставим вопрос «зачем философу править?», появятся разные ответы. Одни скажут, что Платон ошибся: человек, который видел свет истины, никогда в жизни не променяет созерцание подлинного света на тот чудовищный «свинарник», куда ему предстоит возвращаться. У Хайдеггера есть тонкий намек на то, что философ несовместим с волей к власти (Wille zur Macht). Философ совершенно не хочет править. Он может хотеть чего угодно, его Wille (воля) может быть направлена к чему угодно, кроме одного — власти. Философ не хочет ни поучать других, ни властвовать над другими. Эта оппозиция воли к власти и внутренней природы философа занимала Хайдеггера. 

  Указание на то, что философ лишен воли к власти, чрезвычайно важно для нас, потому что воля к власти (Wille zur Macht) представляет собой движение вдоль оси Логоса. Воля к власти и есть сам Логос, который организует вокруг себя космическое вращение, подчиняя себе всех — тех, кто близко. Логос как воля к власти обжигает своим величием, а тех, кто далеко, внизу, он «давит своим сапогом». Логос — это вертикаль, вокруг которой строится иерархия имманентного мира. 

  Идея того, что философ исключает волю к власти — одна из базовых концепций Хайдеггера. Здесь он использует для пояснения того, что хочет сказать, апорию Зенона. Он рассуждает приблизительно так: «Человек хочет только того, чего не имеет. Но то, чего он не имеет, он не получит, если будет стремиться к этому, как к чему-то внешнему. Если человек хочет власти, он никогда ее не получит. Подобно быстроногому Ахиллу, он будет стремиться поспеть за черепахой, но ему никогда ее не догнать, потому что черепаха все равно сделает пусть маленький, но шаг вперед». Аналитически предел не достижим, расстояние до предела при стремлении к нему будет постоянно сокращаться, но никогда не исчезнет; «все еще не», noch nicht — будет длиться вечно. Это прекрасно показывает Р. Генон259. 

  К власти мы можем относиться двояко: анодически (от греч. ἄνοδος — путь вверх) и катодически (от греч. καθόδος — путь вниз). Власть как Логос находится над животным. Это предельное воплощение чистой стихии жизни, и, будучи сущностью жизни, Логос есть недостижимый для жизни горизонт. Поэтому всякий, кто рвется к власти, тем самым укрепляет свои жизненные силы, становясь при этом все более живым, все более животным, все более «бестиарным», более зверским. Отсюда метафоры, которые мы часто используем в политике. Например, у Парето, делившего всех политиков на львов и лис. Или выражение «акула бизнеса» — крупная рыба, пожирающая более мелкую. Движение воли к власти на самом деле повышает уровень жизни и одновременно степень животно­сти в человеке, поэтому Ницше говорит о «белокурой бестии», т. е. о «животном блондине», о кровавом мощном и агрессивном существе с максимально возможной витальностью. Белокурая бестия — это «блондинозверь», подобный льву, следующему лишь за своей волей (как во втором превращении духа из предисловия Ницше к «Так говорил Заратустра»). И с точки зрения Платона, лев означает наиболее благородную часть животной (анимальной) души человека. Но это стремление к власти всегда представляет собой вибрации под зоной Логоса; когда находимся в области жизни, мы не выходим за сферу животного — и это очень тонко почувствовал Ницше. 

  Философ есть тот, кто трансцендирует ту зону, на которой ­останавливается политик или человек, который рвется к власти. Философ — это тот, кто, подобно быстроногому Ахиллу, делает последний шаг и, на практике, догоняет черепаху, переступает через нее, оказываясь по ту сторону предела, по ту сторону воли к власти. Философ не обладает волей к власти, но он обладает другим — самой властью. Он подходит к власти с другой стороны, не со стороны воли. Он не знает, что такое Wille zur Macht, но он знает, что такое Macht — могущество. И Macht находится не над ним, а под ним, и в этом смысл καθόδος. Философ не поднимается к власти (как животное), но снисходит до нее (как бог). Отсюда заключаем: настоящий философ, настоящий Царь, не правит, он не интересуется вообще ничем из дольнего. Китайская традиция описывает идеал Императора как того, кто осуществляет деяние недеяния, у-вэй (кит. wu-wei). Наилучшим правителем является тот, кто вообще не правит — кто не заведует ни перегоном скота, ни защитой границ, ни газоснабжением, ни пропитанием граждан, ни сбором налогов и т. д. Всем этим занимаются свинопасы, подчиненные Царю, но имеющие своей миссией обустройство Зверополиса. Они помогают Императору, созерцая его неподвижную сосредоточенную фигуру и черпая из нее вдохновение для благих дел. Но правит именно тот, кто не правит. И глядя на то, как он не-правит, другие исполняют его волю, которая остается тайной и окутана священным молчанием. Он, как оракул Аполлона у Гераклита в 93-м фрагменте, «не говорит, скрывает (молчит), но указывает» (οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἂλλὰ σημαίνει). Над Зверополисом находится Логос, а философ тот, кто стоит над Логосом. 

  Что значит, что философ стоит над Логосом? Это значит, что он принадлежит к сфере Ума (νοῦς), а не к сфере Логоса (λόγος). Мы противопоставляем Логос Уму. По какой причине? Потому что у неоплатоников, и особенно у Плотина, Ум в отличие от Логоса берет свое начало в Безумии. Ум, созерцая апофатическое Единое, впадает в дионисийское опьянение, напивается нектаром и теряет сознание. Ум в своих истоках проистекает из бездны, поэтому он свободен. А Логос берет свое начало в Уме, он есть имманентная репрезентация Ума. Логос — это не что иное, как симулякр или тень свободного, иррационального, живого Ума. Философ, который созерцает Единое, становится безумным от Единого. Он больше не подлежит закону Логоса, потому что становится единым с Умом, а, будучи единым с Умом, он оказывается над Логосом. 

  Так почему же, будучи восхищенным в такие высоты, на высшую границу, где Мировой Ум граничит с апофатическим Единым, философ все же совершает καθόδος, нисходит? Он нисходит, потому что он максимально близок к Единому, а Единое у Плотина является Благим. По Плотину, Благое (греч. τὸ ἀγαθόν) объясняется как «независтливое, нежадное, предельно щедрое». Единое, будучи Благим (нежадным, независтливым, щедрым), всегда переливается через край, выходя за пределы своего Единства и своей Единственности. Единое никогда не остается самим собой, всегда перетекает в другое. Поэтому и философ, сын Единого, идет к власти сверху вниз, также исходя из своей полноты, в Свинополис. Дело в том, что для философа брак с Единым, единение с Единым, которое он замечает при выходе из пещеры, настолько глубок и фундаментален, что он не просто остается на периферии Единого, чтобы вечно созерцать его извне, но глубинно сливается с ним, бросаясь в него как в бездну, сходя в нем с Ума. Философ, таким образом, становится единым с самим Единым, и поэтому — таким же независтливым, нежадным, щедрым, как и само Единое. Он также выходит за свои собственные пределы и спускается обратно в пещеру, из которой ранее выбрался — так он осуществляет καθόδος, философское нисхождение. Могут возразить: разве нельзя было остаться в мире идей, в обла­сти Мирового Ума? Нет, отвечают неоплатоники, нельзя, поскольку, если есть ступеньки, ведущие вниз, то независтливое, благое, доброе, щедрое, единое существо должно по ним спускаться, пока оно полностью не измерит своим нисхождением (καθόδος) всю глубину этой жертвенной кенотической возможности. 

  Власть философа — это его жертва. Это перетекание через свое собственное полное и самодостаточное просветленное трансцендентное «я». Это забрасывание самого себя на то экзистенциальное дно, где философ оказывается впервые по-настоящему одиноким, т. к. на дне он отделяется не просто от Единого, но и от самого себя (единого с Единым). 

  Философ священен, но он даже не жрец в том смысле, что у философа вообще нет никаких функций — даже функции убивать (по­скольку жрец есть по определению тот, кто убивает жертву, принося ее Единому). Философ — это воплощение божественной свободы, что ставится в центр политической системы, если та экзистирует аутентично. Это важнее, чем осуществлять какое бы то ни было дейст­вие (даже священное). Бездействие (недеяние) философа тотально; он есть чисто умозрящее, теоретизирующее ­существо, не обремененное выполнением никаких функций. Он есть страж (φύλαξ), и он есть лебедь, скользящий по воде. В кастовом смысле он не жрец и не воин; он праисток каст. Он не человек; если рассмотреть смысл каст как способ градировать отношение к нечеловеческому (божественному) со стороны человеческого, то философ воплощает в себе само нечеловеческое в его имманентном нисхождении. 

  Лозунг «Вся власть — философам!» подразумевает, что философы должны править, вопреки всему. Существует только одна модель (и в экзистенциальной политике снизу, и в платонической политике сверху) политического устройства, которая по-настоящему есть. Это та модель, где сквозь верхнюю точку власти нисходит божественное присутствие философа. Структура Онтополиса всегда имеет в своем центре это философское начало, философа, который правит. 

  Но, с другой стороны, возникает вопрос: кто этот философ? В каждой конкретной онтополитической модели, в каждом конкретном экзистенциальном пространстве, которое предопределяет структуры данного топоса, данной территории, всегда первичен вопрос: как аутентично или неаутентично экзистирует сам этот топос? Тот, в ком и кем это решается, и есть властвующий философ. Он делает это с помощью всех трех уровней — от апофатического Единого через Ум (νοῦς) вплоть до Логоса, которые и являют себя в его лице. Так и осуществляется политическое Решение, Entscheidung. Хайдеггеровская версия экзистенциальной политики также знает καθόδος, но описывает его как Untergang и связывает с проблематикой Dasein’а. 

  Построение Четвертой Политической Теории с учетом этих ­пояснений может вестись с двух сторон: сверху и трансцендентно, в духе неоплатонизма (Платонополис), и снизу, строго имманентно, в духе Хайдеггера, через вопрос о качестве экзистирования Dasein’а. В первом случае Четвертая Политическая Теория представляет собой низведение ноэтического Государства, существующего вечно, а значит, существующего и сейчас, сквозь толщи космоса внизу, в самое сердце Свинополиса, в котором мы пребываем. Если мы будем философствовать в соответствии с самой философией, то именно к этому приведет подъем и последующий спуск — строго по сценарию пещеры Платона. Во второй половине пути (καθόδος) нас будет сопровождать необоримое могущество (сама чистая стихия Macht). Оно неумолимо подчинит себе жизнь, укрощая самых яростных и непокорных животных, рвущихся к власти (как покорялись Дионису дикие звери его священных процессий).

  Если мы двинемся в сторону Dasein`а-Правителя по имманентному пути, то по мере пробуждения и переключения режима экзитирования в аутентичный мы приблизимся к моменту Ereignis`a, который через экзистенциал Mit-Sein приобретет политическое измерение. Это движение в сторону Последнего Бога. И оно также совершается через нисхождение, Untergang. 

  Четвертая Политическая Теория, однако, должна возводиться не просто по одной из этих схем, но одновременно по обеим. В этом ее принципиальная особенность. Экзистенциальной политика становится тогда, когда имманентное восходит к своей верхней границе, а трансцендентное достигает нижнего предела своего исхождения. Их встреча в Политическом есть средостение нашей борьбы. 

  Экзистенциальная политика, Россия и то, что по ту сторону от нее

  Мы часто упускаем из виду близость фигуры Софии, центральное для русской религиозной философии, с фигурой Афины. Оба образа означают Мудрость. Их близость или даже тождество вместе с тем принципиально. Если мы будем мыслить Софию как Афину, то увидим целый ряд важнейших моментов, которые, быть может, и являются ключевыми для воссоздания русской софиологии. А это принципиально важно, т. к. именно с софиологии русские мыслители (начиная с В. Соловьева) попытались начать построение собст­венно русской философии. Без русской философии не может быть русской политической философии, а без политической философии невозможна полноценная политика. Именно поэтому София обладает имплицитно политическим измерением.

  Однако в русском контексте фигура Софии утрачивает некоторые важнейшие качества, которыми обладала Афина. Она явно слишком смещается в сторону хтонической женственности. Она теряет свои доспехи, свое копье, свое могущество, свою воинственность — мужской, олимпийский аспект своей Мудрости. Русскими София мыслится преимущественно в болезненном контексте трагического гностицизма — нечто страдающее, мятущееся, лишенное… При этом мы забываем о том, что София, как и Афина — Воительница. Софии по праву принадлежат копье, броня, сталь, медь, щит с головой Горгоны, стремительность эпифаний, неизменное участие в боевых действиях — всегда на стороне тех, кто воюет за истину, за лучший порядок. Эта сторона Софии в русской религиозной философии и софиологической культуре (равно как и в философии хозяйства о. Сергия Булгакова) оказывается забытой, утраченной. Возможно, именно поэтому у нас остается частичный, односторонний, искаженный и, следовательно, страдательный, а не действенный образ Софии. Мы берем от ее сущности только часть, и тем самым обкрадываем не только себя, но и ее саму. Если же вспомнить фундаментальную мифологическую и метафизическую истину, великое духовное уравнение, что София — это Афина, то мы откроем еще одну сторону нашей собственной русской идентичности, вспомним, что наше высшее призвание Мудрость и Война, что мы призваны философствовать и воевать, что в мысли и войне — наша русская судьба. Афина сражается не хуже мужчин, более того, она и есть верховная всепобеждающая Воительница, потому что ничто не может противостоять Теонойе, Божественной Мысли. 

  У Афины было два одеяния: пеплос (др.-греч. πέπλος, πέπλον, лат. peplum, букв. «покров»), который приносили богине благодарные ей афиняне в дни всеафинских празднеств, и военные доспехи. Во время войны она меняла пеплос на доспехи. Наш русский народ, особенно в эпоху Серебряного века, соткал пеплос Софии, но совершенно не подготовил ее к реальным битвам. Мы забыли поднести ей доспехи, упустили из виду войны Софии, мы слишком феминизировали ее (и самих себя). И поэтому люди, совершенно далекие от нашей русской судьбы, но воинственные, волевые, агрессивные, титанические захватили власть и до какой-то степени держат ее до сих пор. Так власть ушла от русских, от нашей души Софии. София оказалась в заточении, изгнании, в хождении по мукам. То, что мы умеем страдать, что нам известно это искусство, мы доказали себе и миру многократно. Но если посмотреть на нашу историю, никто не усомниться, что мы умеем и воевать. И делаем это отнюдь не плохо, иначе как бы мы построили гигантскую континентальную Империю? Но чтобы правильно воевать, надо одухотворять войну, принимая и вступая не во всякую войну — но в войну за правду и справедливость, в священную войну.

  София вновь должна стать Воительницей. Наша задача подне­сти ей второй ритуальный наряд — ее доспехи. Мы прожили Софию страдающей, изгнанной, несчастной; у нее, на самом деле, есть такие черты, но не надо забывать о ее цельной полной природе. София должна защищать саму себя, истину, Россию и нас. Ранее софиология была страдательной, женственной, пассивной, подчеркнуто не политической, гуманистической. Именно поэтому она низверглась в матриархат и материализм коммунизма. Сегодня пришло время строить активную софиологию, политическую софиологию: воинст­венную, могущественную, наступательную, но абсолютно подчиненную высшему, ноэтическому началу, Мировому Уму, νοῦς. 

  Соответственно, снова становится тематика φύλαξ, стража, потому что именно страж безжалостно карает тех, кто по ночам уносит за пределы то, что принадлежит Городу, полису. Страж — это еще и каратель, он вооружен и строго следит за порядком. Страж редко прибегает к силе, но когда порядок нарушается, он действует чрезвычайно жестко, бескомпромиссно, безжалостно уничтожая врагов. 

  Скромный и смиренный простец может быть другом Афины-Софии, высокомерный глупец — ее враг. Таких Афина наказывает. Борьба с глупостью — причем в политическом масштабе, через воспитание, образование, государственную пропаганду духовных, религиозных, нравственных ценностей — есть одна из главных военных кампаний Афины-Софии. В этом измерении София все яснее обнаруживает свою политическую составляющую. София есть учение об истинном Государстве, Платонополисе. Всякая философия есть имплицитно философия политики. Те, кто поднимают восстание против Софии, против идеального Государства, против философской вертикали, против онтологии, посягают на самое главное. Воинствующий идиот — мерзость перед светлыми очами богини небесного Ума. Он заслуживает усмирения, наказания и перевоспитания.

  Известно, что на Руси глубинную роль играет культ юродивых, «святых дурачков и дур»260. Это совсем не противоречит ни Софии, ни Афине. Дело в том, что сам Мировой Ум, по Плотину, коренится в дионисийском безумии, опьяняясь сверхумным созерцанием сверхсущего, апофатического Единого, ἕν. Юродивый не недоумок, он заглядывает, напротив, в тайный божественный исток Ума. Поэтому он друг Софии, находится под ее великим покровительством. Юродивый и философ — фундаментальные союзники в онтологии, гносеологии и политике. Русские юродивые обязательно консерваторы, сторонники веры, порядка, Государства и иерархии. Они лишь напоминают, что все это не самоцель, что выше веры есть прямой опыт Божества, выше порядка  — учреждающая его свобода, выше Государства — Царствие Небесное, выше иерархии — братство святых. Но выше не значит против или вместо. Соблюдая данное, мы восходим по ступеням туда, куда юродивый был благодатно восхищен мгновенно. Но восхищен он туда же, куда поднялся философ из пещеры в поисках источника света — и откуда он спустился, учредив Государство, порядок и законы. Юродивый есть воплощенный ἄνοδος, восхождение. Он вос-хищен и видит вещи такими, какими они есть в божественном свете, внутри Софии. «Глупость» юродивого священна, это сакральное безумие и, одновременно, кульминация Ума. 

  Ничего общего с юродивым высокомерный дерзкий и самоуверенный рационалист Модерна или копающийся в логистике обыватель не имеет. Вот он как раз — настоящий враг Софии, враг философа и, соответственно, враг Государства. Он должен быть за это наказан и будет наказан, т. к. выбрал не то войско, бросив вызов богине Ума и Могущества, богине священной войны. Это различие — между тьмой сверху и тьмой снизу — фундаментально. Между ними пространство войн Софии, наших войн. Это войны граждан Платонополиса против восставшей черни Государства свиней. Поэтому: 

  философия — это война, 

  мышление  — это война, 

  социология — это война,

  политология — это война,

  культурология — это война,

  история — это война,

  наука — это война,

  искусство — это война,

  даже экономика — это война.

  Война Ума против невежества, война света, священного света, экзистенциального и платонического, против тьмы Зверополиса.

  Роль софиологии в русской философии

  Если мы продолжим линию отождествления Афины и Софии, то заметим, что России как нельзя лучше подходит теория Прокла, утверждавшего, что Афины находятся в центре мира, не будучи ни Востоком, ни Западом. Если отождествить Россию с уделом Софии (а именно к этому эксплицитно подошла русская религиозная философия и особенно культура Серебряного века) и вспомнить о срединном положении Афины-богини и Афин как города, мы придем к аксиоме: Русь — это Северные Афины, лежащие не на Востоке и не на Западе. Так мы получаем софиологическую («афинологиче­скую») версию евразийства: духовного, философского и, не в последнюю очередь, политического. Для сакральной географии греков, по Проклу, Западом были атланты, Востоком — иранцы. У нас сегодня другой Восток и другой Запад. Но снова Запад и Восток сходятся в центре, и их продуктивный диалог возможен лишь в силу наличия нашей софиологической точки, в силу месторазвития Центра (П. Савицкий). 

  Если мы распознаем «софийность» России как «афинность» России и от софиологии придем к афинологии, то именно это воинственно-политическое мужественное измерение позволит нам уверенно обнаружить тот Логос, чье отсутствие, а точнее, сокрытие, так фатально сказывается на нашей новейшей истории. Давайте попробуем поискать Афину, греческое начало в нас. И как только мы предложим не создавать произвольные гротескные фантазии т. н. «русского язычества», в которых, на самом деле, превалирует интеллектуальное убожество, непереваренный Модерн и разрозненные поверхностные фрагменты Постмодерна, но искать вполне конкретный след духовной интеллектуальной философской и религиозной Греции в нашей собственной русской культуре, мы получим доступ к структурам утраченного, стершегося Логоса — нашего русского православного Логоса.

  Прежде всего мы должны внимательнее присмотреться к нашему языку и его первой систематизации в церковно-славянском изводе, ставшем основой того разговорного языка, на котором мы сегодня говорим, пишем и думаем. Этот язык создали греки-философы (в частности, Кирилл-философ), причем специально под византий­скую литургию и перевод Священного Писания. Церковно-славян­ский язык — это сама по себе философия, созданная греками для нас, славян. Церковно-славянский язык с его структурой, с грамматикой, лексикой есть философское послание, это эпифания Логоса. Кто-то может возразить: мол, это «старое» послание. Но разве мы сегодня так уж хорошо его понимаем? Мы имеем дело с этим по­сланием уже тысячу лет, но так и не удосужились его по-настоящему должным образом понять, расшифровать, освоить. Более того, в X–XI вв. мы понимали его гораздо лучше, чем сейчас. Потом забыли и, вме­сте с тем, забыли самих себя. Знаем ли мы сегодня в должной мере корпус церковно-славянских текстов, написанных как греками, так и русскими? Владеем ли мы им так, как следовало бы истинным сынам своего народа, своей страны? А если не владеем, то не владеем и самими собой. Значит, мы не знаем своего собственного культурного кода, оказы­ваясь невольно марионетками чужого. 

  Сама Афина, греческая Премудрость, через язык дала нам несколько семантических нитей, нанесла по нам несколько «интеллектуальных ударов». 

  Итак, совокупность православных текстов. 

  Далее, письменность как таковая. В ее основе греческие буквы, которые полны, в свою очередь, греческими смыслами. 

  Затем нам дали историю, куда нас, русских, включили в соответствии с древнегреческими и христианскими историческими лекалами (это наглядно проявлено в русских летописях). 

  Быть может, самое главное — греки дали нам веру, религию; Христова вера пришла к нам в греческом изложении. 

  Греки дали нам свою музыку, свое пение: восемь церковных гласов — это византийская традиция, уходящая в глубокую дохристиан­скую эллинскую, индоевропейскую древность. Весь наш мелос, который мы называем «русским», является греческим. 

  Живопись, иконопись нам тоже дали греки. 

  Эстетическая организация и воспитание всех органов чувств (συνέστεσις), вся морфология нашей культуры — это греческое по­слание. 

  Нам передали священное сокровище, которое мы приняли, но постепенно забыли, как с ним надлежит обращаться. Мы являемся русскими в той степени, в какой являемся греками, потому что ­остальное у нас относится к периферии Логоса. Наше видение — это иконописное видение, наше слышание — это церковные гласы, наша вера — это христианская греческая религия, наши базовые тексты и наш язык созданы греками: это конкретная передача нам плоти Софии, это послание Афины, это есть она сама, и это мы, наша культура как культура пробуждения. Пробуждаясь к самим себе, мы должны пробудиться к греческому в нас. 

  Еще один важный момент: отождествление Софии и Богородицы. Как только мы сближаем эти два образа, вся богородичная тема, столь важная для русских, приобретает философско-мистический характер. Божья Матерь оказывается не только историческим персонажем (хотя и важнейшим для экономии спасения), но и Вселенским светом, просвещающим ум и душу русского человека. Она становится интеллектуальным посланием. Алфавит Богородицы, который заложен в наших иконах, в наших преданиях, образах, легендах, тропарях и мифах, приобретает ткань повествования о мысли и об Уме. И отождествление Софии и Руси в Серебряном веке у Блока и у Мережковского, в мистико-герметической и неоплатонической грекофилии Серебряного века в целом (Вяч. Иванов, Ф. Сологуб, А. Белый и т. д.) резонирует с интуитивной русской истиной о том, что Русь является пределом Богородицы, ее страной. 

  В истории мы уже неоднократно подходили к этому кульминационному моменту нашего самосознания, стояли на грани того, чтобы осуществить исторический синтез — греко-славянское пробуждение, византийское пробуждение, софиологическое, афинологическое. Сто лет назад мы стояли ровно на том месте. Кровавые события XX в. в каком-то смысле нас отвлекли, но, с другой стороны, они где-то и в чем-то нас продвинули (хотя, может быть, в чем-то и отбросили назад). Но так или иначе, у нас нет иного пути, кроме как возвращаться к этому главному моменту — моменту Святой Софии. 

  Если внимательно посмотреть на «афинскую» составляющую, русский Логос, в конце концов, окажется не таким уж невозможным и недоступным. Да, безусловно, эллинский в своих корнях Логос должен быть соотнесен с нашей сугубо славянской сложной душой, и тем самым он подвергнется определенным трансформациям; чтобы стать греко-славянским, ему надлежит существенно изменить свою структуру — славяне глубоко нелинейный народ. Но на самом деле его не придется создавать с нуля или «придумывать» — он есть. И это наш Логос. Он должен владеть нами (мы не животные и не автоматы), мы должны им овладеть. Надо вспомнить, отдать себе отчет в том, что мы — греки, мы — вполне индоевропейский, мыслящий, мудрый, сильный, суверенный и глубоко политический народ. За 1000 лет мы построили гигантскую Империю. У нас были прекрасные цари, великолепное искусство, удивительная культура. У нас были мудрецы и гении, полководцы и духовидцы, святые, возносящиеся в небеса, и труженики, закапывающиеся с головой в толщи святой земли.

  Но в каком состоянии мы находимся сейчас? Сегодня, если кто-то в отчаянии закричит «Из глубины воззвах» (De Profundis), то и это хорошо. Даже отчаяние от низости и убожества окружающего нас мира, от нас самих и то стало редкостью. Самая глубокая тьма тогда, когда она вообще не воспринимается как тьма, когда о том, что это и есть тьма, живущие во тьме забывают, принимая как норму. «Что есть свет?» — говорят живущие во тьме и моргают (перефразируя Ницше).

  Но если все же раздастся отчаянный вопль — «Из глубины воззвах…», само это отчаяние родит надежду. На самом деле нам есть к чему и к кому взывать; нам есть куда и к чему возвращаться, и тем более, нам есть что строить, есть что открывать, есть с кем биться. В действительности мы очень богатые, умные, сильные и прекрасные люди, русские люди, но темные внушения гипнотически несут нам ложь: вы грязные русские, нищие, убогие, глупые, лишенные наследства, выброшенные из истории… Ваша история, и то неудачная и провальная, началась с диссидентов-шестидесятников и с 1991 г. Вам только и остается, что каяться перед «мировым сообществом» — за все, за то, что вы сделали и не сделали, недоделали… Темный гипноз необходимо прорвать. Все вообще не так. У нас великое прошлое, но мы отнюдь не в конце пути. У нас свежий и юный славянский взгляд. Мы еще многого не поняли, не прожили, не осмыслили, не осуществили. Но тысячелетие — это ничто для мысли. Великая Мысль порой развивается многими тысячелетиями. А русские — носители по-настоящему Великой Мысли. Поэтому она так трудна. Нам слишком много дали, слишком много поручили, и мы слишком много на себя взяли. И слишком дорогую цену платили, платим и будем платить за это. Но мы так хотели, именно этого, этой слишком большой цены. Это наша судьба, наша свобода и наш выбор.

  В любом случае, то, что мы имеем в качестве «софийного багажа», наследства, софийного Завета, это очень и очень много. Это вообще все. 

  Необходимо появление фигуры стража Софии, русского стража Софии, который будет носителем политического проекта и актором построения русского ноэтического Государства. Россию надо воспринимать как мысленный континент, как плазмацию эйдетического вихря, уходящего в надлунные зоны и выше, к мирам генады и отеческих Умов. 

  Таким образом, нам необходимо строить священный русский Полис, священный русский Град. Соответственно, на повестке дня стоит формирование софиологической политической платформы. И как праксис (πρᾶξις) этой софиологической платформы перед нами стоит горизонт софиологической Революции, т. е. передачи власти из рук животных в руки людей, переход от «Государства тел» и Зверополиса к Государству духа. 

  Мы должны напомнить, что человек — это то благородное животное, которое господствует над Логосом, а не вороватая, трусливая свинья, управляемая технократической шайкой и прислуживающая коррупционерам и олигархам. Таким образом, нам необходима политика нового толка, политика Бронзового века, продолжающего предшествующие великие эпохи русской культуры. 

  Русский Dasein

  Ключевой тезис для построения русской политической философии: Россия есть удел Софии, Софии как Афины и, соответственно, Софии-Воительницы. Но эту софиологическую политику мы можем строить одновременно и сверху и снизу, точно так же, как и ранее при разработке Четвертой Политической Теории мы параллельно двигались с двух сторон: с позиции открытого платонизма (неоплатонизма) и с позиции феноменологии Хайдеггера. 

  Если говорить о втором имманентном подходе, то мы можем начинать построение русской политической философии, отталкиваясь от опыта Da, от русского «здесь», русского «вот», русского топоса. 

  Что такое опыт русской открытости? Это переживание русскими своей «русскости», своей России, своей Родины, в совершенно аутентичном режиме экзистирования. Это может произойти тогда, когда само место, Россия как пространство, как пространственность русского Дазайна, будет открытым по отношению к самому себе. 

  Можно поставить вопрос: сколько людей необходимо для того, чтобы осуществить софиологическую Революцию? Для этого много людей не нужно. Однажды, незадолго до смерти, французскому философу Жану Парвулеско его друг и последователь задал вопрос: «Жан, а сколько нас в мире?» Парвулеско задумался и ответил: «Шестьсот». «Так мало? — удивился друг. — Тогда у нас нет шансов победить». На что Парвулеско сказал: «Да нет, по-моему, этого более чем достаточно!» 

  Хайдеггер в своих лекциях «Логика как вопрос о сущности языка»261 спрашивает о том, что такое человека, в чем его идентичность? Он приходит к тому, что мы определяем нашу идентичность преимущественно через понятие народ (Volk). Но тут же возникает следующий вопрос: что такое народ? Сколько должно быть людей, чтобы быть народом? И здесь Хайдеггер развивает интересную идею о том, что народ не есть количественная, но качественная категория. Масса может не образовывать народ, и, напротив, единицы и даже один человек может быть народом, если в них живет бытие этого народа, его дух. Народ состоит из тех, кто способен понимать сущность народа, а это значит, кто способен реализовать в себе сущность человеческого. Хайдеггер называл таких людей «отдельными», «единичными» (die Einzelne). 

  Софиологическую Революцию призваны совершить «отдель­ные». В Евангелии сказано: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них». Один человек не может быть Церковью, но несколько (два или три) уже могут. И Церковь истинна не тогда, когда она массова, а когда она Христова.

  Для осуществления экзистенциальной софиологической Революции в России не нужно ни миллионов, ни 100 тысяч, ни просто тысяч. Достаточно двух или трех, «отдельных», «нескольких», «единичных», но не одного — одного недостаточно. Важно не собрать толпу. Важно, чтобы перед лицом истории какая-то группа русских людей осознала свою сущность в ее связи с народом и местом. Примкнут ли к ним массы или нет — вообще не имеет значения. Могут примкнуть, могут нет, это не принципиально. Принципиально то, что они станут местом ожидания Последнего Бога. Чтобы появился тот, кто пройдет мимо и кивнет (ein Wink), и все изменится во мгновение ока. Для этого нужны двое или трое, «немногие», «отдельные», для этого нужен Mit-Sein. Мы не можем, будучи заброшенными в одиночку, сами решить вопрос об Ereignis. Ereignis — это не дело одного, это дело нескольких «отдельных». 

  Понятие «нескольких» чрезвычайно важно. Это и есть экзистенциальное зерно софиологической Революции. 

  Dasein других стран

  Если обобщить Четвертую Политическую Теорию как предложение помыслить политику за пределом современности, то можно обратиться к той экзистенциальной карте, с которой мы начали, и вернуться к вопросу о множественности Dasein’ов. 

  Как решать вопрос о единстве и множественности Dasein’а? Хайдеггер считал эксклюзивным (и почти единственным) западный Dasein. Интересно, что в своем философском дневнике, однако, он употребляет выражение «греческий Dasein». Может быть, он имеет в виду тот изначальный греческий раннеевропейский Dasein, который потом стал западным в широком смысле. Но в любом случае использование выражения «греческий Dasein» очень примечательно. Здесь у самого Хайдеггера налицо введение некоторой этниче­ской, культурной составляющей Dasein’а. Впрочем надо учитывать наш разговор с Фридрихом-Вильгельмом фон Херрманном, учеником Хайдеггера, относительно моей гипотезы о множественности Dasein’ов, где он сказал, что Хайдеггер считал, что Dasein один и что он различается только на уровне экзистенциэлей, а не на уровне экзистенциалей. 

  Однако такая убежденность в универсальности западного Dasein’а несколько противоречит строгой феноменологичности подхода самого Хайдеггера. Я, кстати, никогда не понимал, почему лишь совсем небольшое число феноменологов из незападных обществ пытается строить модели этноцентричной феноменологии, основанной на исследовании «жизненного мира» (Lebenswelt) именно данного, конкретного народа. Намеки этого есть лишь у Китаро Нисиды, Вильгельма Мюльманна, Надира эль-Бизри262  — это почти всё, хотя, казалось бы, феноменология сама приглашает основывать на ее принципах этнологические исследования и этноцентрические философии.

  В любом случае к проблеме множественности Dasein'ов можно применить идею самого Хайдеггера относительно монотеизма и политеизма. Посмотрим поэтапно, как он решал этот вопрос. 

  Хайдеггер начинает свое рассуждение следующим образом: если мы будем экзистировать аутентично, то через Unheil, через пронзительно ощущаемое несчастье, через ужас, откроем das Heile, исцеление, получим успокоение в нашей же боли, внутри нашего страдания. И тогда в самом центре Heil, исцеления болью, мы сможем распознать призываемого невидимым кивком одобрения — das Heilige, священное. Священное же внутри себя скрывает божественное, Göttliche, которое открывается нам в интенсивном опыте священного. А Göttliche (божественное) приближает нас к Богу (Gott)263. Таким образом, вопрос о божественности, это вопрос, если угодно, эмпирики и феноменологии. Мы должны двигаться в сторону Божественности, отталкиваясь от того, что нам дано. Тогда на каком-то этапе мы дойдем до божественного горизонта, и Божественное откроется нам в своей множественности. Снова вспомним Ницше из «Так говорил Заратустра»: «И все боги смеялись тогда, качаясь на своих тронах, и восклицали: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не Бог!»264

  Так и Хайдеггер в одном месте говорит приблизительно следующее: «Давайте не будем забегать вперед. Пусть боги соберутся на тинг и решат вопрос, есть ли Один над ними или нет. Это не наше человеческое дело — решать, один Бог или много. У нас одна проблема — встать и перейти от горизонта, который нам дан в нашей заброшенности, к горизонту аутентичного экзистирования». Так, взывая к Божественному, мы создадим предпосылки к тому, чтобы боги сами разобрались, один Бог или нет. 

  Я предлагаю эту же идею спроецировать на понятие Dasein. Ясно, что мы, русские, имеем к Dasein’у свое отношение. Более того, я убежден, что существует наш особый русский Дазайн265. Однако не стоит принимать как аксиому ни множественность (в которой я убежден), ни универсальность Dasein’а. Если мы будем экзистировать аутентично и если мы предложим испанцам, бразильцам, индусам, китайцам, румынам, германцам, французам, африканцам, иранцам и всем остальным народам и этносам экзистировать аутентично, тогда эмпирическое множество Dasein’ов, экзистирующих аутентично, могут собраться на тинг и задаться вопросом, есть ли между ними что-то общее, универсальное либо нет. 

  Каждая культура, каждое мышление несут на себе отпечатки своего глубинного («бездонного», как у Л. Блага) пространства. Эти пространства эмпирически различны, Dasein’ы на каком-то уровне также эмпирически различны, и идея множественности Dasein’ов заключается в том, чтобы, не настаивая на том, один Dasein или их много (в конечном итоге, мы не знаем, как это на самом деле), предоставить возможность Dasein’ам на своем вече решить вопрос о своей единственности или множественности. Поэтому: duende — для черной Испании, saudade Фернанду Пессоа и Тешейру де Пешкоаэнша — для Португалии, махдизм — для шиитов Ирана, логика мест (басё), осмысленная Киотской школой — для Японии, Dor — для Румынии и т. д. Каждый должен сказать о себе сам, проявив свое экзистенциальное место, подав знак своего пробуждения, обосновав и утвердив свою культуру пробуждения. 

  Однако обоснование пробуждения не может быть делом только культуры, науки, социологии, истории, искусствоведения или даже только философии. Это должно быть (одновременно со всеми ­остальными формами пробуждения) делом политики. 

  В политике неаутентичность атакует нас напряженно и по­следовательно. Более того, в политике наша ограниченность, трагичность нашей заброшенности обозначена наиболее ярко и выразительно. Оккупированность нашего Dasein’а, нашего русского места чем-то другим, не имеющим никакого приличного названия, тот фарс, с которым мы сталкиваемся в повседневной жизни, беспробудный сон нашей подлинной бездонной русской идентичности — это базовый факт нашего настоящего, которое не является настоящим, но виртуальным симулякром настоящего. И это факт политический. Мы не можем игнорировать его политического выражения, т. к. оно и составляет механизм отчуждения нас от самих себя. В России власть не русская, или, как минимум, недостаточно русская, неаутентично русская. Это значит, она недостаточно софийная («афинная»), недостаточно экзистенциальная, недостаточно платоническая.

  Предложение бежать от этого мира, от всего, что связывает нас со Зверополисом, Государством свиней, важно и по существу: это наш русский ανὀδος, русский подъем, русское восхождение. Но это лишь половина жеста. Задача экзистенциальной русской Революции в том, чтобы бежать и одновременно возвращаться, бежать прочь от этой грязи и возвращаться с лучами философской славы для преображения этой не поддающейся, на первый взгляд, преображению реальности. 

  Когда мы ставим обе эти задачи одновременно — и философ­скую, и политическую — мы приходим к Четвертой Политической Теории как к экзистенциальной политике: к ее программе, к ее этапам, к ее рациональным и вместе с тем созерцательным (теоретиче­ским) аспектам, что суть одно и то же.

  Рабочие тетради: тезисы доклада

  Часть 1. Экзистенциальная география

  Место Dasein

  Da — пространство может быть осмыслено как цепочка Da, ме­сто открытости Offene.

  Тогда мы получаем, наряду с географической, политической и геополитической картой, экзистенциальную. Это — экзистенциальный мэппинг.

  Это соответствует экзистенциальному пониманию цивилизации. Цивилизация как Dasein.

  Аутентично экзистирующая культура.

  Культура Пробуждения: la cultura del risveglio.

  Уделы в неоплатонизме κλεροι. Прокл в Комментариях к Тимею (Критию)

  Сакральная структура пространства: каждый топос передается в ведение Ума, богов и даймонов.

  Рассуждая о постоянстве богов и непостоянстве мест: место ВСЕГДА отведено богу/даймону, но само место то открывается ему, то закрывается. Это Da, которое то катафатично, то апофатично, то αλήθεια, то ψεῦδος.

  Da поэтому может открываться, а может закрываться. Таким образом, есть истинное место и лже-место. Это одно и то же место, но в двух режимах. 

  География пробуждения у Сухраварди (Ишрак)

  Восток и Запад. У каждого места есть свой Восток и свой Запад. Экзистируя аутентично, место становится Востоком. Неаутентично — Западом.

  Есть истинные страны и лже-страны. Истинные страны — восходящие, «востекающие»; ложные страны — нисходящие, «западающие». 

  Запад есть топос Untergang’a. Греки (Прокл) не мыслили себя на Западе. На Западе была Атлантида, на Востоке — Персия и Индия. Они мыслили себя в ЦЕНТРЕ. Афиноцентризм.

  Дуэнде (duende) Гарсиа Лорки

  «Теория и театр дуэнде», речь Лорки в Буэнос-Айресе.

  Дуэнде — «хозяин», «обладатель». Даймон Сократа. Тот, кто захватывает. 

  Феномен одержимости. Дуэнде как дух места.

  Дуэнде vs Муза (форма) и Ангел (свет); внутреннее против внеш­него.

  Он живет в обители крови.

  Он экзистирует к смерти. Сходство с Dasein’ом Хайдеггера.

  Испания как страна, открытая к смерти. Экзистенциальная Испания.

  В своей лекции в Буэнос-Айресе Федерико Гарсия Лорка «Теория и театр дуэнде».

  Чезаре делла Ривьера: Angello: Antico Gello

  Federico García Lorca Diván del Tamarit (1936).

  «Евразийский феодализм» — eje, eze, хозяин… Господин места. Genius loci.

  Dor Лучана Блага 

  Миорица.

  Румынский брак со Смертью. 

  Блага: «миоритическое» пространство.

  Не рыдай Мене, Мати. 

  Боги плачут. 

  Орфический гимн: «Слезы Твои, о великое Солнце, суть души несчастной расы людей».

  Уделы Богородицы. Месточтимые иконы.

  Что такое Божья Матерь Владимирская, Смоленская, Казанская, Иверская, Тихвинская, Федоровская? Это божественная световая парадейгма русских городов и пределов. Схесис трансфигурации. Карта экзистенциальной Руси.

  Экзистенциальная география России

  Dasein России/русский Дазайн. Da России, ставшее истинным, открытым. Одержимость Русью. Верность Земле.

  Русский duende. 

  Тайный властитель Руси. Tarnhari.

  Эвокация Tarnhari, скрытого Господства.

  Призыв русского Dasein’а.

  Царствующий Dasein.

  Царь как Пробуждение.

  Часть 2. Онтополис

  Полис у Прокла: три уровня

  В неоплатонизме Государство, Политейя имеет три уровня: 

  интеллигибельное Государство πολιτεία νοητική

  космическое Государство πολιτεία κοσμική

  человеческое Государство πολιτεία ἀνθρώπινή 

  Умозрительное Государство — божественный таксис.

  Космодержава — небесное вращение светил, «лестница».

  Человеческое Государство — Государство воспоминания и мимесиса.

  Это логика сверху вниз (метафизика).

  Феноменология Государства. Снизу вверх. 

  Нижний уровень Политейи — человек. Но, по Хайдеггеру, человек есть маска Dasein’а, пучок его экзистенциалов.

  Следовательно: Политейя есть экзистенциальная структура (Fuge), строящаяся по модели: Geworfenheit — Mit-Sein — Sorge/Verstehen — Entwurf — in-der-Welt-Sein.

  Dasein «заброшен» (geworfen ist) в Da и конституирует фактом заброшенности Da — это горизонт Политейи.

  Почему Политейи?

  Потому, что Dasein ist Mit-Sein. Мы не знаем, Событие — с Кем бытие? Хайдеггер в «Die Grundbegriffe der Metaphysik» спрашивает настойчиво: mit Зверь? И отвечает: все же, нет… Мы идем по лестнице, рядом бежит пес. Он поднимается по лестнице вместе с нами? (образуем ли мы с ним Mit-Sein, то есть Политейю) Нет? Мы поднимаемся, он скачет, трусит, карабкается… Мы едим, он — жрет. Мы умираем, он — дохнет. 

  У Сократа — «государство свиней», у Мандевиля — «государ­ство пчел». Лучиан Блага: у животных может быть цивилизация, но не может быть культуры. 

  Mit-Sein дает Политейю. Через Mit Dasein экзистирует. Mit обрывается. Этот обрыв есть городская стена, вал. 

  Внутри горизонта Mit-Sein лежит область Sorge/Verstehen. Важно замечание, что Sorge для Хайдеггера Intentionalität. Эта «понимающая забота» выливается в Entwurf, бросок, набросок, проект. Отсюда организуется Mit-Welt, конструируя Mit в Welt. Dasein заботливо/понимающе волей/проектом творит Космос. 

  Это и есть экзистенциальный Град, Сущий Град, область, об-волость экзистенциальной политики. 

  Мир мы имеем. Осталось только добраться до третьего уровня платонической политики — до Умозрительного Града, до Theopolis, Града Божьего, Страны Святых, Царства вечного Востока, восхождения.

  Это пик фундаменталь-онтологии, строящейся снизу вверх, от экзистенции к эссенции.

  Тема Божественного у Хайдеггера в Beiträge

  Боги косвенно соучаствуют в философствовании людей.

  На пике аутентичного экзистирования открывается окно в зону Божественного.

  Когда бросок (Entwurf), проект аутентичен, ему навстречу движется Событие.

  Событие позволяет Последнему Богу пройти мимо. И кивнуть…

  Это феноменологический Онтополис, достроенный до вершины.

  Афина: Государство сов

  Платон и Прокл предлагают рассмотреть образ Афины как высшую парадейгму божественной (умозрительной) политики.

  Афина есть синтез двух высших каст индоевропейского общества.

  Афина — квинтэссенция аристократии.

  Она — мысль, Теонойя, Мудрость и она война, Воительница, с ее помощью лучшее всегда побеждает худшее, истина — ложь, сухопутные афиняне — морских атлантов (потомков титанов).

  Афина: синтез касты жрецов и воинов.

  Платон в Государстве обоих называет φύλαξ, стражи. Важно: стражи суть философы (мудрецы/жрецы) и воины. Отсюда хайдеггеровское «Wächter der Wahrheit des Seyns», «страж истины бытия» — как аутентично экзистирующий Mensch.

  Символ Афины — сова, птица с пронзительным и умным взглядом, которая видит в темноте. Телесные глаза видят при свете. Глаза ума — только во тьме.

  Афина не обращает внимания на мир тел. Ее государственность — государственность духа.

  Единственно легитимное Государство есть Государство философов/сов. Государство тел есть узурпация. На него следует закрыть глаза. И открыть глаза для того, чтобы смотреть в обратную сторону. Внутрь.

  Отступление о зверополитике

  Зверь, по Хайдеггеру, есть тот, кто жив (животное) и кто одержим (Логосом). Он беден Миром, обкраден. Это нищая жизнь. Неаутентично экзистирующий человек движется к зверю. Богатый телесно обкрадывает себя. Государство тел есть государство нищих и государство зверей.

  Отсюда метафоры зверогосударств: «государство свиней» — в Политейе Платона, «пчел» — у Мандевиля, «волков» — у Гоббса, «муравьев» (мармедоняне), «обезьян» — у тибетцев и т. д. «Государство кальмаров»…

  Правда: можно предложить контр-метафору: государство львов, пантер, орлов, ястребов, дельфинов, ласточек, котов; то есть животных, рвущихся к умному бытию.

  Но строго: все звери под Логосом. Человек — тот, кто обладает Логосом ζῶον λόγον ἔχον ; акцент не на Логос, а на эхеин, иметь (в латинском пропадает animalis rationalis). Логос — это управляющая матема, квант сознания. Когда некто им обладает, он делит и складывает, диайресис и синтезис. А когда не обладает, тогда существо делят и складывают, а оно не понимает, что происходит.

  Государство тел — Зверополис — находится под Логосом, но его граждане не понимают, что с ними делают, зачем выводят на пастбище, куда исчезают отдельные хорошо откормленные товарищи… Их пожирает Логос, обладающий ими. Лого-даймон…

  Низшие касты, связанные с материальными вещами, и особенно финансисты и экономисты суть говорящие звери, послушное стадо неистовствующего рока. Такое Государство близко к Стое — с ее материальным Логосом, клопами Зенона и хеймарменией (ἕιμαρμενη). Зенон — не грек!!! 

  Таким образом, Тереополис (Зоополис) vs Антропополис. Во главе одного — Логос зверей, во главе другого — философов; тот, кто имеет Логос в своем подчинении, Господин Логоса.

  Катодос (καθόδος)

  В Государстве Платона философ отворачивается от идиот­ского спектакля и идет к выходу из пещеры, к свету. Свет — φῶς φὧς, от φὰως, явленное. Фос — также человек. Он воспринимает свое Da как открытое. Его Анодос (ανὀδος), подъем, Анабазис, ἂναωασις, восхождение есть переход к аутентичному экзистированию.

  Но философ спускается обратно, Катодос (καθόδος). В мир теней и призраков, в мир эйдолонов (ἒιδολον) и фантазмов (φαντἀσμα).

  Зачем? Он приходит осуществить Революцию и захват власти, чтобы превратить «государство тел» в «государство душ», чтобы установить власть мировой Души.

  Государство тел есть иллюзия. Правление философа есть правление аристократии, стража, и в конечном счете, самой Афины.

  Для хайдеггеровской философии это означало бы придание Dasein’у политического измерения.

  Исторически хайдеггерианство пребывало в трех классических Политических Теориях: в Первой (до 1933 и после 1945) в Германии, во Второй (у левых экзистенциалистов — Сартра, Камю) и в Третьей — 1933–1945. Все три политических контекста были неаутентичны для Хайдеггера. Третья Политическая Теория не проявила к Хайдеггеру должного интереса, а значит, не трансформировалась в Четвертую. Против Первой и Второй сам Хайдеггер жестко выступал в «Einfürung in die Metaphysik»: клещи Machenschaft, Techno-Kommunismus и Planetär-Idiotismus.

  Экзистенциальный Катодос, спуск Dasein’а есть конструирование Четвертой Политической Теории. Он выражается в максиме — «вся власть Dasein’у!»

  Часть 3. Экзистенциальная политика, Россия и то, что по сторону от нее

  Афина = София

  Афина в гностико-христианском контексте позднего эллинизма и герметизма трансформируется в образ Софии. Но она утрачивает воинственные черты, хотя остается Теонойей.

  Можно достроить образ Софии до Афины. Вернув ей воин­ское копье и щит с ликом Медузы, ее сотканный пеплос и ее доспехи.

  Так мы получим возможность активной софиологии, политиче­ской софиологии.

  Роль софиологии в русской философии

  Русская философия попыталась статься, родиться, создаться как софиология. В этом следует различить веление русского Da, русского экзистенциального топоса. Русские мыслили Россию как центр — равно как греки Аттики — не Восток, не Запад. В центре же — Афины. Не исключено, что Новгород с его храмом Святой Софии, а, может быть, и Киев мыслились как места Софии, как русские Афины. Ведь говорит же в «Тимее» жрец, что Афине принадлежали не только Афины, но и Саис.

  Софийность России не есть ли «афинность» России? Не греки ли вручили нам язык, письмо, историю и веру? А церковную музыку? Что такое восемь церковных гласов? А живопись? Откуда пошли святые иконы? Русские суть русские, потому что были греки.

  Связь Софии и Богородицы. Софии и русского топоса. Отождествление Софии и Руси у Блока, в Серебряном веке.

  Мистико-герметическая и неоплатоническая грекофилия Серебряного века в целом: Вяч. Иванов, Сологуб, Блок.

  Стражи Софии 

  Русь — удел Софии. Значит, у нее должны быть свои стражи: философы/воины.

  Они должны иметь свой политический проект, свое ноэтическое Государство. Россию как мыслительный континент. Как плазмацию эйдетического вихря, уходящего в надлунные зоны — и выше к мирам генады и отеческих умов. Это русский священный Град. Полис.

  Значит, должна быть софиологическая политическая программа, партия. 

  Софиологическая Революция, передача власти из рук животных в руки людей, от Государства тел, Зверополиса к Государству Духа. Человек — это то благородное животное, которое господствует над Логосом. А не вороватая трусливая свинья, трусящая к комфорту.

  Это политика Бронзового века.

  Русский Dasein 

  Россия есть удел Софии. Афины-Воительницы. Но это политическая философия сверху (метафизика).

  По Хайдеггеру, мы должны строить ее в обратном направлении. Есть русское Da. Что это? Это пронзительное и молниеносное осознание русскими, что они здесь и они есть. 

  Сколько нужно русских, чтобы это стало значимым? Минимальное число пробудившихся?

  Хайдеггер говорил о Einzelnen, немногих, ὀλίγος, few. Надо немного русских, чтобы конституировать Русь, как русское Da, как место пробуждения. Как экзистенциальный топос. Совсем немного. Но чуть больше, чем один…

  «Там, где два или три собрались во имя мое, там Я с ними», сказано в Евангелии.

  Должно быть экзистенциальное зерно. Горчичное. Но должно быть…

  Dasein`ы других стран

  4ПТ строится на принципе открытой множественности Dasein’ов.

  Как боги Хайдеггера решают вопрос о единобожии или многобожии на своем тинге, пусть Dasein’ы пробудившихся «мест» ПОЗД­НЕЕ поставят этот вопрос.

  Duende — для черной Испании, saudade Фернанду Песcоа и Тешейру де Пешкоаэнш — для Португалии, махдизм — для шиитов Ирана, логика мест (басё), осмысленная Киотской школой — для Японии…Каждый найдет имя и обнаружит, кому на самом деле принадлежит священное место, которое сегодня занято обществом глобальных свиней.

  Поэтому экзистенциальная политика есть проект Глобальной Революции.

  Глава 3. Евразийский дзэн266

  Нормативное прошлое

  Я предлагаю поговорить о главном и назвать вещи своими именами. В чем, с моей точки зрения, заключается главное в евразийстве? 

  У евразийства есть когерентный образ прошлого — революционный, свежий, ревелятивный, построенный на основании традиционалистской модели историографии или историософии. Евразийство основывается на представлении, что некогда мир был нормальным и правильным, а сегодня он отклоняется от этого правильного образца и, соответственно, представляет собой антимир, мир перевернутый (verkehrte Welt). Этот идеальный, правильный мир описан, например, у Платона в идеальном Государстве. Надо подчеркнуть, что идеальное Государство — это не абстрактная конструкция Платона, это систематизация индоевропейского, индоарийского общества, основанного на трехфункциональной схеме (что прекрасно показывает в своих работах Жорж Дюмезиль). Когда Платон говорит, что править должны философы, подчиняться им — воины/герои, а внизу должны находиться производители и труженики, он описывает систему индоевропейских трехфункциональных обществ, которые были исторически и в той или иной степени существуют даже сегодня. Таким образом, Платон в своем идеальном Государстве описывает обобщенное устройство, которое так или иначе предопределяло судьбу социально-политических моделей всех индоевропейских народов в течение большинства исторических эпох. Это когерентное платоническое (дюмезилевское) видение прошлого заимствует евразийство. Тем самым, евразийство утверждает, что правильным обществом является Платонополис, индоевропейская трехфункциональная (или, если угодно, трехкастовая) система. Отходя от образцовой и исторически фиксируемой матрицы, откладывая от нее отрицательные, опровергающие и искажающие ее модели, мы логически приходим к сегодняшнему дню. 

  Здесь мы опираемся на традиционалистский миф о деградации. Евразийцы видят историю как процесс нисходящей деградации: от хорошего к плохому, от нормального к противоестественному, от нормативного к хаотическому смешению, к чудовищной пародии и аберрации. Возьмем для описания логики истории немецкий термин (очень важный для философии Хайдеггера) Untergang, «нисхождение», «спуск», «декаданс», движение от нормы к анормальности, от правильного к неправильному. Евразийцы видят историю как Untergang. Таким образом, евразийство черпает вдохновение в нормативном прошлом. Это нормативное прошлое принципиально принимается в большинстве традиционных конфессий. Большинство традиционных религий видит мир таким же образом: в начале — Золотой век, Серебряный, Бронзовый, потом Железный, у Гесиода; в индуизме — Крита-юга, Сатья-юга, Двапара-юга, Кали-юга, в начале корова Дхармы (закона) стоит на четырех ногах, затем на трех, на двух, а сейчас на одной, балансируя перед тем, как рухнуть окончательно. Это представление о нормативности прошлого, о значении того, что было «во время оно», in illo tempore, делает евразийскую модель истории консистентной и состоятельной. Когда мы говорим, что наш мир находится в кризисе, мы всегда имеем возможность сказать, по сравнению с чем, и что такое не-кризис. Не-кризис — это Традиция, не-кризис — это трехфункциональное общество, не-кризис — это иерархия, где мудрецы и жрецы — с опорой на бодрых, мощных, агрессивных воинов — правят более низкими человече­скими типами, которые зарабатывают деньги. Соответственно, это представление о том, что вверху — мудрость, под мудростью — сила, а под силой уже все остальное: наслаждение, труд, коммерция, комфорт. Воин стоит над производителем, но над воином стоит жрец, философ, мудрец, мыслитель. Эта модель на разные лады излагается у разных авторитетных традиционалистских авторов, например, у Юлиуса Эволы в его великолепной работе Rivolta contro il mondo moderno («Восстание против современного мира»). Ален де Бенуа где-то говорил, что «там недостаточно социологии». Это правда, социологии там нет вообще. Там просто утверждается, как хорошо иметь трехфункциональное индоевропейское общество, Платонополис, и как плохо иметь то общество, которое мы имеем сегодня. Еще более когерентный философский дискурс представлен в «Царст­ве количества и знаках времени», где Рене Генон фундаментально обосновывает представление о нормативном прошлом с опорой на метафизические аргументы. 

  Итак, у нас есть представление об историческом прошлом как некая безусловная база. Эта историософия евразийства является нашей сильной мировоззренческой стороной. Мы всегда можем сказать, что раньше было лучше. Мы можем заниматься реабилитацией прошлого и борьбой с прогрессистами (как либералами, так и марксистами), которые мыслят иначе. 

  Нормативное будущее: новый Золотой век

  Второй аспект: у евразийцев есть будущее. Этот образ будущего является евразийским проектом, который напрямую вытекает из прошлого. Когда нас спрашивают, как мы хотим, чтобы было, мы отвечаем: «мы хотим, чтобы было как раньше». Как при Иване Грозном, как при Александре Великом, как при Юлии Цезаре, при индусских брахманах, при великих империях, при власти божественных королей, жрецов и мужественных героев над всеми остальными. То есть у нас есть проект, сформулированный на основании прошлого — очень ясный, консервативный, радикальный, потому что традиционалисты и евразийцы обращаются не к тому прошлому, которое было вчера, а к тому, которое было давным-давно, которое, по сути дела, насколько скрылось за горизонтом, что, в конечном итоге, напоминает утопию, некий образ, который вдохновляет, романтиче­ский горизонт. 

  Это вполне может быть названо «Проектом Нового Средневековья», хотя само Средневековье было, в свою очередь, воспроизводством предшествующих социально-политических образцов. Раз за разом воспроизводится парадигма вечного норматива, Платонополиса, трехфункциональной системы. Следовательно, мы можем не только опознавать эту парадигму в прошлом, но и стремиться к ней в будущем, настаивать на ней, рассматривать как проект. От концепта нормативного прошлого в духе традиционализма легко перейти к проекту нормативного будущего. Это будущее, как и лучшее в прошлом, мыслится как реализация во времени сверхвременного образца — Небесного Града. С учетом мифа о деградации, евразий­ство приобретает эсхатологический вектор: преодоление декаданса и восстановление Золотого века. Будущее есть изначальное. Но не ностальгия, а конструкт, волевая проекция.

  Движение к романтическому горизонту как к волевому нормативу давно забытого прошлого представляет собой как раз измерение будущего в евразийской модели. 

  Это две сильные стороны евразийства: у нас есть база в прошлом как точка опоры, у нас есть проект будущего как волевая траектория борьбы и победы.

  Отсутствие евразийского настоящего

  Но дальше возникает серьезная проблема. Проблема с настоя­щим — проблема Евразийского Движения. До сего момента все было достаточно стройно. Есть понимание прошлого, есть понимание того, что настоящее есть отрицание прошлого, и есть будущее как проект, как стратегия, как горизонт обращения вперед. Но: чего нам не хватает? Нам не хватает настоящего. 

  Давайте посмотрим правде в глаза — это слабая сторона евразийства как философии, как движения, как позиции, потому что настоящее у нас выпадает. У нас есть прошлое, у нас есть ненависть и брезгливость по отношению к тому, что вокруг, у нас есть будущее. Но у нас совершенно нет места в настоящем. Настоящее нас выбрасывает. Стоит нам включить телевизор, выйти на улицу или просто посмотреть вокруг, как мгновенно мы попадаем в тот мир, в котором для евразийства вообще нет места. Это состояние ядовитой современности исключает евразийство, отказывает нам в какой бы то ни было точке опоры в настоящем. Настоящее не дает нам точки опоры, оно не предоставляет нам возможности за что-то ухватиться. Эта точка для всех евразийцев видится где-то там, где-то не здесь. Каждый перекладывает эту точку опоры в евразийском настоящем в топос, который можно назвать «в другом месте», jenseits. 

  Эта точка опоры для евразийского настоящего — действительно серьезная проблема. Если бы у нас была эта точка опоры, то гигантский рычаг (плечо нормативного прошлого и волевой проект будущего) немедленно заработал бы. Это архимедов рычаг, благодаря которому мы легко перевернули бы существующее сегодня положение дел. Со всех точек зрения получить из большого малое просто — путем исключения, сокращения, искажения. Мир копий, доведенный до карикатурного «порядка симулякров», о котором говорит Бодрийяр, отталкиваясь от мира оригинала, получить легко. Но мы — владельцы оригинала. Мы знаем, что такое мир идей. Мы знаем об их существовании в прошлом и можем доказать историческими процедурами, что это реализуемая и абсолютно ощутимая, пальпабельная, чувственно-эмпирическая вещь. И мы имеем достаточно воли для того, чтобы спроецировать это в будущее. Но точка опоры нам не дается. В этом заключается трагизм евразийского мировоззрения: мы находимся в таком моменте декаданса, в таком моменте нигилизма, в такой точке Untergang, что применить нашу методологию (которая выглядит теоретически все более и более привлекательной), мы не можем, потому что в настоящем нам не на что опереться. Мы проваливаемся в это настоящее. Оно представляет собой болото. 

  Проблема симулякра

  Мы спрашиваем: «Кто должен быть носителем евразийского мировоззрения?» Один из ответов: люди. Но где они, люди? Сегодня люди — уже не люди, вместо них — симулякры, искусственные конструкты. Другой ответ: классы, народы, Государства (например, Иран, Россия). Но классы растворены в глобальном обществе потребления. Народы рассеяны космополитизмом и либеральной атомизацией. Государства пронизаны сетями агентов влияния — сверху донизу, работающих на транснациональные глобалистские структуры. Снова симулякры.

  Мы говорим: носителем альтернативного мировоззрения могут быть религии, конфессии. И, казалось бы, мы на этот раз нашли точку опоры. Религия — институт традиционного общества, она также ориентирована на вечность, признает превосходство прошлого и содержит эсхатологическое измерение. Но давайте посмотрим, не коснулись ли процессы симуляции традиционных институтов. И здесь старообрядческая методология оценки церковных новин XVII в. может служить прообразом новейших социологических исследований по деконструкции симулякра. Потому что, с точки зрения старообрядцев, уже новообрядчество есть симулякр. 

  Вахаббизм — еще одно якобы «традиционалистское» направление. Но это абсолютное новаторство в лоне ислама, фундаменталистский модернизм, построенный на салафитском толковании и протестантских формулах лишь в последние века и инструментально использующийся в последние десятилетия в политических целях. Что происходит с католичеством после Ватикана-2, я уже просто не говорю. А протестантские деноминации представляют собой пародию на традицию изначально.

  Итак, мы обращаемся к традиционным институтам, к религиям — и получаем симулякр. Мы обращаемся к обществу — и получаем симулякр. Мы обращаемся к человеку — тот же симулякр. Мы ждем точку опоры от Государства, мы приходим в Государство — а Государства нет. 

  На что опереться евразийцам? И главное: кто является евразийцем? Что является опорой или точкой евразийства в настоящем? 

  Наша великая идея неэффективна, поскольку она пока не опирается ни на что. Евразийство есть, а евразийцев нет. То есть евразийство повисает в воздухе — как абстрактный, отвлеченный, несубстанциальный проект, не имеющий четкой фиксации. 

  Конечно, мы можем сказать: нам нужно больше заниматься пропагандой, создавать политические проекты, работать в социальных сетях, расклеивать листовки, обращаться к широким кругам населения, все это, действительно, нужно делать, но так мы ни к чему не придем. Здесь мы имеем дело не с количественным процессом. Дело не в действии, эффективности, энергиях, ресурсах. Проблема в чем-то другом. 

  Я предлагаю обратить внимание на это евразийское настоящее, как на нечто в высшей степени проблемное. Евразийство есть в прошлом, евразийство когерентно в будущем, но для того, чтобы это будущее сбылось и не осталось всего лишь проектом, нам необходима точка опоры в настоящем. Если евразийство будет здесь и сейчас, сегодня, если оно обретет в настоящем пусть совсем крохотный задел, величиной с точку, тогда оно сбудется и в будущем, станет в будущем всем. Это очень тонкая задача, и здесь я напрямую подхожу к проблематике евразийского дзэна. 

  Warum Untergang?

  Давайте еще раз внимательно посмотрим, почему у евразий­ства сегодня нет точки опоры. Почему мы живем в мире, который называется «современным миром», «il mondo moderno» и который представляет собой абсолютную антитезу миру нормальному и желательному? Как случилось так, что мы оказались в низшей точке Untergang? Кто в этом виноват, кто несет ответственность, что это такое? И можно задать хайдеггерианский вопрос: warum Untergang? Не «зачем поэты в темные времена?» Здесь ответ у Гельдерлина таков: «Они, как жрецы Диониса, скитаются по свету в ночи богов (Gottesnacht)». Но мы спрашиваем иначе: почему это нисхождение есть? Какова его причина и цель? Таким образом, мы ставим вопрос: почему существует это нисхождение? Почему мы живем в не-евразийском мире, в «мире наоборот» (verkehrte Welt)? Почему мы живем не в Традиции, а в кризисной современности? Почему мы живем в конце времен, а не в середине или в начале, и почему мы еще продолжаем жить, хотя этот мир, на самом деле, уже давно не достоин того, чтобы в нем находиться? Почему так? Почему не происходит финального аккорда, ведь, казалось бы, уже абсолютно все ясно? Почему noch nicht, почему «еще не», почему эта задержка? 

  Здесь Хайдеггер вводит такое понятие: трудное знание нигилизма, schwierige Wissen des Nihilismus. Дело в том, что мы — евразийцы, традиционалисты, консервативные революционеры — мыслим настоящее как невыносимую антитезу, как ядовитую среду, не совме­стимую с жизнью, дыханием, в которой мы оказались вопреки всякой логике, как в каком-то жутком концлагере, в онтологической тюрьме267. 

  Когда мы говорим, что находимся в этом мире контр-традиции, в мире современном, перевернутом, принципиально невозможном, в котором нельзя жить и дышать, мы спешим осудить момент этого декаданса, отпрыгнуть от него, отойти, чтобы быстрее наступило наше евразийское завтра. В действительности мы боимся страшного, тяжелого знания нигилизма, мы боимся посмотреть в лицо тому ужасу, в котором мы живем. И тогда мы бежим от нашего положения, мы бежим от нашего страдания, мы стремимся ускользнуть от радикального, чисто негативного опыта, в который мы оказались погруженными — мы, как носители Традиции, идеалов Золотого века, трехфункциональной системы, Платонополиса, полноценного платонического мировоззрения, где есть Бог, свет, идеи, ангелы, отражающие их феноменальные вещи. Мы — носители этого мира, но вокруг нас мир, в котором нет ни Бога, ни ангелов, ни идей, а есть телевизоры, СМИ, полицейские, коллекторы, реклама. А по ночам над нами, как говорил Артюр Рембо, распростерто искусственное небо наших городов — пьяных, мрачных, светящихся сине-зеленым зловещим светом разложения. 

  И мы хотим ускользнуть от этого. В этом заключается наша фундаментальная проблема. На мой взгляд, в этом лежит корень того, что у нас нет места для настоящего. Когда мы сталкиваемся с тяжелым знанием нигилизма, с тем, что мы находимся внизу Untergang’а, мы не спрашиваем, почему так произошло, мы не спрашиваем о сути того, что с нами случилось, мы не пытаемся вместить и открыть свое сердце той самой темной точке ночи, но бежим сломя голову. И поэтому евразийство становится для нас некой колыбельной песней, способом уснуть и видеть сны. 

  Четыре угла человечества

  Хайдеггер говорил, что в Untergang, в процессе декаданса мы можем выделить четыре разных типа людей — я называю их «четырьмя углами человечества».

  Есть люди, которые ничего не замечают и сегодня живут также как прежде — что ни поставь перед ними, они будут считать это за реальность. Это хорошие люди, согласно Хайдеггеру. Их надо оставить в покое. Но надежды на них никакой, апеллировать к ним бесполезно. Им не объяснить, что такое Untergang. Они не умеют сравнивать и выбирать. У них нет памяти. Персонаж антиутопии Оруэлла «1984» так говорил о них: «На пролов не надейтесь, Уинстон. Они поглощены выживанием, и у них сил ровно столько, чтобы обеспечить биологическое присутствие. Они не знают ни ночи, ни дня. Они вращаются в лабиринтах сумеречного сознания и не испытывают от этого никакого принципиального дискомфорта».

  Есть вторая категория людей, которые чувствуют, что Untergang идет, и которые очень его боятся. Это консерваторы. С точки зрения Хайдеггера, эти люди слабы перед лицом Untergang’а. Они говорят: «Давайте задержим немножко это нисхождение, давайте не будем проводить реформы сегодня, давайте — завтра или послезавтра. Отложите их нам, хотя бы на год-два, и мы уже будем счастливы». Консерваторы боятся посмотреть пост-человеку в лицо, они боятся Untergang’a и борются с ним. Их можно понять, у них есть память. Они делают выбор. Они осуждают современность. Но они «вечно вчерашние». Они лишь тормозят движение, но не ставят под вопрос его цель. Они предпочитают двигаться медленно или застыть на месте. При этом и у них нет сил и воли двинуться в ином направлении — например, вспять.

  Есть третья категория людей, которые продвигают этот Untergang и дрожат от радости от того, что он идет и ускоряется. Типичные представители — современные левые либералы, прогрессисты. Ранее считалось, что коммунисты и марксисты воплощают в себе этот порыв в будущее. Но в конце ХХ в. выяснилась, что эстафета ускорения истории на пути в бездну в руках либералов, а не социалистов. Сегодня это доминирующий «угол человечества», мировые транснациональные элиты, и с ним все понятно. 

  По Хайдеггеру, есть еще и четвертый угол. Он называет его Untergehenden. Внимание: Untergang — это процесс, die Untergehenden — это те, кто проживают Untergang. То есть те, кто не просто увлечены им, но стоят лицом к лицу по отношению к Untergang’у. Для них Untergang — это единственное содержание настоящего. В отличие от первого угла — они прекрасно понимают, что происходит и какова истинная цена и природа современного кошмара. В отличие от второго угла — они не бегут от него, не закрываются от него прошлым. В отличие от третьего — они ненавидят упадок и презирают оптимистических червей, «двигающих прогресс» человечества по пути в бездну. Они идут вместе с Untergang’ом, нисходят с ним, но не под его влиянием, свободно. Они свидетельствуют и наблюдают, они называют бездну, вырождение и смерть по имени и смотрят им прямо в глаза. Untergehenden, «нисходящие», не боятся тяжелого знания нигилизма. Только они имеют дело с подлинным настоящим — не прикрытым ни невежеством, ни консерватизмом, ни прогрессизмом. Четвертый угол человечества — это на самом деле то, в отношении чего ведется борьба, кем ведется борьба и за кого ведется борьба. Наша евразийская борьба.

  Здесь мы подходим к тематике субъекта Четвертой Политиче­ской Теории. Как мы знаем, этим субъектом является Dasein. Мы напрямую подходим к тому, что такое Dasein. 

  Dasein как задание

  В отношении Dasein’а как субъекта Четвертой Политической Тео­рии есть две версии. Согласно первой: 

  Dasein есть данность. Некая пред-онтологическая, онтиче­ская, эмпирическая, экзистенциальная данность. Так можно понять «Sein und Zeit» Хайдеггера, если читать только эту книгу. Более того, ранний Хайдеггер в целом дает все основания толковать Dasein как ­данность. Но если мы открываем среднего Хайдеггера — в первую очередь «Beiträge zur Philosophie» — мы видим, что речь идет о чем-то принципиально ином. 

  Позднее Хайдеггер трактует Dasein как задание. Это не то, что нам дано. Это не то, что является базовым набором экзистенциалов нашего наличия в мире. Это то, что мы должны отвоевать. И тогда Dasein, по Хайдеггеру, приобретает эсхатологические черты. Dasein есть то, что конструируется в ситуации последней ночи, в самой темной ее точке, исходя из тяжелого знания нигилизма. Dasein — не данность, но задание. 

  Dasein и является четвертым углом человечества. Dasein является топосом, который нам необходимо вырвать у настоящего. 

  Здесь возникает самое интересное: как найти этот топос аутентичного экзистирования, как справиться с заданием Dasein’а, т. е. с точкой, экзистирующей аутентично фактически в настоящем, чтобы подвязать к нему евразийское представление о прошлом и сделать точкой опоры для реализации евразийского будущего? Тут нам как раз и понадобится евразийский дзэн.

  Преодоление Модерна через философию дзэн

  Существует одна довольно слабо изученная философская традиция, которая, на самом деле, является важнейшей философской школой Японии ХХ в. Это Киотская школа философа Китаро Нисиды, друга Тэйтаро Судзуки, крупнейшего пропагандиста дзэн-буддизма на Западе. Киотская школа (и в частности, Кэйдзи Ниситани и Хадзимэ Танабе) ставила перед собой задачу преодоления Модерна268. Для этого преодоления они обращались и к западной философии Хайдеггера, и опирались на собственную японскую традицию. Инициатива философов Киотской школы и ее проблематика становятся понятными только при учете дзэн-буддистской философии, лежащей в ее основании.

  Дзэн-буддистская традиция представляет собой бросок в иррациональное ничто, системное нарушение здравого смысла, преодоление классических рациональных стратегий с помощью практики коанов. Примеров коанов можно приводить много. 

  Учитель Кай из Диянга сказал: «Вот те голубые горы вдали постоянно перемещаются». 

  Средневековый мастер дзэна Доген приводит следующий коан:

  «Экзистенциальный момент: Я, стоящий на вершине высочайшей горы,

  Экзистенциальный момент: Я, спускающийся в глубь океана,

  Экзистенциальный момент: Я, восьмирукий и трехголовый демон-асура,

  Экзистенциальный момент: Я, Будда с золотым телом ростом в тридцать шесть футов».

  И это один и тот же экзистенциальный момент, а не последовательность разных; у него один и тот же субъект, одно и то же «я».

  Или другая история про сатори. Одна буддийская монахиня долго не могла получить просветление, несмотря на все предпринимаемые ею усилия. Однажды ночью она шла к источнику, несла деревянное ведро с водой, в которой отражалась луна, поскольку ночь была лунная. Бамбуковое коромысло не выдержало, лопнуло, ведро упало и разбилось, и монахиня обрела сатори, и после этого сложила стихи: 

  «Несла лунной ночью ведро с водой, 

  бамбуковое коромысло не выдержало, 

  деревянное ведро упало, разбилось — 

  нет больше ведра, 

  нет в ведре воды, 

  нет в воде Луны». 

  Тейтаро Судзуки подробно останавливается на особой логике дзэна — soku-hi, что можно перевести приблизительно как «утверждение-отрицание». Пример такой логики Судзуки видит в типичном для дзэна выражении «прыжок прямо в сторону» («leap sideways across»). 

  «Для того чтобы достигнуть сатори, необходимо совершить прямой прыжок в сторону». Когда у дзэнского мастера спросили, как совершить прямой прыжок в сторону, он ответил: «не знаю», и ­после этого человек, который задал этот вопрос, получил просветление.

  Другой дзэнский мастер утверждал, что мыслить надо, не мысля. Когда к нему пришел ученик и спросил, каким способом надо «мыслить, не мысля», тот ответил «не мысля». Ученик, услышав ответ, получил просветление. 

  Таким образом, мы имеем дело с системой преодоления классических логических антиномий в определенном просветительном моменте.

  Казалось бы, такая традиционная японская дзэн-культура никак не связана с нормативным обществом, с наличием Золотого века, с иерархией в трехфункциональной модели, о которой мы говорили ранее. Для того, чтобы совершить прыжок в озарение, можно оттолкнуться от чего угодно. Но Кэйдзи Ниситани, размышляя над сущностью современного мира, Модерна, приходит к выводу, что это лишь кажется. Если размыты системы нормального общества, если западноевропейская культура привносит в традиционную Японию протоколы, правила, системы мышления, обычаи и принципы, которые разрушают традиционный уклад жизни и свойственные ему сугубо японскую логику и сугубо японский порядок, то мы оказываемся в ничто. И, стремясь преодолеть это ничто, этот нигилизм современности с помощью таких парадоксальных коанов, мы их не преодолеваем, потому что в практиках дзэна, включая самые парадоксальные и на первый взгляд нигилистические, речь идет о другом ничто, о «ничто сверху», о ничто сверхрациональном, о ничто, которое радикально выше нашего мышления. А не радикально ниже. И если опора размыта, если нет ни «ты», ни «я», то дзэнское предложение перейти от «ты» и «я» к другому, к «не-ты» и «не-я», повисает в воздухе и рушится. Это очень важный момент, потому что на самом деле небытие снизу, которое является содержанием современности, не позволяет нам осуществить такой парадоксальной практики, как дзэн-буддистское просветление, сатори. Мы не можем совершить прыжка от, так как соскальзываем. Ниситани так же, как и мы, фиксирует отсутствие точки опоры. И вот это принципиально.

  Оказывается, что из-за воздействия западной современности на японское общество больше нет того носителя, который оперирует с этим сложнейшим аппаратом, вместо него — симулякр. Симулякр дзэнского учителя, симулякр дзэнского ученика. Отсюда: «дзэн по телефону», «дзэн по телевизору», «дзэн по почте», «дзэн в фэйсбуке». Ниситани и другие представители Киотской школы ставят во­прос: как осуществить реализацию в условиях, когда то, что должно быть базой этой реализации, размыто и вообще отсутствует? Как прыгнуть в бездну недуальности, когда самой дуальности нет? 

  Две бездны и водопад вертикального времени

  Мы подходим к старому девизу Арктогеи «Abyssus abyssum invocat». Бездна призывает бездну. Одна бездна, бездна трансцендентного опирается на бездну современного нигилизма и проваливается сквозь нее. Это абсолютно разные полярные бездны, но по­скольку между ними размыто, сметено пространство, которое могло бы их замкнуть друг на друга, у нас больше нет ни одной, ни другой бездны; у нас есть только плоское, двухмерное настоящее — не бездна, но пленка, между двумя безднами... 

  Здесь возникает очень важный момент: что находится между этими двумя безднами в Псалме Давыда? Abyssus abyssum invocat. Бездна призывает бездну. In voce cataractarum tuarum — «В Гласе водопадов Твоих». Что такое «Глас водопадов»? Это то, что Дюмезиль рассматривает как индуистскую богиню Вач, в которой содержится, с его точки зрения, как в солярном Аполлоне, три главные функции: функция жрецов, функция воинов, функция производителей269. То есть, Голос, первозвук или первовскрик, аполлонический пэан, возглас, с помощью которого Аполлон уничтожает своих противников (в частности, Пифона), — этот голос утверждает то, что находится между верхней и нижней бездной. То есть мир. Нормативное устройство мира, порядок, иерархически платонически организованная вертикальная структура. 

  А почему это водопад? Потому что речь идет о вертикальном времени, cataracta — это время, которое течет вертикально. Оно низвергается сверху и рушится вниз, придавливая своей ужасающей мощью то, что находится в самом низу, заставляя распластываться, рассеиваться, растекаться по поверхности во все стороны.

  Теперь мы подходим к самому главному — к пониманию тщеты настоящего, к пониманию нищеты (по-немецки Not), недостаточности, лишенности, обделенности настоящего. Это результат того, что время движется сверху вниз, оно падает, как водопад, и мы находимся внизу этого водопада времени. Любое время течет всегда только сверху вниз, другого времени нет. Это вертикальное время, которое течет от одного небытия к другому небытию. И мы сейчас находимся в нижней точке этого водопада времени — в нижней точке Гласа, который, по сути, больше не слышен, а слышен только визг чертей (это открытое радио мирового правительства). 

  Соответственно, мы находимся в этой фундаментальной точке, которая слишком страшна для того, чтобы дать в ней отчет, для того, чтобы столкнуться с ней лицом к лицу. Именно поэтому мы загораживаемся от этого тяжелого знания о Модерне, и превращаем евразийство в утопию или форму самооправдания. Евразийство (как и традиционализм) для нас — прекрасная иллюзия, лучшее из сновидений, оно дает возможность жить. Но в то же время оно не дает нам возможности реализовать этот сон на практике, поскольку мы закрываемся от кошмара того момента, в котором мы находимся, отвлеченными конструкциями. И тем самым мы все время ждем, что нас кто-то спасет. Все ждут спасения от кого-то другого. Политики  — от других держав. Религиозные люди ждут спасения от Бога, который придет и спасет наконец-то всех нас — последних людей, которые стоят на грани абсолютного небытия. 

  Но Хайдеггер говорит удивительную вещь: вы знаете, почему не приходит Бог? Почему noch nicht? Почему все время откладывается этот момент настоящего события (Ereignis)? Потому что сам по себе он вообще никогда не придет. Потому что его нет. Потому что никого другого, кроме человека, нет. И Бог, который хочет быть и хочет прийти, чтобы пройти мимо, ждет от людей последнего самого главного жеста. Мы ждем Бога, и пока мы его ждем, он не придет. А Он ждет нас. Он ждет от нас того, чтобы мы осознали себя Untergehende. Для того чтобы мы стали четвертым углом человече­ства. Для того, чтобы мы решились на вскрытие трудного знания нигилизма. Для того, чтобы мы отдали отчет в полноте того кошмара, в котором мы находимся, не закрываясь от него, а смотря ему глаза в глаза. 

  Просто сидеть (дзадзэн)

  Здесь мы подходим к актуальности одного направления в дзэн-буддизме, основателем которого был средневековый буддистский монах Догэн. Он принес из Китая в Японию и развил течение, известное как дзадзэн, «сидячий дзэн». 

  В чем смысл дзадзэна Догэна? Эта школа утверждает, что правильный дзэн — это так называемый «сидячий дзэн». Правильно двигаться в структуре реализации этой школы означает «правильно сидеть». Сидеть, ни о чем не думая, и не думая о том, что мы сидим правильно, и том, что мы не думаем. Сидеть, не стремясь к просветлению, потому что мысль о просветлении или становлении Буддой есть то, что не позволяет нам стать Буддой или достичь просветления. Иными словами, идея дзадзэн — это идея ликвидации конструкта нашей цели, то есть, тот достигает состояния Будды, кто забывает о Будде, о состоянии, о том, что он не есть Будда, или о том, что он есть Будда, а тем более о том, что он хочет стать Буддой. Надо просто сидеть, говорит Догэн, и выбросить, освободить наше сознание от всего, включая стремление к освобождению. Потому что если мы хотим от чего-то освободиться, мы никогда не достигнем освобождения. Если мы к чему-то стремимся, мы никогда этого не получим, потому что это стремление и есть то, что не дает нам получить желаемое. Дальше на основании этого Догэн развивает теорию, как правильно достигать просветления. Он говорит: путь к мгновенному просветлению и достижению состояния Будды — это мыть посуду, заваривать чай, ловить рыбу, ходить на работу, а если не хочется — не ходить на работу или не заваривать чай. То есть идея дзадзэн — это идея освободиться от проекта, позволить будущему быть, не засорять будущее представлениями, взятыми из прошлого и из настоящего. Дать возможность грядущему прийти самому по себе. И, соответственно, тогда все специальные практики теряют свое значение либо сохраняют свое значение, но только теряя свою особость. Например, специальные практики по достижению просветления и обычные практики по завариванию чая уравниваются между собой, потому что ни одно, ни другое к сатори не ведет. Или: потому что и одно, и другое к сатори ведет. Это очень принципиальный момент, который, как совершенно справедливо замечают специалисты по японской культуре, пронизывает всю японскую культуру в целом. Японцы собирают свои микросхемы так, как они заваривают чай, а заваривают чай так, как «просто сидят». Потому что заваривание чая — это одно из искусств дзадзэн, т. е. реализация высшей трансцендентной идентичности. 

  Недуальный евразийский жест

  Я всегда интересовался Николой Клюевым, его поэмами. В част­ности, в его поэме «Мать-Суббота» есть рефрен «ангел простых человеческих дел». Этот ангел простых человеческих дел, который помогает ухаживать за коровой, готовить хлеб, протирать стекло, собирать со стола крошки, идти в огород, шлепать детей, играть на балалайке, класть поклоны перед иконами, дышать русским воздухом… Клюев показывает, что, занимаясь простыми человеческими делами, мы входим в контакт (если мы делаем это правильно с точки зрения дзадзэна) с ангелом этих дел. Мы вскрываем сакральное, спасительное, сотериологическое, трансформирующее измерение каждого маленького привычного дела. 

  Речь здесь идет о принципиально другом отношении к настоящему. Каком другом отношении к настоящему? Этот акт и есть «просто сидеть», дзадзэн-отношение к действию, совершающемуся в настоящем, как к абсолютно метафизическому, свободному, пустому и бездумному одновременно, означает освобождение настоящего из-под гнета вертикального водопада времени. 

  Эта темпоральная cataracta создает иллюзию серьезности или несерьезности того, чем мы занимаемся. И всякий раз, когда мы входим в этот поток, вертикальное время давит на нас, заставляя опускаться все ниже и ниже. В конце концов, сегодня мы стоим на той грани, ниже которой уже некуда. Вертикальное время останавливается здесь, и нас просто вмазывает его гигантский поток в асфальт. Мы уже не можем стоять внизу. Все время давит на нас, все бытие, низвергнувшееся из своего апофатического праистока, приканчивает нас, пригвождает к низу, распластывая как блин по внешней тьме. И больше мы не можем сохраниться. Это и есть дивидуализация, плюральная персональность Маффесоли, которая приходит на смену нашей привычной, известной индивидуальности. Это конец человека, пост-человеческая дивидуальность, размазанная по краю, как пленка над низшей бездной. И пока мы осознаем, что это ужасно, пока мы закрываемся консервативными моделями, этим осознанием частично себя оправдывая и частично пытаясь выстроить что-то лучшее, это давление не прекращается, а только нарастает. 

  Мы должны сделать жест, фундаментальный евразийский жест. Нам необходимо переключить режим экзистирования в настоящем, по логике дзадзэна. Только так можно обрести точку опоры в настоя­щем. 

  Что это значит? Что мы должны отнестись к миру, в котором мы находимся и который находится вокруг нас, вне иллюзии, вне тех реакций, которые этот мир в нас провоцирует и вызывает. Вне даже отвращения к нему и вне борьбы с ним. Это не значит, что мы его принимаем. Мы продолжаем оставаться теми, кем мы являемся: евразийцами, консервативными революционерами, традиционалистами, сторонниками полноты вертикальной онтологии перед лицом нигилизма. Но мы должны добавить к этому еще нечто очень-очень важное — мы должны прийти с этим моментом бездны в лицевое соприкосновение, в прямой контакт. Мы не должны откладывать евразийскую победу на потом, мы не должны, по сути дела, уповать на помощь, на кризис, на то, что «народ прозреет», на то, что ему сейчас будет плохо, и он к нам придет, пополняя ряды. Конечно, придет и, конечно, ему будет плохо — все это будет, но не будет самого главного — того, что составляет сущность, ядро евразийской миссии, которое заключается в осуществлении недуального отношения к настоящему. То есть мы должны отнестись к тому миру, в котором мы находимся, к той реальности, в которой мы оказались, уже здесь и сейчас — без евразийского проекта. 

  Основать евразийский Dasein

  Обратите внимание: мы начали с того, что у нас есть прошлое, как надежная модель нормативного порядка, у нас есть будущее, как твердый и прекрасный горизонт нашей борьбы, — это то, что делает нас полноценными евразийцами. Но это еще не позволяет нам сделать самого главного. Именно потому, что у нас есть прошлое, которое привлекает, и будущее, которое захватывает, — это-то и не позволяет нам столкнуться с трудным знанием нигилизма, schwierige Wissen des Nihilismus. Тем не менее трудное знание нигилизма необходимо получить, расшифровать, принять и включить в себя. Именно поэтому перед нами стоит вопрос: почему декаданс? Warum Untergang? Почему мы находимся здесь, в этом Untergang’е? 

  Мы — не такие. Не такие, как простые люди, и даже не такие, как обычные консерваторы. Почему мы здесь, что мы должны здесь сделать, как мы должны разрешить эту проблему нашего личного, тотального, сердечного, полноценного участия в драме последних времен? 

  Ответить на это «почему» — равнозначно, по сути, тому, чтобы конституировать, основать евразийский Dasein, придать евразий­ству измерение в настоящем, которое только и сделает возможным евразийское будущее. Иными словами, надо пересмотреть отношение ко времени. 

  Мы справились с первой задачей — мы ответили на вызов ­времени, мы распознали хитрости доминирующих идеологий — прогрессизма, историцизма, уловки темпоральности. Но теперь нам нужно сделать следующий шаг. Тот, кто последовательно двигался за вычищением сути и выяснением глубинной природы евразийского проекта, сейчас как раз подходит к самой важной точке — отныне мы должны отказаться от этого знания евразийского прошлого и евразийского будущего во имя евразийского настоящего; для того, чтобы перевести память и проект, восхищение прошлым и ненависть к настоящему в другое, недуальное отношение к настоящему, в эффективную трансмутацию нашего присутствия в этом мире в евразийском ключе. 

  Это евразийское настоящее, реализуемое с помощью евразий­ского дзэна, я считаю главной задачей Международного «Евразий­ского Движения» сегодня. 

  Раздел VI. Опыт презентации

  Глава 1. Экзистенциальная политика и Четвертая Политическая Теория270

  – Александр Гельевич, несколько дней назад в Стокгольме прошла презентация Вашей книги «Четвертая Политическая Теория», которая, наконец, стала доступна англоязычным читателям. Презентация состоялась в рамках международной конференции «Identitär Idé 4». Насколько значимым явилось для Вас это событие? Были ли среди участников конференции специалисты, чьи выступления вызвали у Вас особенный интерес?

  – Я познакомился со скандинавскими представителями новых правых, которых раньше не знал. На конференции были люди из Швеции, Норвегии, Дании, Великобритании, США. Были русские, интересующиеся евразийством. Конгресс проходил в Музее Вооруженных Сил Швеции в самом центре Стокгольма. Меня приятно удивило, что идентитаристы Скандинавии, в отличие от французов, совсем не зациклены на миграции и исламе, а также им чужд нацио­нализм. Скорее они, как явствовало из выступлений и вопросов (во­просы были очень серьезные и основательные), озабочены тем, что современная Европа утратила свой исторический смысл, что европейцы, и особенно молодежь, живут только потреблением, превратившимся в метафизику, и нет никакого смысла, ни цели в жизни. Нет горизонтов, нет желаний. Все превратилось в комфортное протокольное исчезновение. Люди с трудом понимают, кто они, даже такие вопросы большинство не ставит, вообще не понимает их смысла. Докладчики говорили, что современность и Постмодерн лишили бытие телоса, плавно растворили рациональность. На севере Европы людей распыляет комфорт, на юге — нищета и кризис. На западе — невроз и иммиграция. На востоке разочарование. «Европа, имя твое фрустрация», — говорили докладчики.

  Оригинальный доклад сделал Алекс Куртаджич из Великобритании. Это был своего рода литературный перформанс: коллапс и его версии. Куртаджич говорил об отложенном коллапсе, задержанном коллапсе, волнообразном коллапсе, о соблазнительном коллапсе и комфортном коллапсе, о таком коллапсе, который не воспринимается как коллапс… И все эти типы коллапса юкстопонируются, накладываются, создавая причудливые узоры вечно откладываемого финала — never ending end. Я в своей книге о Хайдеггере (и на наших семинарах) говорил о проблеме «еще нет», noch nicht; Александр Бовдунов назвал это «метафизикой задержки». Вот об этом говорил и Куртаджич. Стоит обратить на него внимание, надо искать талантливых людей.

  – Расскажите о фундаментальных особенностях Четвертой Политической Теории. Апеллирует ли Четвертая Политическая Тео­рия к элементам других идеологий?

  – Четвертая Политическая Теория не есть сочетание моментов классических идеологий. Это не просто синтез антилиберальных элементов, каким задумывался национал-большевизм. Это шаг по ту сторону политического Модерна, который в разной степени присущ и либерализму, и коммунизму, и идеологиям Третьего пути. Четвертая Политическая Теория — это волевое конструирование Традиции с опорой на деконструкцию современности. Обычный постмодернизм нигилистичен и имплицитно либерален, даже если он и претендует на нонконформизм. Весь его нонконформизм ограничен лишь разоблачением Модерна как завуалированной Традиции. Сам же он предлагает сохранить освободительный пафос Модерна без его бессознательных репродукций Традиции. Поэтому позитивная программа Постмодерна в политике жалка, впрочем, ее вообще нет, она исчерпывается критикой. Деконструкцию Модерна как метод можно принять, ликвидировав субъектов классических политиче­ских теорий — индивидуума либерализма, класс марксизма и расу/нацио­нальное Государство фашизма и национал-социализма. Это Четвертая Политическая Теория принимает, но далее пути с постмодернизмом расходятся: Четвертая Политическая Теория выявляет Dasein как нового «субъекта» политической теории. При этом, связывая Dasein с культурой, то есть, настаивая на множественности Dasein'ов (чего не делал сам Хайдеггер), мы прокладываем путь к полицентризму, многополярности и международному порядку, основанному на цивилизациях. Цепочка Dasein-культура-цивилизация-большое пространство-полюс многополярного мира дает совершенно новый контекст политического мышления. Индивидуума нет, Dasein его отменяет, вместо него фигурирует лишь вопрос аутентичного или неаутентичного экзистирования, то есть выбор das Man или Selbst, вот это и кладется в основу Четвертой Политической Теории. Класс и раса, а также Государство (по меньшей мере, современное национальное буржуазное Государство) — все это антропологиче­ские и онтологические конструкты Модерна, версии технэ (τέχνη), Ge-stell. Мы же проектируем экзистенциальное политиче­ское устройство. Причем в условиях, когда сам либерализм исчерпывает человека, переходит на субиндивидуальный уровень — забота о себе, парламент органов, от отмены коллективной идентичности в пользу индивидуальной, к отказу от индивидуальной в пользу субиндивидуальной, дивидуальной. Одним словом, повестка дня Четвертой Политической Теории, хотя и основывается на Традиции, но на Традиции не как инерции, а как конструкте традиционализма. Это воссозданный волевым образом Премодерн и его ценностный set. Четвертая Политическая Теория при этом открыта — каждый может войти и спросить, предложить, возразить. Другое дело, что Модерн, похоже, перемолол всех или почти всех. Некому войти.

  – Карл Шмитт утверждал, что правильные трактовки политического встречаются редко. Доминирование либерализма, как победившей в XX веке политической идеологии, к настоящему моменту привело к полной замене политики экономикой («экономика — это судьба»), явившись смертоносным вирусом для Политического. Можно ли сказать, что либерализм аннулировал политическое измерение? И насколько эффективной для реабилитации Политического (прежде всего, в области смыслов) является Четвертая Политическая Теория как абсолютная альтернатива либерализму во всех его формах?

  – Да, Вы правы, либерализм перевел политику из области идеологии в область вещей, превратив потребление и фондовый рынок в суррогат Политического. Либерализм вербует свою армию не через классические стратегии пропаганды, образования, подготовки, рационального объяснения, а через факт присутствия в глобальном технологическом и экономическом пространстве. Глобальные экономические и информационные процедуры производят глобального по­требителя, которым предельно легко управлять, так как он не просто предсказуем, но действует по строго заложенной схеме. Современный человек стал киборгом еще до того, как началась индустрия киборгов. Не машина подражает нам, мы созданы по образу и подобию автомата. Политика предполагает выбор, киборг предполагает включенность в розетку, подключенность к сети, наличие поблизости банкомата. Четвертая Политическая Теория не претендует на спасение людей из гипноза потребления. Она конституирует иного субъекта. Скажем так, Радикального. Радикальный Субъект не потребляет, не является индивидуумом, не имеет ТВ, не подключен к сети. Поэтому его невозможно отключить. Если Четвертая Политическая Теория и обращается к политике, то только в новом смысле — это экзистенциальная политика, начинающаяся и кончающаяся выбором — за систему (статус-кво, глобализм, либерализм, права человека, рынок, однополярный или бесполярный, но в любом случае западноцентричный мир) или против. Если против, то это к Четвертой Политической Теории. Если за, то разговор окончен.

  – Существует несколько вариантов ответа на вопрос: кто является субъектом Четвертой Политической Теории? К наиболее неожиданным можно отнести хайдеггеровский Dasein. Три года назад, когда речь шла об этапах разработки Четвертой Политиче­ской Теории, Вы сказали, что субъектом не является ни Государство, ни класс, ни индивидуум, но нечто составное. Подходит ли под это определение платоновская концепция πολιτεία?

  – Политейя у Платона (не у Аристотеля) — это Политическое неопределенного масштаба. Термин оптимально подходит к определению того, чем является полюс многополярного мира или «большое пространство». Сам субъект Четвертой Политической Теории все же Dasein, я думаю это самое удачное, и как только мы от этого отступим, то неминуемо попадем в семантические лабиринты, контаминированные Модерном. Dasein выражается территориально как «большое пространство», это его специализация. Он же выступает как культура, как цивилизация. В геополитике — как полюс. В будущем многополярном праве — как политейя. Все это надо мыслить как экзистенциалы. Не Dasein в «большом пространстве», не Dasein как политейя, но «большое пространство» как пространственность Dasein’а, ведь это пространство становится самим собой только как выражение Dasein'а, как фактичность его экзистирования. Также и с политейей — Dasein экзистирует политически, т. е. экзистируя, он есть политейя в определенном контексте. Вот почему неприемлемо Государство; оно может существовать как форма или эссенция, то есть без Dasein’а. А значит это уже не то. То же самое и с народом. Он так и просится на роль субъекта Четвертой Политической Теории. И правильно просится, так как Dasein existiert volkisch, а как иначе он будет проявлять себя в речи (Sprache)? И какой у него будет вид (είδος), если он не будет существовать народно. Кстати, отсюда этимологизм и германизм самого Хайдеггера. И романтиков, и Гегеля, и Фихте. Политейя — это живая политика. В этом смысле это важнейшее измерение Четвертой Политической Теории.

  – В каком состоянии, на Ваш взгляд, находится современная политическая элита России? Высока ли степень ее отличия от элиты западных стран, если мы сделаем акцент на ее мыслящем сегменте?

  – Политическая элита России находится в катастрофическом состоянии. Она существенно отличается от элиты Запада, но не вниз, естественно, и не ввысь, но вкривь, вбок. Элита Запада еще есть, она стремительно деградирует, но жестко цепляется за свою элитарность. Бурдье писал, что клуб (элита) эксклюзивен, а гетто (массы, все ­остальные) — инклюзивно. Кристофер Лаш говорил о «восстании элит», то есть о том, что элиты Запада имеют все больше геттоидальных черт — становятся все менее эксклюзивными. Вкусы Берлускони или Саркози — это грезы low middle класса, gangsta. Но какая-то часть элиты Запада, сужаясь, сохраняет себя, становясь все более тайной и все более жесткой. Нельзя исключить, что она морально готовится к тирании как к следующему и необходимому этапу после всеобщего демократического разложения. Массы растут, элиты сужаются. Клуб невидимо выращивает тирана. 

  В России в среде элит идет нечто другое. В чем-то похоже на Запад, в чем-то нет. Не похоже в том, что элиты Запада, клуб, сохраняют историческую преемственность, их вырождение континуально, непрерывно. Каждый этап фиксирован, отслежен, оплакан и осмеян, как минимум описан, задокументирован. Наши сегодняшние элиты появились на пустом месте, их в буквальном смысле нашли на помойке — это дети позднесоветского вырождения. Они не прогрессируют и не вырождаются. Они слушают дурной рок 70-х или вообще шансон. Их дети — неучи без стиля и жеста. В них нет ничего русского и уже почти ничего советского. Но нет и западного (и никогда не было). 

  Мыслящего сегмента в российской элите нет. Его, впрочем, нет в нашем обществе вообще. В этом верхи и низы равны. Во всем остальном нет. 

  Единственное, что у нас осталось, это глубоко запечатанный в народе Dasein. Не вскрытый, не давший всходы Логоса, все время только потенциальный, и даже с каждым днем все более потенциальный, все дальше отстоящий от рождения, созревающий наоборот. И все же это ценность. Сможет ли народ объявить себя и сделать бросок к стихии ума или нет, не берусь сказать. С одной стороны, должен. С другой — ничто на это не указывает. Но интеллектуальность в любом случае несопоставима ни с тем, что происходит в русском клубе, ни с тем, что происходит в русском гетто. 

  Мысль — это где-то там.

  Глава 2. Четвертая Политическая Теория и политическая идея Ирана271

  Книга «Четвертая Политическая Теория», лежащая перед вами, посвящена анализу той ситуации, в которой мы оказались в XXI в. в области политических идеологий и философии политики. Ее отправной точкой является убеждение, что классические политические теории исчерпали себя и более не пригодны для ориен­тации в мире политики. Закончился ХХ век, завершилась эпоха того, что в социо­логии и политологии принято называть Модерном, т. е. «современным миром». И вместе с этим иссякла энергия и притягательность большинства классических политических учений. Для того чтобы понять насколько глубок кризис идеологий в нашем мире, мы предлагаем свести все многочисленные их разновидности к трем главным: либерализм, коммунизм и национализм (фашизм). Соответственно, мы называем их (по очередности появления и оформления в законченные модели) Первой, Второй и Третьей Политическими Теориями.

  Судьба этих учений различна. Возникший первым либерализм сохранился до сих пор и претендует на то, что на сегодняшний день он остается единственной общепринятой «универсальной» парадигмой, доминирующей в глобальном масштабе. Однако при этом, оставшись без традиционных идеологических соперников, либерализм качественно изменился и на глазах превращается в нечто иное. Это Первая Политическая Теория и последняя, в то же время просуществовавшая дольше остальных.

  Вторая Политическая Теория, марксизм, также уходящая корнями в Новое время, эпоху Просвещения и атеистическо-материали­стическую культуру Запада, набрала силу к началу ХХ в., достигла апогея к середине этого века и резко сошла на нет к его концу. Марксизм составил серьезную альтернативу либерализму, но выиграть у него битву за современность не сумел. Тем самым марксизм оказался не тем, за что он себя выдавал и за что его принимали другие — это была не следующая за капитализмом политическая формация, социализм, а отклонение на пути движения капитализма к планетарному господству. Уже одно это требует от нас глубокого пересмотра марксизма и всей левой мысли с учетом нашего нынешнего знания о судьбе социалистических обществ в XXI в.

  Наконец, националистические режимы — фашизм в Италии, национал-социализм в Германии, франкизм в Испании и национал-синдикализм в Португалии — появились позднее остальных и просуществовали короткий срок, унеся вместе с собой в могилу свою теоретическую базу. Эпоха Третьей Политической Теории оказалась самой короткой. 

  Но все эти три политические теории основывались на западноевропейских ценностях Модерна, взятых в разной комбинации и пропорциях. Все они несли в себе западноцентричный взгляд на мир, исходили из идей прогресса, эволюционизма, секуляризма, материа­лизма и атеизма. 

  В конце XXI в. течение постмодернизма поставило под сомнение универсальность западных ценностей, обнаружив их противоречие с многообразием политических теорий и философских культур в других неевропейских обществах. Тем самым идейные основания классических политических теорий были подорваны. Рефлексии относительно их истоков привели к выводу о том, что их претензии на «очевидность» и «универсальность» являются фикциями и формами идейного колониализма. Область политической философии постепенно стала превращаться в вакуум. Отдельные авторы заговорили о том, что политика вообще должна постепенно отмереть, уступив место экономике. Это означало бы «конец истории» (Ф. Фукуяма). 

  В любом случае сегодня мы имеем дело с агонизирующей и все менее привлекательной либеральной теорией, связанной с американской гегемонией и глобализмом, у которой не осталось более никаких классических и разделяемых широкими средами альтернатив. Но в то же время и сама эта теория на глазах распадается, становится противоречивой, утрачивает свою связность, свою энергетику, свою привлекательность. Именно это и стало главным импульсом для того, чтобы поставить вопрос о Четвертой Политической Теории — по ту сторону либерализма, коммунизма и национализма.

  То, что моя книга выходит в Иране, стране, которую я искренне люблю и чьей древней духовной культурой давно восхищаюсь, имеет большое значение. Во-первых, я убежден, что сегодня как никогда важен русско-иранский диалог по самому широкому спектру вопросов — начиная с философии, богословия, социологии, геополитики, политологии. Наши страны оказались в сходных условиях в сложной структуре современного мира: и Иран, и Россия отвергают глобализацию и однополярный американоцентричный мир; и Иран, и Россия стоят за диалог культур и цивилизаций, убежденные в том, что только многополярное мировое устройство является справедливым; и Иран, и Россия имеют древние самобытные культуры, сформировавшие уникальные и оригинальные ценностные системы, требующие защиты, сохранения и нового утверждения перед лицом универсализации, вестернизации и глобализации. У нас общие стратегические ориентиры и общие угрозы. Сама судьба и наше географическое положение толкают нас к тому, чтобы быть вместе. А это предполагает, в первую очередь, тесное общение и глубокий диалог интеллектуальных элит. Сближение должно начинаться с области духа, мысли, философии, тогда и на всех остальных, более материальных, уровнях выстроятся гармония, взаимопонимание и сотрудничество.

  Во-вторых, Иран не относится ни исторически, ни географиче­ски к западному миру и, следовательно, всегда с сомнением относился и относится сегодня к импорту западных идеологий — секулярных, материалистических, атеистических и прагматических, противоречащих самому духу иранской духовной самобытной и глубоко религиозной культуры. Будучи центральноазиатской страной с острым чувством собственного достоинства и своей уникальности, Иран не может не быть заинтересован в подрыве монополии на политическое мышление западноевропейских и американских политических систем и идеологий. Деколонизация предполагает не только избавление от внешнего административного управления и политического диктата, но и освобождение от чуждых и навязанных философий, политических и социальных историй, научных методологий, основывающихся на совершенно ином историческом опыте. Сегодня США ставят своей целью то, что американская военная доктрина называет Full Spectreum Domination, то есть «полно-спектровая доминация». Помимо полного господства на земле, на воде, в воздухе и в космическом пространстве вооруженных сил США, это включает в себя и управление умами людей, подчиненность определенным философским, гносеологическим и эпистемологическим парадигмам, сконструированным Западом и навязанным всем ­остальным. Все три классические политические теории и особенно либерализм являются продуктами именно такого конструирования и навязываются всему миру как одна из составляющих стратегии «полно-спектрового доминирования». Поэтому одна из задач освобождения от господства внешней силы — это критическое осмысление и выкорчевывание политических теорий, созданных на Западе и служащих для целей духовной и культурной колонизации всех ­остальных обществ планеты.

  В-третьих, современный Иран, построенный после Июльской революции, представляет собой уникальное политическое явление, не вписывающееся по своим основным параметрам в три классиче­ские западные политические теории, которые разбираются в данной книге и отвергаются как неприемлемые и исчерпавшие свой потенциал. Это значит, что тот политический режим, который сложился в современном Иране, представляет собой на практике нечто, имеющее к Четвертой Политической Теории самое прямое отношение. Иранская религиозная демократия с акцентом на социальной справедливости и соучастии всего населения в управлении Государством является уникальным примером того, чем могли бы быть политиче­ские режимы, относящиеся к Четвертой Политической Теории и в других странах. 

  Четвертая Политическая Теория отвергает Модерн в его секулярной, атеистической, индивидуалистической, материалистиче­ской версии. И предлагает снова обратиться к ценностям традицион­ного общества — к религии, богословию, идеалистической философии, общинности, органической коллективности и даже мистике. При этом отдельные чисто технические стороны Модерна — экономическое развитие, технологический рывок, создание мощной современной энергетики, системы массовых коммуникаций и т. д., напротив, активно приветствуются. Таким образом, это не просто возврат в прошлое, чистый консерватизм, хотя Четвертая Политическая Теория и относится к консервативным ценностям в целом позитивно, но еще и рывок в будущее. В основе Четвертой Политической Теории лежит не обращение к прошлому, но обращение к вечному: к вечным ценностям, к вечной жизни, к сохранению вечного миропорядка. А вечность равноудалена как от прошлого, так и от настоящего и будущего. Все типы времени равны перед лицом вечности.

  И если что-то мы берем из прошлого, то что-то можем вполне конструировать, создавать заново. Консерватизм в религии, духовной культуре и обычаях и модернистический рывок в сфере техники, социальной справедливости, экономического и энергетического развития. Это, скорее, Консервативная Революция.

  И что же мы видим в современном Иране? Как раз нечто подобное: сочетание верности религиозным основам ислама и бурное экономическое развитие, древние иранские устои и мощную самостоятельную энергетику, вооруженные силы, средства коммуникации. 

  Есть, конечно, сегодня в Иране те, кто видят путь развития в странах Запада, в либерализме и вестернизации иранского общества. Мы в России прошли этот соблазн. И наш опыт показывает, что это дает очень слабые результаты, а стоит гигантской цены. СССР старался уничтожить религию, выкорчевать с корнем древний народный уклад, превратить крестьянство в городской пролетариат, превратить аграрную страну в индустриальную державу. Это удалось ценой колоссальных жертв. Но простояла эта грандиозная кон­струкция, ­созданная на гордыне и безбожии, совсем не долго. Затем наступил период либеральных реформ в 90-е гг. ХХ в. Он привел к распаду страны, социальному расслоению и деградации общества. Так что Запад и модернизация ничего хорошего в Россию не приносили. Ничего не дадут они и Ирану. Напротив, сегодня Иран оказался в уникальном положении перед лицом глобального экономиче­ского кризиса именно благодаря ориентации политики его властей на самостоятельность, строгому следованию духовным и религиозным прин­ципам, нормативам иранской культуры, проведению независимой линии в международных вопросах. Ставка на ценности Июльской революции и сплоченность вокруг религиозных и политических лидеров Ирана — залог успеха. Попытки уступить соблазнам вестернизации — путь в никуда. Это мое глубокое убеждение.

  Вместе с тем, я надеюсь, что иранская интеллектуальная элита сможет увидеть в Четвертой Политической Теории, в Консервативной Революции и евразийстве не только узнаваемые черты того режима, который существует в современном Иране на практике, но и некоторые новые черты, идеи, принципы и концепции. Это позволит расширить поле диалога политических кругов Ирана с другими силами — в России, странах СНГ и в иных цивилизационных контекстах. Сегодня альтернативу либерализму и американскому империализму ценностей, культурной гегемонии ищут лучшие умы во всем мире. И иранские интеллектуалы, философы, социологи и политологи, и российские — должны включаться в этот процесс активно, делиться опытом, обсуждать проекты, при необходимости критиковать друг друга, перенимать опыт, и тем самым совместно и общими усилиями строить Четвертую Политическую Теорию. Ведь Четвертая Политическая Теория не есть что-то законченное, раз и навсегда созданное, завершенное. Мы стоим у истоков ее появления. И я убежден, что Иран — страна великих духовных гениев: Шихабоддина Яхья Сухраварди, Фирдоуси, Мулла Садры Ширази и аятоллы Хомейни — внесет в становление этой теории свой важный вклад.

  Глава 3. Басилеология Владимира Карпца и Четвертая Политическая Теория272

  Основной закон Четвертой Политической Теории

  Четвертая Политическая Теория исходит из двух фундаментальных принципов, которые являются ее основополагающими аксиомами:

  1) современное (Moderne) не лучше древнего (Ancien);

  2) Западное не лучше Восточного.

  Это закон Четвертой Политической Теории в общем виде, и из него выводятся все остальные моменты в строительстве этой идеологии, призванной начать новый акт политического мышления за пределами завершившегося, но ничего не завершившего толком Модерна.

  Два указанных принципа атакуют фронтально базовый принцип социально-политической реальности, в которой мы живем. Эта реаль­ность исходит по умолчанию из того, что 

  1) современное лучше древнего (прогресс, эволюция, развитие, модернизация, само линейное — «осевое», по К. Ясперсу — время);

  2) Западное лучше Восточного.

  На этом строится в современном мире все: политика, наука, техника, экономика, культура. Эти принципы являются непроговариваемыми законами мира. Их чаще всего никто не артикулирует, но все воспринимают как само собой разумеющееся. И даже попытки магистральной критики статус-кво (например, в марксизме) не ставят под сомнение ни прогресс, ни претензии Запада на универсальность. 

  Четвертая Политическая Теория отталкивается от момента взрыва этих постулатов. Они — как и любые догмы — совершенно иррациональны, недоказуемы и произвольны. Чем современность лучше древности, а Запад — Востока, современный Запад доказывает на основании современных западных критериев. Классическое self-fulfilling prophecy. Приняв догму на веру, у нас все выстроится — неважно довольны мы положением (и ролью) или нет. Четвертая Политическая Теория начинается с отвержения этой догмы. Ставит ее под сомнение, отказывает ей в аксиоматичности и, чтобы закрепить этот жест, вводит (для начала) альтернативную догму: современное не лучше древнего, а Западное не лучше Восточного. В этой догме нет ничего жесткого: не лучше — не значит хуже. Она метит только в абсолютную преграду наглой автореферентной претенциозности, не более того. То есть Четвертая Политическая Теория просто по­стулирует, что в древности вполне может быть нечто более достойное (глубокое, истинное, справедливое, благое, правильное и т. д.), чем в современности (может, но не должно!), а на Востоке мы вполне можем увидеть нечто, что окажется более ценным, чем ценности Запада (и снова совсем не обязательно, что все восточное окажется качественнее западного). Если мы внимательно вдумаемся в основной закон Четвертой Политической Теории, то быстро поймем, что он довольно гибок и открыт, не эксклюзивен: он не отрицает ни со­временности, ни Запада, он отрицает их требование эксклюзивно­сти, не более того. Запад — это одна из провинций мира, и западное человечество — один из сегментов среди других. Точно так же и со­временность сегодня имеет свое место среди других времен — вчера и завтра, но это не привилегированное, а обычное место; вчера и завтра вполне могут быть интереснее сегодня, но могут быть, напротив, и много хуже. 

  Четвертая Политическая Теория строится на радикальном антирасизме: отрицая расизм культурный (то есть претензию Запада на универсальность его ценностей) и расизм хронологический (как безосновательную уверенность в превосходстве каждого следующего момента времени над предыдущим).

  На уровне принципов это выглядит вполне корректно, логично и академично, но как только мы попытаемся построить на этом основании какие бы то ни было заключения, анализы или предложения, то немедленно наталкиваемся на агрессивную стену. Именно это отчаянное сопротивление правящей евроцентристской и хроноцентристской идеологии и делает Четвертую Политическую Тео­рию по-настоящему политической, т. е. направленной на битву и противостояние в защите своих интересов и ценностей. Четвертая Политическая Теория, таким образом, с самого начала чертит основную линию, обосновывающую Политическое (по К. Шмитту) — немедленно появляется пара друг/враг. Друг — тот, кто согласен, что «современное не лучше древнего, а Западное не лучше Восточного». Враг — тот, кто исходит из предпосылки, что «современное заведомо лучше прошлого, Западное — Восточного».

  Достаточно ли выяснения этих позиций для того, чтобы вступить в область Политического? Нет, т. к. необходимым является также готовность действовать в соответствии с заявленными принципами, строить на них жизнь и, в предельном случае, жертвовать ею или отбирать жизнь у других, если они враги (особенно атакующие — экзистенциальные — враги).

  Говорит ли такая установка что-то положительное о содержании Четвертой Политической Теории? Пока нет, но очерчивает то пространство, внутри которого такое положительное содержание должно располагаться. «Внутри», а не «вовне», означает, что о Четвертой Политической Теории как о чем-то содержательном можно говорить только в том случае, если закон «современное не лучше древнего, а Западное не лучше Восточного» признан базовой экзистенциальной установкой, определяющей политическое поведение. Если же речь идет о мнении, гипотезе, рассуждении, оторванных от напряженного политического позиционирования, то это может быть полезным и важным, но к содержанию Четвертой Политической Теории напрямую никак не относится.

  Теперь можно, наконец, перейти к рассмотрению идей, описанных в книге «Социал-монархизм» известного мыслителя и теоретика, специалиста в области философии, истории и религии Владимира Игоревича Карпца. Его отношение к главной теме работы проясняет необходимость нашего введения: для Карпца «монархия» является именно делом экзистенциального выбора; он подходит к ней как к «тотальному факту» общественной и личной истории. Он не просто рассматривает монархию извне, он созерцает ее в платоническом смысле, стараясь преодолеть дистанцию между познающим и познаваемым, стремясь проникнуть в истину монархии, а не перебирает комбинации различных мнений о ней.

  Но если монархия является для Карпца делом активного созерцания, то мы сразу же подходим к важнейшему рубежу: западная современность нормативизирует либеральную демократию и гражданское общество, отводя монархии место в «древнем» и «незападном». Поэтому статус-кво позволяет относиться к монархии только с высокомерной дистанцией — сверху вниз и слева направо. Здесь Владимир Карпец пересекает запретную черту — он отказывается от подобной траектории и не желает смотреть на монархию снизу вверх и справа налево. То есть он отбрасывает фатальный догмат Модерна, принимая монархию как вечное начало, действенное во всех смыслах (то есть возможное, желательное и даже необходимое), здесь и сейчас. Значит, уже он отчасти помещает себя в поле Четвертой Политической Теории.

  Но это еще не все. Владимир Карпец отправляется от внятного и эксплицитного утверждения своей собственной культурно-исторической идентичности как незападной. Русское и византийское для Карпца есть Родина, от имени которой он пишет и мыслит, живет и борется. И он ясно осознает, что в основе русско-византий­ской идентичности лежат принципы, весьма далекие от западного комплекса ценностей (особенно современных, но не только), но именно их он осознанно защищает и утверждает, без тени стеснения или провинциального ressentiment. Следовательно, налицо и второй момент Четвертой Политической Теории — релятивизация Запада. 

  Удостоверившись в этих двух моментах и обнаружив в текстах этой книги ясные и многочисленные недвусмысленные указания на фундаментальные позиции автора, мы теперь уже без всяких натяжек помещаем его труд в область Четвертой Политической Теории — Владимир Карпец пишет именно с ее позиций и о ней. И тем самым он однозначно определяет себя и свой труд как вклад в ее содержание.

  Об этом содержании мы еще не говорили, т. к. важнее было удостовериться в том, что мы находимся внутри Четвертой Политической Теории, а не вне ее. Сразу же можно сказать, что это содержание является совершенно открытым, не замыкается ни в каких готовых догмах — ни религиозных, ни идеологических, ни исторических, и поэтому никто не может претендовать на ортодоксию в вопросах того, что является здесь нормативным. Внутреннее содержание Четвертой Политической Теории заполняется постепенно и размеренно, шаг за шагом, гипотеза за гипотезой, тезис за тезисом, и этот процесс протекает не с точки зрения когерентности, но с точки зрения активной и ощутимой конкретной борьбы с врагами Четвертой Политической Теории. Смыслы выковываются в войне.

  Так, Владимир Карпец как воин именно этого фронта делает свой содержательный жест, вынося на агору внутреннего круга тезис социал-монархизма. Можно назвать инициативу приглашением к развертыванию «басилеологии», новой науки о царе и царстве. Само по себе это чрезвычайно смело и внушительно. Пусть басилеология Владимира Карпца не исчерпывает тему монархии, и тем более не заполняет собой все программное содержание Четвертой Политической Теории (на что эта книга и не претендует), но, тем не менее, его труд заслуживает в этом контексте самого серьезного внимания и самого внимательного прочтения.

  Книга Владимира Карпца разбита на 5 разделов, каждый представляет собой структурную опору его развернутой и вполне стройной мировоззренческой теории. Рассмотрим их в общих чертах с позиции Четвертой Политической Теории.

  Басилеологическая онтология и царство-в-силах

  В первом разделе «Бытие Царства» Карпец описывает то, как он понимает онтологию царства. Это включает в себя самый широкий спектр подтем, описанных здесь в общих чертах и более подробно развитых в остальных разделах книги.

  Царство для Карпца — это бытие, выстроенное таким образом, чтобы его истина, его священное измерение могло распространяться равномерно по всему пространству общества, человека и мира. Бытие, хайдеггеровское Seyn может быть обращено к нам (и мы к нему) разными сторонами. 

  Оно может покинуть нас (или мы можем отвернуться от него), Seinsverlassenheit. В таком случае мы получаем отчужденный мир мертвых объектов, темную толчею индивидуальных воль и желаний, удары и контрудары природы и природе, сухость расчленяющей науки, механизм вместо организма, тело вместо души, страсти вместо созерцания. И это все сходится к Полису, к политике, создавая антицарство, демократию, гражданское общество, либерализм — все то, что автор искренне и из глубины души ненавидит. Когда бытие удаляется, скрывается, вместе с ним уходит и царство. Они нераздельно связаны. Мир, лишенный вертикали, лишенный главы, основан на регициде как фундациональном акте. Царство падает, но на место него приходит не иное царство, но великая пародия. Таким образом, царство как онтологическое явление противопоставляется глобальному гражданскому обществу, модернизации и правам человека как явлению дезонтологизации. Это основная онтологическая карта, с которой имеет дело Владимир Карпец.

  Но если царство есть бытие, то оно есть, не может не быть, вечно. Следовательно, неверно относить царство только к прошлому, пусть даже светлому и прекрасному. Поступая так, мы перечеркиваем онтологию Империи, превращаем ее в конвенцию. Царство есть, его не может не быть. Скорее ничего не будет, нежели не будет царства и царя. Бытие либо есть, но тогда оно есть всегда, а не только сейчас (потому что сейчас — это становление), либо его нет, но тогда его нет и сейчас. Отсюда вытекает постулирование царственного эона, вечность вечного Города.

  Царство есть. Не может не быть. Но как оно есть, когда его, по всей видимости, нет?

  Двояко — отвечает Владимир Карпец. Оно есть как то, что есть на самом деле, в глубинном созерцании Политического. И тогда оно дает о себе знать именно через свое отсутствие как исток великого императива, как глубинная воля к реставрации. Или иначе: оно проступает через антицарственное наличие — сквозь темные и вводящие в заблуждение ризы. Либо оно есть в возвращении, в предвкушении, в ожидании того Cобытия (Еr-Eignis), когда явится в-силах. Царство-в-силах.

  В обоих случаях царство живет в горячем сердце монархиста, в его трагическом бытии, в его обреченном восстании, в его горьком и верящем свидетельствовании.

  Вся политика строится вокруг царства как образца, как парадигмы. Она получает свой смысл в той степени, в какой она относит себя к Империи.

  В центре царства — царь. Метонимически он и есть царство, катехон, удерживающий. Тайна царя есть тайна царства, тайна бытия. Царь — фигура онтологическая, он не индивидуум, он царствующий вид. Поэтому он священен. Мистерия царя не только ритуал, но и фиксация мессианских чаяний. Этимологически царь и мессия — одно и то же, помазанный. Царь есть всечеловек, эйдос человече­ства. Лишенность царя есть бросок к радикальному расчеловечиванию. Без царя человек стремительно превращается в скот или дикое животное, lupus rationalis (Т. Гоббс).

  Владимир Карпец развертывает свои монархические созерцания не в пустом пространстве. Это мышление русского монархиста, ноэтический взлет к русскому царству, прорицание, обращенное к русскому царю.

  То, что Карпец — русский, думает и пишет по-русски, пребывает на русской земле, придает структуре его имперской онтологии конкретность и эмпирический исторический объем. О чем он? О нас, о нашей стране, о наших истоках, о нашем прошлом, о нашем настоящем и нашем будущем. Этот феноменологический монархизм не вымысел и не повествование о далеком. Русь была включена в Византийскую зону. В Московском периоде стала сама Третьим Римом. Потом, в синодальный период, еще двести лет жила великой инерцией Империи. Далее, в странном диалектическом пароксизме, она попыталась воссоздать образцовую «народную монархию» при большевиках и Сталине. Затем расселась, но снова собирается с духом для финального монархического рывка. И знаки его Карпец видит своим преданным (необходимому) царю сердцем.

  Вот мы и в напряженной ткани действительного. Если вечность есть, она есть и сейчас. Царство стучится в наши сердца. Сегодня. Им мы должны мерить то, что вокруг нас. Если мы, конечно, есть, если мы есмы…

  Царство едино как Церковь

  Второй раздел книги Карпца построен как развернутый русский парафраз формулы Артура Мюллера ван ден Брука в его «Третьем Царстве»: «Как церковь едина, так и царство едино». Эту идею гомологии религии и политики Карпец удачно объединяет в названии раздела «Единоверие и Единодержавие». Мы имеем тем самым блестящий пример применения концепции Карла Шмитта о «политической теологии» к нашей истории.

  Единоверие — небольшое течение в русском православии, полностью сохраняющее старый обряд, но не противопоставляющее себя при этом (как остальные старообрядцы) Московской Патриархии, а находящее себе место в ее церковном пространстве. Незначительная численность современных единоверцев, однако, резко контрастирует с символической значимостью их позиции. Они самим своим существованием связывают два эона русской церковной истории: дораскольный период с послераскольным. Они устраняются от острых и вполне содержательных, но тупиковых, споров о том, кто был прав в эпоху раскола, а кто нет, и предлагают строить будущее с опорой на древность, игнорируя (до определенной степени) спорные моменты. Старообрядцы и новообрядцы наследуют той эпохе, когда все было общим. Единоверцы призывают восстановить это общее — через верность древнерусскому обряду, устоям, традициям, литургическим практикам, правилам церковного искусства — иконописи, знаменному распеву, несокращенной литургии и т. д.

  Уже сама по себе эта тема представляется чрезвычайно важной для определения современной русской идентичности, но Владимир Карпец идет дальше и предлагает повторить опыт единоверческой футурологической реставрации на политическом уровне. Это важнейший момент: Карпец полагает, что политическая древность (Империя), хотя и конфликтует формально, институционально и идеологически, с русской современностью, должна вступить в действенную верстку политического будущего, заняв позицию, аналогичную Единоверию. Монархия была разрушена (надо, кстати, еще ясно понять, кем и когда). Но в любом случае не был уничтожен и упразднен (до конца) русский народ-монархист. И он воплотил свои монархические грезы в красном царе Сталине. Действуют они и сегодня. Поэтому не в примирении относительно прошлого (оно невозможно), но в соучастии в едином русском проекте, в совместном творении русского Единодержавия правыми и левыми, традиционалистами и футуристами, лежит спасение.

  Гады раскованы

  В двух последующих разделах Карпец диалектически переходит к фиксации антитезиса. Он описывает два полюса того, что считает врагом русского народного социального монархизма. Начинает он свой обзор агрессивного политического террариума с того, что русские ненавидят, как правило, яростнее всего — с либерализма. А. Эткинд внятно показал, что радикальное неприятие умеренных либеральных буржуазно-демократических философий (наподобие Иеремии Бентама) с XIX в. было общим для всех флангов русского общества — как монархистов и славянофилов, так и революцион­ных демократов и марксистов. Есть нечто, что сближает всех русских — как правых, так и левых. Это отторжение европейской индивидуалистической гедонистской жизненной программы — расчетливой, прагматичной, умеренной, рациональной, эгоистичной, выбирающей комфорт и безопасность, обеспеченность и гарантии в качестве высших ценностей. Сегодня это воплощается в обобщающей фигуре российского либерала, сторонника «лихих 90-х», мечтающих о возвращении реформаторских времен.

  В обличении врага Владимир Карпец демонстрирует свои лучшие полемические свойства. Конечно, с политической точки зрения либерал плох именно потому, что он либерал, а не потому, что он плох. Поэтому, строго говоря, любая критика либерализма и либералов автореферентна, но вполне уместна и, наверное, необходима: она консолидирует сторонников, эмоционально канализирует энергии праведного гнева. Лидер иранской революции аятолла Хомейни однажды высказался в таком духе: «Если вы не можете терпеть боль и ваше дыхание перехватывает от той несправедливости, которая творится вокруг, в мире, соберитесь с силами и крикните: «Я ненавижу Америку!» Важно ненавидеть причину, а не следствия — хочет сказать этим Хомейни. Владимир Карпец мог бы сказать: «Видя тот ужас, который творится вокруг нас, соберись с силами, русский человек, и крикни « Я ненавижу либералов!» Огонь по причинам, а не по маскам. Либерализм есть абсолютное зло и грязная ложь. Поэтому злы и лживы либералы, не наоборот. 

  В оптике религиозного видения им органично приличествует образ змея, скованного на тысячу лет и разорвавшего оковы по их прошествии, чтобы вырваться на поверхность и атаковать людей. Тысячелетний период скованности змея-дьявола в византийском толковании басилеологии сопрягается с длительностью «тысячелетнего царства». Те, кто способствуют падению царства, те, кто денонсируют ему в теории, и те, кто не грудью стоят на пути его реставрации, суть многовидные эйдолоны восставшего ада. Политика и религия идут рука об руку. Это нарушает секулярные законы Модерна, но прекрасно вписывается в Четвертую Политическую Теорию, призывающую нарушать законы беззакония. Вот кем монархист Владимир Карпец считает противников русской государственности и пособников Запада.

  Микронационализм

  Более внимательно, чем к открытым врагам священной русской Родины, Карпец подходит к тем, кого в отличие от «политических иноверцев»-либералов, можно назвать «политическими еретиками» от «русской партии». Речь идет о современных русских националистах, отрицающих ценности Империи, настаивающих на расовой и этнической чистоте, принимающих буржуазные формы европейского национализма и отличающихся чаще всего радикальной исламофобией и параноидальной неприязнью к мигрантам. В них Карпец видит врага скрытого, а потому более опасного. Ведь они говорят о «величии России», о «русских», о «русском народе», часто справедливо указывают на его плачевное положение в настоящем. Можно встретить у них обращение и к ценностям традиции — церковной или народной. Если с либералами все прозрачно, то с «нацио­нал-демократами», как называет их Карпец, все обстоит несколько сложнее. Карпец выдвигает им ряд обвинений:

• расовый и этноцентричный подход развалит Государство, а оно есть высшая ценность, выстраданная и выстроенная ценой гигантских исторических усилий;
• буржуазный и капиталистический характер их ориентиров (национализм как западное и буржуазное явление) ставит их на противоположную сторону от традиционализма;
• антикоммунизм и антисоветизм углубляют противоречия между правыми и левыми патриотами, что снова играет на руку либералам;
• раскол общества по принципу русский/нерусский отторгнет значительную массу населения России, переводя ее в стан врагов;
• исламофобия породит религиозное разделение и лишит Россию поддержки исламского мира в противостоянии с США и борьбе с однополярной моделью миропорядка;
• этим немедленно воспользуются враги России на Западе (США, «мировое правительство», гегемония, все те, кто убежден, что «современное лучше древнего, а Западное — Восточного»);
• сами национал-демократы строят свой дискурс таким образом, что и для них подчас «современное лучше древнего, а Западное — Восточного», а единственное, с чем они не согласны, так это с тем, что их в «Западное» и «современное» не включили;
• прагматически такой подход работает на либералов, которые могут воспользоваться этими «национальными» силами и раскачивать с их помощью транзитивную систему современной государст­венности.
  

  Часть этих обвинений ситуативна, другая более принципиальна. Для Четвертой Политической Теории, пожалуй, важнее всего, их ангажированность в Модерн и имитация Запада. Политическая правота критики Карпца внимательному аналитику процессов, развертывающихся в современном российском обществе, очевидна.

  Царица-Душа

  В последнем разделе Владимир Карпец предлагает свести основные линии своего труда воедино. Эту часть можно рассматривать собственно как манифест или программу «социал-монархизма», излагающую основные постулаты в форме проекта или стратегии. Особенно важно, что Карпец не ограничивается констатацией исторических фактов, но набрасывает очерк будущей политической системы социал-монархизма, включая некоторые правовые проекты и предложения, резко отличающиеся свежестью и ясностью от многочисленных ностальгических симулякров.

  Социал-монархизм для Владимира Карпеца есть живое, интенсивное, энергичное мировоззрение, описанное емко и убедительно, примененное к окружающему нас миру и равно далекое как от пустой мечтательности, так и от бесконечных технических деталей, свойственных большинству экспертов-политологов.

  Социал-монархистская идея Карпеца может быть выражена формулой Константина Леонтьева: «Царь + социализм». Социализм не догматический, но народный, коренной, глубинный… Социализм — потому, что общий, общинный, потому, что не капитализм и не либерализм, потому что русский… Не западный, ни в коем случае, и не механический.

  У философа Плотина Высший Ум, Нус, мягко и невидимо истекает на космос. Все фундаментальное, настаивает Плотин, делается тихо, бесшумно. 

  Царство русского бытия, о котором объявляет Владимир Карпец, приходит легко и неощутимо. Оно накатывает изнутри, как неодолимый, но мягкий вал бесконечной любви, любви к потерянной, поруганной, оболганной, казненной России, к ее царственным мукам, к ее глубинной земной боли…

  В конце концов, страной править должна только Царица-Душа.

  Глава 4. Ален Сораль и Четвертая Политическая Теория

  Нонконформист Сораль

  Ален Сораль — выдающийся французский социолог. Он принадлежит к редкому в последнее время типу французского интеллектуала-нонконформиста, который не боится говорить вещи, категорически неприемлемые истеблишментом. 20–30 лет назад во Франции все было по-другому. Если интеллектуал не эпатировал, не дерзил, не шел поперек течения, то на него мало кто обращал внимания. Постепенно интеллектуальный пейзаж Франции изменился до неузнаваемости. Сегодня в нем царит настоящая идеологиче­ская диктатура: тот, кто имеет что-то против «левого либерализма» (li-li — liberalisme libertaire), и, особенно, если он не выступает при этом от имени «правого либерализма», немедленно попадает в разряд «неприкасаемых». Это называется «доминацией одной и той же мысли» (la pensée unique). Тех, кто осмеливается идти против потока, можно пересчитать по пальцам: Ален де Бенуа — в философии; Эдгар Морен — в культурологии; Жан-Клод Мишеа, Серж Латуш и Мишель Маффесоли — в социологии; Эмерик Шопрад — в геополитике и Международных Отношениях; Жак Сапир — в экономике; Тьерри Мейсан — в политической аналитике; Роже Гароди и Кристиан Буше — в политологии; Оливье Молен — в литературе; Дьёдонне — в жанре ироничных пародий. И это, пожалуй, все или почти все. Причем давно уже не имеет большого значения, пришли ли они к нонконформистской позиции справа или слева, равно как уже давно неважно, как правящая «одна и та же мысль» может быть основана на соединении «правого рыночного либерализма» и «левого глобалистского глобализма».

  В этой плеяде интеллектуалов-нонконформистов Ален Сораль занимает достойное место. Он один из них. И этим многое сказано.

  Ален Сораль — социолог, в центре его внимания общество. Но настоящая западная социология всегда ставила задачу не просто описать общество, но понять глубинные механизмы его функционирования, что предполагало, кроме всего прочего, разоблачение массовых клише, выведение на чистую воду инструментов манипуляции и, соответственно, критику статус-кво. В этом смысле Сораль вполне традиционен: его цель — подвергнуть демонтажу и декон­струкции современное западное общество, вскрыть его подноготную, обнаружить механизмы доминации, отчуждения и манипуляции, лежащие в основе властной практики и властного дискурса. Казалось бы, у него все шансы попасть в мэйнстрим социологии. Как бы не так. Сораль позволил себе заглянуть в святая святых — в аксио­матику буржуазной идеологии, в корни, откуда произрастает современный капитализм и воздвигнутые им структуры планетарной власти. И при этом он не ограничивается тем, что повторяет штампы conventional wisdom леволиберальной критики, а смело атакует те стороны буржуазного строя, которые принято обходить молчанием. За это Сораль платит по полной. Но поэтому он чрезвычайно свеж и интересен, как в свое время были свежи и интересны Ж. Сорель или П.Ж. Прудон, В. Зомбарт или Э. Дюркгейм, Ч.Р. Милс или Л. Дюмон, Ж. Дюмезиль или Ж. Дюран, Ж. Лакан или Г. Дебор. Но, став классиками, они оказались недосягаемые для «полиции мысли». Сораль же имеет несчастье быть нашим современником, «действующим социологом», и вынужден нести за это всю ответственность. 

  В чем состоит нонконформизм Алена Сораля? Это становится очевидным из прочтения его книги «Понять Империю»273, которая является программным обобщением его идей. Ален Сораль свободно говорит о вещах, которые в современной Франции жестко табуированы: заговор космополитической буржуазии, религиозно-фанатический характер секулярного мировоззрения, франкмасонство, догматизм рационализма, антинародный характер представительской демо­кратии, израильское лобби в СМИ и политике, двойные стандарты идеологии «прав человека», фикция среднего класса и многое другое. Все это составляет, согласно его теории, Империю, социально-политическое, экономическое, культурное, геополитическое, медийное царство нового издания планетарной диктатуры — на сей раз не фашистской и коммунистической, но либеральной. 

  Правые, левые и Четвертая Политическая Теория

  Сораль ни на мгновение не оставляет места для сомнений: он Империю ненавидит и призывает к ее свержению. И мы что, хотели бы, чтобы Империя его обласкала за это или просто терпела?! Поэтому место Алена Сораля на периферии интеллектуального ­истеблишмента, в рядах радикальных оппозиционеров, вполне заслуженно и оправданно. Тех, кто по-настоящему опасны для Системы, Система не жалует. И создается впечатление, что самого Сораля это устраивает. Когда он становится (а он становится время от времени) объектом прямых репрессий или целевой агрессии, Сораль, по меньшей мере, не спрашивает «за что?» Он знает «за что», и идет на это осознанно и по своей воле. 

  Во имя чего Ален Сораль ведет борьбу с Империей, т. е. с глобальной доминацией космополитического Капитала, подчинившего себе страны, политические режимы, мировые и национальные СМИ, культуру, технику, экономику и т. д.? Во имя народа. Народ, le peuple, ключевой концепт его теоретических построений и его главный ориен­тир. Именно из-за предательства «народа» как единого и укорененного социального тела Сораль отвергает и правых и левых всегда, когда они оказываются в оппозиции народу в той или иной ситуации. Правые — за счет приверженности буржуазному либерализму и рыночному обществу. Левые — за счет апелляции к космополитизму и глобализации. Что в обоих случаях происходит отчуждение от народа и оппозиция ему, Сораль показывает в своей книге — кратко, но убедительно. В этом легко распознать идеологический код самого Сораля — он явно и эксплицитно ориентируется на анархистские традиции европейского социализма, во многом перекликающиеся и с русским анархизмом (Бакунин), а еще в большей степени с народничеством. 

  Самое удивительное в этой книге — время и место ее написания. Уже одно это внушает энтузиазм: не все потеряно даже в самый темный момент самого темного века; интеллектуальный поиск нонконформистских мыслителей продолжается: левая, по своим истокам, философия продолжает ставить и своеобразно решать фундаментальные мировоззренческие проблемы.

  Сораль, бывший член Коммунистической партии Франции, «слева» приходит к выводам, весьма сходным с теми, к которым «справа» пришли Ален де Бенуа, Жан Парвулеско или автор данного послесловия274. Для борьбы с Империей (Системой, глобализмом, планетарной доминацией капитала, новым мировым порядком и т. д.) необходимо объединить усилия всех политико-идеологиче­ских сил, отвергающих либерализм и его мировое господство. Для этого необходимо подвергнуть глубокой концептуальной ревизии и консерватизм и социализм, отказавшись от того, что, так или иначе, связано с буржуазной системой ценностей. Компромисс традиционали­стов с буржуазией (на некоторых этапах принимаемый Ю. Эволой) или социалистов с космополитизмом (что является общей чертой классового подхода, но получает свое максимальное выражение в троцкизме) следует категорически отвергнуть. А значит, мы получаем уже не правое и не левое, и даже не их сочетание, а нечто иное. Я определил это как движение в сторону «Четвертой Политической Теории»275. Показательно, что эту идею поддержал Ален де Бенуа276. А сам Ален Сораль написал преди­словие к французскому переводу этой книги277. 

  В своей книге Сораль показывает, что ни коммунизм, ни фашизм, не являются эффективными антитезами либерализму, который признан всеми нами абсолютным злом. Эти идеологии затронуты Модерном, прогрессизмом и, в той или иной степени, экономизмом. Их историческое поражение не просто случайность, но доказательство их мировоззренческой недостаточности. Либерализм с конца 90-х гг. ХХ в. вошел в свою финальную стадию, стал впервые по-настоящему глобальным. Чтобы совладать с ним, опрокинуть его, атаковать извне или взорвать изнутри, необходимы новые методы и новые тео­рии. Необходима Четвертая Политическая Теория. Данная книга Алена Сораля является концептуальным вкладом в эту тео­рию. И от этого приобретает дополнительное значение.

  Буржуазия и Третье сословие?

  Во время моего визита во Францию зимой 2011 г. я обсуждал с Аленом Соралем очень важную тему, которая нашла свое отражение в его книге — соотношение буржуазии и Третьего сословия. Это в высшей степени интересовало в тот момент меня и, как выяснилось, не в меньшей степени его. Это не случайно: если мы хотим построить теорию, отвергающую либерализм, где осью является буржуазия и капитализм, но стремимся выйти за рамки и марксизма, и традиционалистского консерватизма (Р. Генон, Ю. Эвола), этот ключевой вопрос должен быть поставлен в центр внимания. Так, традиционалисты отождествляют буржуазию и третье сословие в трехфункциональной модели, и на этом основании отвергают коммунизм и пролетариат, как четвертую касту, время правления шудр. Сами коммунисты, в свою очередь, видят в буржуазии на сходном основании прогрессивный класс, солидарность с которым предполагается на предварительных этапах — в эпоху ликвидации феодального сословного общества и буржуазных революций. Таким образом, консерваторы оказываются в лагере реакции и подчас вместе с буржуазией, а социалисты и коммунисты поддерживают буржуазию в ее борьбе против традиционного общества. Это ошибка — убеждены мы. Надо не просто ее исправить, но и понять ее истоки. Буржуазия стравливает левых с правыми, пока и те и другие не изнурят друг друга в борьбе, затем добивает и тех и других, и, наконец, заменяет и тех и других псевдо-левыми и псевдо-правыми симулякрами. Именно это и происходит сегодня (о чем убедительно и красочно пишет Сораль).

  Итак, Сораль в своей книге утверждает, что буржуазия не является Третьим сословием, но лишь его частью, и узурпация права говорить от Третьего сословия и есть преступление буржуазии, которое лежит в основе отрыва капитала от нации, крестьянства и структуры традиционного общества. Отсюда следует космополитизм буржуазии, и в дальнейшем, глобализм. Это важнейшее замечание. В «Этносоциологии»278 я развиваю это положение более детально. В силу его значимости для Четвертой Политической Теории и создания нового глобального антилиберального фронта я приведу основные соображения, созвучные идеям Сораля.

  Три главные социальные функции в индоевропейском обществе, по Дюмезилю, представлены oratores (жрецами), bellatores (вионами), laboratores (тружениками). Первых и вторых всегда меньшин­ство, они составляют властную элиту. Третьих большинство. Это и есть Третье сословие. Оно состоит преимущественно из свободных крестьян, которые являются экономической основой традиционного общества, т. к. создают практически все материальные богат­ства. Физиократы (Кене) еще в XVIII в. жестко привязывали богатство наций к земле и ренте, т. е. к крестьянскому труду. Ремесленники и купцы в процентном отношении составляли бесконечно малую часть Третьего сословия. Совокупно именно laboratores и принято называть «народом», в смысле «le peuple» (хотя в «Этносоциологии» я даю более нюансированную картину279). По Соралю, городские торговцы в какой-то момент узурпируют право говорить от имени всего «народа», т. е. от лица крестьянства. С этого момента и начинается капитализм. 

  На самом деле это совершенно верно. Но встает вопрос: как часть Третьего сословия оказывается в оппозиции Третьему сословию в целом? Здесь Сораль привлекает нечто аналогичное теории заговора, хотя и в социологической версии: по Веберу и особенно по В. Зомбарту, главными силами буржуазного общества явились группы религиозных и этнических меньшинств, лишенных возможности полноценно участвовать в сословном католическом европейском обществе (протестантские секты у Вебера, евреи у Зомбарта). Я предлагаю зайти с другой стороны и внимательнее присмотреться к социологическому портрету буржуа как таковых — отдельно от их принадлежности к социокультурным меньшинствам. Это обращает нас к социологии возникновения города. И здесь обнаруживаются очень интересные детали. 

  Город никогда исторически не является результатом укрупнения крестьянского поселения — деревни, веси, села. Город создается изначально именно как город. Село, по мере достижения максимального числа жителей, которые могут прокормиться с данного участка прилегающих земель, заставляет излишек населения откочевывать и основывать другое село — на определенном расстоянии. Так, село порождает только новое село, но никогда не город. 

  Город создают завоеватели, воины, bellatores, которые покоряют сельчан и обкладывают их данью. Город есть крепость, созданная воинами и предназначенная для обороны и хранения дани, взимаемой с прилегающих к нему земель. Поэтому у города и у села совершенно разный социальный состав. В городе пребывают bellatores, в селе — laboratores. Исторически bellatores тесно связаны с oratores, и составляют с ними общую элиту — господа копья и господа слова. Но проживающая в городе элита воинов и жрецов нуждается в обслуге, в холопах, дворне, слугах. Холопы рекрутируются из бывших крестьян, либо продающих себя в услужение, либо захваченных. Но их социальный статус меняется: переезжая в город, они перестают быть laboratores, тружениками, т. к. больше не обрабатывают землю и не производят доминантные формы материальных благ (пищу). Они-то и являются матрицей буржуазии. Cлово «bourgeois» происходит от слова Burg, т. е. город. От этого же корня в русском языке «горожанин» и «гражданин». Состав горожан-буржуа пополняют всевозможные бастарды, продукты нелегальных отношений элиты с женщинами низших социальных страт. Усложняясь, эта модель пополняется не просто обслугой аристократии, но и обслугой обслуги. Это и есть буржуа-горожане, совокупность холопской прислуги, обитающей вокруг дворян в центре сбора дани с окружающего крестьянского населения (собственно, «народа»). Это очень важно: буржуазия, по своему происхождению, не есть просто часть народа, это совсем иной тип, оторванный от народа, Третьего сословия (laboratores), но и не допущенный в ряды аристократии (bellatores и oratores). 

  Крестьянин занят трудом и пребывает в крестьянском космосе, укоренном в традиции. В этом его социологическая сущность. Воин занят войной и пребывает в стихии смерти и пира. На этом он основывает свою практику власти.

  Буржуа оказывается между этими пластами — он не производит продукты питания, не укоренен в традиционном космосе, но он отстранен и от войны, и от властвования. Буржуа холуйствует. По сравнению с крестьянином он — бездельник. По сравнению с воином — трус. Иными словами, буржуа не есть представитель ни Второго сословия, ни Третьего. Он изначально (!) есть симулякр. 

  Буржуа становится торговцем, потому что торговля — это зона обмена и расположена на границе, но сам буржуа социально находится на границе между первой и второй функцией. Таким образом, не в особых социокультурных меньшинствах, протестантах или евреях, следует искать истоки капитализма как социальной и психологической перверсии; капитализм рождается из города и его социологической и социокультурной стихии.

  Каста холуев, дорвавшись до власти, порождает глобальный холуйский строй. Это и есть капитализм. Он антитрадиционен, антинароден и антинационален с самого начала. И именно капитал, достигнув свободы от сословного общества, опрокинув и поработив своих господ (клир и аристократию), становится глобальным и космополитическим. Это не болезнь диспропорции, это закономерное развитие изначального уродства.

  Отсюда вытекает важный вывод: буржуазия не Третье сословие и не народ. Это подлый паразитический слой общества, несущий в себе ressentiment (по Ницше и Шелеру) в качестве главной силы. Презирая «народ», из которого буржуа вышел, он ненавидит господ, которым служит. Так складывается ментальность социального вырожденца, носителя аномии. Новое время, Модерн, есть конструкт этого больного сознания, и этим все объясняется.

  Следовательно, традиционалисты и консерваторы ни при каких обстоятельствах не могут быть на стороне буржуазии, т. к. этот тип является заведомо социальной патологией, носителем десакрализации, зависти, лжи и подлости. И что еще можно ожидать от идеологических потомков пресмыкающихся, но злопамятных ­рабов и сжигаемых мстительностью бастардов… Но и коммунисты, интуитивно осознающие порочность капитализма, не должны дожидаться его победы, чтобы лишь затем осуществить свою революцию. Манифест Коммунистической партии Маркса и Энгельса во всем неправ: он настаивает на том, что у коммунистов нет ничего общего с антикапиталистическими движениями сословного общества. У настоящих коммунистов есть общее и этого общего очень много. Это, впрочем, прекрасно описывает А. Сораль. Надо только отойти от схоластики и обратиться к реальному коммунизму. Этот реальный коммунизм побеждал не в индустриальных и капитали­стических обществах, а, напротив, как раз в обществах традиционных. Только те социалистические революции имеют шанс победить, которые будут народными, а не догматическими. Это исторический факт, и a posteriori теоретический спор между Марксом и Прудоном, между большевиками и народниками выиграли Прудон и народники. Так было и так будет. Только народный социализм способен на осуществление революции, а догматический социализм обречен на провал, соглашательство и рекуперацию буржуазной демократией.

  Для консерваторов и традиционалистов, кстати, надо сделать еще один вывод: если они хотят победить буржуа и наказать нелегально дорвавшуюся до планетарной власти холуйскую сволочь, им надо опереться на народ, учесть социокультурный код настоящего Третьего сословия, т. е. крестьянства. Поэтому только народный консерватизм, революционный консерватизм имеет шанс на политическое будущее — левый консерватизм, социальный и заинтересованный в благополучии простых людей.

  В принципе, эти мотивы в свернутом виде присутствуют в книге А. Сораля. «Империю» может победить только альянс аристократического духа, героизма и традиционалистского интеллектуализма с широкими народными массами, ищущими свободы и социальной справедливости. 

  Этнопролетариат

  Еще одним важным концептом новой революционной антилиберальной идеологии является «этнопролетариат». Эта идея очень заинтересовала наших французских единомышленников (А. Сораля, А. де Бенуа, К. Буше), которые предложили развить ее полнее. В развернутом виде она содержится в «Этносоциологии»280.

  Третье сословие традиционного индоевропейского общества, laboratores, живет в условиях folk-society (Рэдфилд) или в состоянии этноса. Этнос есть такая форма общества, где коллективная идентичность преобладает абсолютным образом, а индивидуальная идентичность едва намечена либо вообще отсутствует. Кроме того, в этносе слабо выражены властные отношения и доминирует общинный принцип. В этом смысле этнос представляет собой основной массив «народа». В высших сословиях уровень индивидуации повышается, но индивидуальность снова снимается, на сей раз, в героическом растворении в истории, судьбе, Боге и образует «личность». 

  Тип буржуа находится между этносом (крестьянством, коллективной идентичностью) и героической персональностью. Он представляет собой индивидуальность в чистом виде: оторванную и от общей матрицы этноса и от героических сверхчеловеческих горизонтов воинов и жрецов. Буржуазия, таким образом, является носителем особой антропологии — усредненной и индивидуалистиче­ской. Именно эта антропология становится нормативной и признается за универсальный эталон в Новое время, кульминацией чего является либерализм. Поэтому и властные отношения в условиях капитализма утрачивают какую бы то ни было «сакральность» — впервые в истории человек (богатый) властвует над другим человеком (бедным) именно как человек над человеком, без какого бы то ни было сакрального основания. Поэтому именно классовое господство буржуазии над пролетариатом является самой обнаженной формой доминации, насилием в его чистом, голом виде.

  Это в целом прекрасно описал Маркс и подробно развили марксисты. Но в отношении пролетариата все оказалось сложнее. Для либералов (например, А. Смита, в его классическом примере с лавочником и наемным рабочим) пролетариата вообще не существует как самостоятельного социологического явления. Крестьянин, по каким-то причинам попавший в город, становится наемным рабочим у буржуа. По Марксу, это и есть пролетарий, оторванный от традиции и земли, а значит, от этноса, превратившийся в «голый Труд». По А. Смиту, это не пролетарий, а будущий буржуа: поработав на лавочника, он может в будущем открыть свое дело, или так поступят его дети и внуки. В условиях города и капитализма (а капитализм есть город, распространенный на всю политическую территорию Государства) все превращаются в буржуа, но только одни это делают быстрее других при равных стартовых возможностях. Маркс доказывал, что это не так, и что пролетариат есть особая метафизическая инстанция, выражающая в себе историческую кульминацию стихии Труда. Пролетариат интернационален так же, как интернациональна буржуазия (почему буржуазия интернациональна, понятно: потому что она «антинародна» изначально), считают марксисты, но это другая сторона глобальности классов. Если принять идею ­Маркса о том, что пролетарская революция следует за капитализмом, и возможна только после его глобальной и окончательной победы, то такое определение пролетариата как силы, полностью очищенной от этноса и традиции, вполне логично. Но… но именно это и не подтверждено исторически. Более того, этот прогноз исторически опровергнут, т. к. в условиях устоявшегося капитализма и завершенной индустриализации, в странах с наиболее развитым и многочисленным городским пролетариатом, пролетарские революции не просто не состоялись, но и не могли состояться, а сам рабочий класс постепенно вообще исчез с исторической сцены. По сути, он был записан по логике либералов в «будущий средний класс», на него была спроецирована ментальность «комфортизма» (В. Зомбарт), и он растворился. Об этом пишет Сораль.

  Но ведь в некоторых обществах пролетарские революции победили. В каких? Там, где пролетариат был незначителен, в город перебрался недавно, сохранил связи с этносом, а индустриализация была в зачаточной стадии. Это и Россия, и Китай, и Вьетнам, и Корея, и страны Латинской Америки. Успех социалистической революции эмпирически фиксируется не в условиях «голого пролетариата», а в ситуациях с «этнопролетариатом» и в традиционном обществе. ­Успех социалистической революции состоит только в ее народном (этническом) характере. Коммунизм бывает либо национальным, либо его не бывает вообще.

  Иными словами, буржуазия есть, а пролетариата нет. В этом все дело.

  Этнопролетариат есть переходная стадия от крестьянина к буржуа, т. е. промежуточная фаза психосоциальной урбанизации. В первой половине этой фазы городской «пролетарий» остается еще «крестьянином», т. е. носителем «этнического начала» (это прекрасно видно в демографическом поведении недавно перебравшихся в город — большое количество детей, сохранение общинным привычек и т. д.). Во второй он все больше становится «горожанином», т. е. «буржуа» (и это легко заметить в демографии — второе, третье поколение переехавших в город имеет намного менее многочисленные семьи). Параллельно этому уходит «этническое» начало, растет уровень индивидуации. Даже оставаясь в положении бедных, горожане начинают мысленно отождествлять себя с состоятельными слоями, подражать им, имитировать их поведение. По Марксу или по Лукачу, классовое самосознание городского пролетариата должно расти. Но на практике оно только угасает. Лишь апелляции к этносу (в социологическом смысле — как к Третьему сословию и особой культурной идентичности) способны зажечь революционный порыв, и то пока этническое начало не улетучилось. 

  Так, мы приходим к идеям Устрялова и Никиша, что вполне закономерно.

  De profundis clamavit

  Ален Сораль чрезвычайно важен для современной России. Сам он видит в ней возможность фиксации альтернативного миропорядка, противостоящего глобальной Империи. Стремление России в 2000-е гг. вывернуться из-под диктата США и глобальной олигархии вселяет в Сораля осторожную надежду. Демонизация Путина в либеральных европейских СМИ, принадлежащих Империи, автоматически делает его симпатичным для нонконформиста Сораля. Такое понимание российской политики, впрочем, характерно для всех тех, кто отвергает однополярность, глобализм и либеральную диктатуру. Все они заведомо являются сторонниками суверенной России, даже если имеют о российской политике самое отдаленное представление. Русофилия сегодня является отличительной чертой нонконформизма в самом широком цивилизационном контексте. Этот взгляд со стороны очень важен, т. к. позволяет осмыслить наше общество и протекающие в нем процессы в новом ключе. Нам кажется, что Империя (как форма скрытой либеральной капиталистической гегемонии) в России свирепствует открыто и подчиняет себе политическую власть. Из Франции, где эта гегемония во сто крат сильнее и откровеннее, все видится не так плачевно. Истина где-то посредине, но те, кто увлекают нас в Европу, явно толкают нас в бездну. В ту самую бездну, из которой взывает к нам, к тем, кто еще имеет уши, чтобы слышать, смелый и честный человек, социолог, общественный деятель и политик Ален Сораль.

  Глава 5. Четвертая Политическая Теория: в сторону Черной Испании

  Локальное «быть» vs универсальное «не быть»

  Четвертая Политическая Теория не имеет определенного социо­культурного адресата. Она обращена к каждому, кто испытывает глубокое недовольство существующим положением вещей в мире и кто при этом достаточно глубок, чтобы задаться вопросом о причинах такого состояния. Человека, которого все в целом удовлетворяет, кому достаточны предлагающиеся альтернативы в политике, культуре, обществе, и кто озабочен лишь индивидуальной адаптацией к статус-кво или коррекцией отдельных технических деталей, едва ли заинтересуют темы, рассматриваемые в этой книге. Но для глубинно недовольных людей она может оказаться полезной. И в этом случае нет большой разницы между европейцем и латиноамериканцем, мусульманином и русским, азиатом и африканцем: на всех континентах и во всех обществах есть те, кто пронзительно осознают, что сегодня на карту поставлено все, что решается главный вопрос: быть или не быть? Конечно, каждое общество и каждая культура вкладывает в понятие «быть» (равно как и «не быть») свой собственный и уникальный смысл. Но, тем не менее, современность (контемпоральность) отличается одним свойством: она выдвигает свою парадигму глобально и повсеместно, претендуя на универсальность. Следовательно, она имеет общую структуру. И к какому бы обществу мы ни принадлежали, эта структура глобальной контемпоральности атакует нас сегодня напрямую, неопосредованно. Поэтому все имеют дело с единым вызовом. И прежде чем выдвигать альтернативы (которые могут быть как универсальными, так и локальными, — это выяснится позднее), необходимо рассмотреть сущность того, с чем мы имеем дело. Можно сказать по-другому: содержание понятия «быть» варьируется в зависимости от культурного контекста, тогда как «не быть» претендует на свойство всеобщности. Глобальная модель либерального миропорядка предлагает всем «не быть» в равной степени. Приняв это, мы вступаем в зону стандартизации. Отбросив (но это станет возможным только после того, как мы осознаем, что именно мы решились отбросить и какова структура отбрасываемого), мы отвоевываем право на то, чтобы быть во всей уникальности бытия, т. е. право быть собой — не только оставаться собой (сохранять идентичность), но и становиться собой (т. е. эту идентичность обретать, воскрешать, творить).

  Победа либерализма: аксиома контемпоральности

  Эпоха европейского (западного) Модерна принесла с собой и навязала всему миру единую универсальную картину бытия, человека, космоса, времени, истории, общества, природы. Квинтэссенцией и базовой голографической схемой такой картины мира стали политические идеологии. В них, как в зеркале, отразился Модерн как проект и как воля. Область Политического есть та зона Модерна, где он выступает во всей полноте своей мощи и своей произвольности, своей волитивной сути. Поэтому в Модерне к политике сводится все. Сама современная картина мира есть явление политическое.

  С начала Нового времени политические идеологии разделились на три типа, которые мы обобщаем в понятия Первой, Второй и Треть­ей Политических Теорий. Первая кульминирует в либерализме, вторая — в марксизме, третья — в европейском фашизме и национал-социализме. Эти три идеологии ведут между собой спор за максимальное соответствие сущности Модерна: в этом смысл политической истории последних столетий. История есть история идей и их столкновений.

  Конец ХХ в. подводит итог политической истории Модерна. В ходе драматических и кровавых столкновений, революций и двух Мировых войн победу одерживает Первая Политическая Теория. Это означает, что политическая идеология, оптимально выражающая суть Модерна, есть либерализм, буржуазный порядок, мировой глобальный капитализм. Он-то и становится основной парадигмой в настоящем, подводя черту под историей политического Модерна и объявляя (пусть несколько преждевременно, но по сути верно) о «конце истории», т. е. о конце «войны идей»: у победившей идеи больше нет оппонентов (по крайней мере, симметричных).

  С этой аксиомы контемпоральности начинается оформление Четвертой Политической Теории. Ее суть заключается в следующем.

  Триумф Первой Политической идеологии, либерализма над историческими противниками берется как базовый факт. Право ­выражать сущность Модерна, т. е. быть квинтэссенцией истории Нового времени, за либерализмом признается. Признается поражение конкурентов, проигравших Модерну битву за смысл Модерна. Модерн=либерализм. Эта формула верна, а попытки ее оспорить окончились поражением. Из такой констатации можно сделать два вывода: 

  1) признать безальтернативность либерализма и позволить быть подхваченным его дальнейшей (постмодернистской) логикой;

  2) выдвинуть новую альтернативу, выстроенную по совершенно иным правилам и в соответствии с совершенно иной геометрией, нежели прежние политические идеологии.

  Четвертая Политическая Теория есть второй выбор. Но ее главное отличие от всех прежних антилиберальных политических идеологий состоит в том, что она осмысляет себя не просто как антагониста либерализма, но, признавая тождество Модерна и либерализма, выступает против Модерна как такового; то есть не только против его последнего следствия, но и против его изначальных корней. Иными словами, Четвертая Политическая Теория есть призыв к радикальному восстанию против современного мира, к подрыву его глубинных устоев, к отвержению всей его логики, всех его законов, всех его очевидностей. И в этом Четвертая Политическая Теория солидарна с программой Постмодерна, по меньшей мере, в ее ориен­тации на деконструкцию и ликвидацию мифов Модерна через разоблачение их инструментальной политико-волитивной подоплеки.

  Четвертая Политическая Теория предлагает сделать шаг не назад, но вперед, не продолжать споры с либералами в традициях социализма, коммунизма или национализма (все это субпродукты Модерна), но атаковать Модерн в его корнях и предпосылках. На практике это значит построить радикальную альтернативу либеральной идеологии, начиная с ее базовых онтологических, антропологиче­ских, космологических, гносеологических, эпистемологических и экономических оснований.

  Четвертая Политическая Теория есть предложение осуществить синтез Постмодерна и Премодерна, т. е. всего того, что не является Модерном, что ему предшествовало и что за ним должно последовать. Но приглашение к этому синтезу сразу порождает главную трудность: Модерн, либерализм везде (почти) одинаковый, в стандартизации и униформности суть глобализма, тогда как Премодерн у каждой культуры различен. Отсюда вытекает задача построения такой теории, которая, отталкиваясь от универсального (всеобщего) отрицания универсальной же угрозы (либерализма как глобального капиталистического западного американоцентричного миропорядка), на основании обращения к локальным традициям и революционным действиям, восходила бы в постлиберальной перспективе к полицентричному, многополярному проекту будущего. Отвергая универсальный вызов статус-кво (по любым основаниям, в том числе вполне локальным), необходимо выдвинуть проект, где за каждой культурой будет закреплено право на свободное и самобытное развитие. Следовательно, цель у каждого участника Четвертого Пути будет частично общая (ниспровержение либеральной гегемонии), а частично обособленная (построение общества на свободно избранных началах, коренящихся в основе собственной Традиции).

  Dasein и его двойник

  Субъектом Четвертой Политической Теории является Dasein. Это понятие из философии Мартина Хайдеггера отражает сущность Четвертой Политической Теории как экзистенциальной политики. Dasein нельзя рассматривать как еще один дополнительный субъект по отношению к субъектам (акторам) трех классических политиче­ских теорий (индивидуум — в либерализме, класс — в марксизме, Государство/раса — в фашизме/национал-социализме). Dasein — это то, что соответствует сущности человека как вида, причем в том изначальном состоянии, которое предшествует любым социальным, философским, идеологическим и политическим надстройкам. Поэтому обращение к Dasein’у есть имплозия политического субъекта, обрушение человека идеологического (и идеологизированного — сегодня это значит кодированного либерализмом, ставшего «тоталитарным фантазмом эвиденции») в глубину его экзистенциальной фактично­сти, постановку перед лицом смерти, возвращение к конечности. 

  Хайдеггер говорит о том, что Dasein принципиально экзистирует в двух режимах: аутентичном (eigene) и неаутентичном (uneigene). В первом случае мы имеем дело с исключением и с прорывом Dasein к своему Sein, т. е. к себе самому (Selbst). Во втором — это, напротив, самое обычное состояние, когда Dasein экзистирует отчужденно, неподлинно, порождая своего двойника, das Man, социологиче­ский дубль. 

  Модерн есть поле неаутентичного экзистирования Dasein’а. Поэтому все политические идеологии Модерна суть не что иное, как модификации das Man, продукты отчуждения бытия человека от самого себя. Индивидуум, класс, раса или Государство суть химериче­ские концепты неправильного, заблудившегося существа, покинутого бытием. То есть это продукты упадка, нисхождения, деградации, инволюции, Untergang. Но философия Хайдеггера призывает мыслить Dasein недуально: аутентичное и неаутентичное — это режимы экзистирования одного и того же, а не двух разных. Поэтому Dasein не добавляется к субъектам политических теорий, он их взрывает изнутри, т. к. индивидуум, класс, Государство или раса суть не что иное, как его искаженные отражения, получившие видимость автономии тени, симулякры. 

  Четвертая Политическая Теория, вводя Dasein, не претендует на трансцендирование истории, но вводит в Untergang свидетельское измерение, вспышку осознания, самим своим наличием радикально меняющего режим. Это можно назвать «пробуждением» к бытию того, что, будучи бытием, оказалось в самой гуще небытия — до такой степени, что забыло о том, что оно — бытие. Четвертая Политическая Теория напоминает.

  Множественность Dasein'ов

  Неаутентичное экзистирование Dasein’а универсально, das Man всегда одинаков. Либерализм и его фиксация на индивидууме (атоме) являются итогом отчуждения. Нет ничего более механичного, предсказуемого и униформного, нежели «свободный индивидуум либерализма». Это машина потребления, в которой не остается больше даже ничего звериного, не говоря уже о человеческом. Новый мировой порядок — это глобальное царство das Man, предельно индивидуализированной безличности. Поэтому атака на либерализм в сфере политической антропологии есть низвержение неаутентичности как таковой и пробуждение того, что является в Dasein’е сущностным.

  Но здесь мы сталкиваемся с проблемой: при том, что ниспровержение неаутентичности (либерализма как das Man) универсально, то пробужденный Dasein будет ли одним и тем же для разных культур? Здесь при разработке Четвертой Политической Теории нет окончательного решения. Вопрос о единстве или множественности Dasein’а остается открытым. С одной стороны, ученик и последователь Хайдеггера, издатель его трудов, профессор Фридрих-Вильгельм фон Херрманн, ссылаясь на мнение самого Хайдеггера, полагает, что Dasein на уровне экзистенциалов является чем-то единым, а в разных культурах различаются только его экзистениэльные проявления, т. е. вторичные (культурные) оформления экзистенциалов (таких, как бытие-в-мире, бытие-к-смерти, бытие-вместе, забота, заброшенность и т. д.). Но с другой, в этом можно усмотреть продление евроцентристских тенденций самого Хайдеггера, который рассматривал Логос и философию как исключительно западные (европейские — от греков до германцев) феномены. Поэтому помещение хайдеггеровской философии в поликультурный контекст с учетом незападных обществ (японского, китайского, исламского, русско-евразийского, индусского и т. д.) резко меняет картину и выдвигает тезис о множественности Dasein’ов. (Применительно к русской культуре мы разобрали это в отдельной книге «Мартин Хайдеггер: возможность русской философии», но нечто аналогичное можно найти в Японии у представителей Киотской школы, у иранских хайдеггерианцев, таких, как Ахмад Фардид, или у современного ливан­ского философа Надера аль-Бизри).

  Для решения этого проблематичного, но чрезвычайно важного момента, предлагается обратиться к той логике, которую сам Хайдеггер применил к постановке проблемы единобожия и политеизма. Он замечает, что решение о том, есть ли единый Бог или их много, принимают не люди, но сами боги, собравшись на своем тинге. Для человека же важно лишь приблизиться, насколько это возможно, к сфере Божественного, не претендуя на слишком пристальную фиксацию взгляда — такая настырность может рассердить или же спугнуть богов — ведь боги, как сказал Платон, летучи и склонны к бегству (философская этимология греческих слов θεὸς, бог, и θύω, бежать). 

  Аналогично: надо предоставить возможность пробужденным Dasein’ам самим решать, существует ли универсальный всеобщий Dasein человечества, или нет. Это заключение — дело самих Dasein’ов; наше же дело — их пробудить и предоставить все остальное на их усмотрение. Но на практике, пробуждая Da-sein, мы обращаемся к его Da, т. е. к его пространственной локализации, к месту, а это место культурно и исторически предопределено; любое место — это место народа, того или иного. Поэтому Dasein пробуждается через бытие народа. Dasein existiert völkisch. 

  Dasein множественен на уровне феномена. И его пробуждение развертывается внутри конкретного места (Da). И это не пустое место. Это место: 

  1) оккупировано либералами (das Man) как суммой неаутентичного бытия (это проявляется во всем — от культуры до технологии, от быта до политики, от образования до моды);

  2) имеет внутреннее измерение, соответствующее данному конкретному народу и его культуре.

  Поэтому императив освободительной революции, направленной против гегемонии das Man (=глобализма, либерализма, американизации), всегда будет опираться на конкретную культурную и историческую традицию. И поэтому в первом приближении он будет в каждом месте, в каждом Da, своим собственным. И если мы поспешим со сведением всех этих пробуждающихся Dasein’ов к общему универсальному знаменателю, мы рискуем сорвать всю стратегию Четвертой Политической Теории и подменить ее новой версией схоластического универсализма (что и происходит подчас с идеями Хайдеггера в том случае, если они не продумываются ответственно и до конца, на что он и сам сетовал, сокрушаясь о той карикатуре, в которую превратили его идеи французские «экзи­стенциалисты»).

  Итак, Четвертая Политическая Теория констатирует феноменологическую множественность Dasein’ов, т. е. принимает тезис о том, что Dasein existiert völkisch. Такой принцип ни в чем не ослабляет общности всех Dasein’ов в их противостоянии неаутентичному экзистированию в режиме глобализма/либерализма; враг атакует глобально, и для победы над ним необходима столь же глобальная координация Dasein’ов, каждый из которых стремится пробудиться к своему бытию, но при этом каждому сделать это мешает общий враг. Это единство в предпосылках. И за горизонтом грядущего мы оставляем открытым вопрос о том, как решат проблему единства и един­ственности Dasein’ы пробужденных народов. Тем самым Четвертый Путь строится по следующей диалектической цепочке:

  1) единство в отрицании — 2) многообразие в утверждении — 3) открытый вопрос о высшем горизонте возможного единства многообразных утверждений. Быть может, это предельное един­ство следует изначально рассматривать в осторожно апофатических терминах — в духе плотиновской «хенологии» или отрицательного богословия Дионисия Ареопагита.

  Экзистенция Черной Испании

  Мы подошли вплотную к факту издания книги «Четвертая Политическая Теория» на испанском языке. Приведенные выше пояснения о множественности Dasein’ов подсказывают, что конкретное содержание позитивной программы Четвертой Политической Теории в испанском контексте — задача самих испанцев. Отрицательная программа — анализ логики становления и столкновения политических идеологий Модерна — универсальна. В этом смысле Испания есть часть Европы, входит в западный мир и несет ответственность за деградацию человечества, за его спуск, Untergang. Вопрос лишь в том, как испанцы осмысляют этот спуск. И здесь, конечно, следует искать в испанской культуре те зоны, где осознание трагичности бытия, онтологической катастрофы ощущалось пронзительнее всего. И здесь начинается собственно область уникальной и уже не универсальной испанской экзистенции. Что такое экзистенциальная Испания?

  Армин Мелер считает, что символом испанского духа является эпизод защиты крепости Алькасар в эпоху гражданской войны в Испании. 

  «Защита Алькасара имела место в самом начале испанской гражданской войны с 21 июля по 27 сентября 1936 года. Только 27 сентября националистам удалось прорвать кольцо красных, которые держали город в окружении. Посещение Алькасара, который остался нетронутым с тех пор как свидетельство войны, дает ясное представление о том, как это было. Архаичный телефон на столе, пожелтевшие фото на стенах и текст одного телефонного разговора, переведенного на многие языки мира (включая арабский, еврейский и японский). Все это должно напоминать о событиях 23 июля 1936 года.

  В этот день у полковника Москардо, командира Алькасара, раздается телефонный звонок из города. Его собеседник — начальник Красной милиции, осаждающей город. Он предлагает Москардо немедленно сдать город, так как в противном случае его сын, попавший в руки красных, будет расстрелян. Красные дают трубку сыну, чтобы тот подтвердил все сказанное. Между отцом и сыном происходит такой диалог. Сын: «Папа!» Москардо: «Да, что случилось, сынок?» Сын: «Ничего. Только они говорят, что расстреляют меня, если ты не сдашь Алькасар». Москардо: «Тогда поручи свою душу Богу, крикни «Вива Еспанья!» и умри патриотом». Сын: «Я целую тебя, папа». Москардо: «Я целую тебя, сынок». Потом он добавляет начальнику Красной милиции, снова взявшему трубку: «Не медлите. Алькасар не сдастся никогда». Москардо вешает трубку. Его сына расстреливают внизу, в городе.

  (…) Здесь герои действия — не массы, (…) но две одинокие и ясно определенные фигуры: полковник и его маленький сын. Сцена разворачивается в том холодном стиле, который нам уже знаком. Все эмоции подавлены, каждый стремится доиграть свою роль (а не довести до конца свою миссию). Но все при этом оживлено глубинным напряжением между юностью (сын произносит слово «папа») и смертью (угроза начальника Красной милиции). А на заднем плане España negra, та черная Испания, которой не знают туристы, глиняная Испания под завесой дождя, с окаменевшими лицами, под саваном смерти».

  Нас интересует не политический контекст, нас интересует испанский дух, а еще точнее тот фон, на котором развертывается ­холодная и душераздирающая одновременно сцена. Нас интересует Черная Испания, España negra. Главное действующее лицо именно она. Через действие полковника Маскардо, через всех участников драматического действа, говорит именно она. Черная Испания как экзистирование к смерти.

  Duende: родина Смерти Гарсиа Лорки

  Здесь мы меняем политический регистр и переходим к другому флангу Испании первой воловины ХХ в., где, однако, царит тот же дух земли, та же ненависть к отчуждению, капитализму и механической цивилизации, та же воля к смерти. Голос Черной Испании — это голос Федерико Гарсиа Лорки, поэта смерти, поэта экзистенции, расстрелянного на этой же войне, только противоположным лагерем. И это уже не имеет смысла — кто кого расстрелял. Всех позвала к себе общая возлюбленная, черная дева, святая Испания, царственная невеста раскаленного духа.

  В своей лекции «Теория и игра дуэнде» в Буэнос-Айресе Федерико Гарсия Лорка пытается высказать последнюю истину о сущности поэзии. И в нечеловеческом усилии облечь в слова невыразимое он подыскивает слово «дуэнде», тайный и всевластный даймон последних глубин человеческой крови, открывающийся как смерть и как Испания.

  Теория «дуэнде» во многом резонирует с хайдеггеровской концепцией Dasein’а. Дуэнде — это то, что заставляет собравшихся в таверне застыть, услышав надтреснутый голос старой провинциальной певицы; что пронизывает тело танцовщицы, осененной внутренней глубинной дрожью перед первым тактом танца фламенко; что позволяет смертельно раненому матадору в последний раз бросить взгляд на свой шейный платок, обагренной кровью; что сжимает мышцы цыганки вокруг тела умершего младенца и не дает крику вырваться из пораженной болью груди; что помещает в поэта чудовищный дар творить свежий мир заново. Дуэнде — дух, но не в смысле абстракции или мифологической карикатуры; он дух живой, конкретный, еще не делающий различия между добром и злом, только что родившийся, но уже нашедшийся, уже состоявшийся, уже ворвавшийся в бытие. Дух/дуэнде есть смерть, в ее конкретном, телесном, эмпирическом выражении.

  Дуэнде означает «хозяин». Он связан с местом. Он делает место, топос зоной вспышки, открытости. Это экзистенциальное место, место «бытия-к-смерти». Это и есть Da Da-sein’а, место, где Dasein есть. В момент события (Er-Eignis) бытие (Sein) делает Da, место, своим собственным (eigene), т. е. становится «хозяином», «обладателем», «собственником» места своего проявления, своего явления, своей парусии. Дуэнде, пишет Лорка, в отличие от Ангела или Музы, приходит не извне, но изнутри, из последних жилищ собственной крови. Он становится «собственником» человека только тогда, когда чувствует смерть. Смерть и дуэнде синонимы, но та смерть, которая встречается с человеком, когда он на мгновение становится человеком по-настоящему, когда он пробуждается. 

  Для Лорки топос, где властвует дуэнде, имеет имя. Это имя Испания. Он пишет: «Испания — это страна, во все эпохи движимая силой дуэнде. Испания — страна тысячелетней музыки и тысячелетнего танца. Здесь дуэнде открывает себя в желтых лимонах утренней зари; Испания  — это страна смерти, страна, открытая смерти».

  «Страна, открытая смерти». Сказать это, значит, высказать сущность Испании, выразить ее глубинный Dasein, изречь об Испании самое испанское, что только можно себе представить. Смерть и открытость, смерть как сокрытость. Совсем как у Хайдеггера, где Da, место Dasein’а, мыслится именно как открытость (Offene, Offenheit). 

  Далее Лорка сомнамбулически развивает метафору, переходя к метафизике театра: «Во всех остальных странах смерть означает конец. Она приходит и занавес падает. Не так в Испании. В Испании смерть приходит и занавес поднимается. Многие испанцы живут, не покидая четырех стен, и выходят на солнце, только когда умрут. Мертвецы Испании живут по-настоящему в отличие от мертвецов других стран: профиль мертвого испанца режет острее бритвы. (…) Испания — это единственная страна, где смерть возведена в статус национального зрелища». 

  Экзистировать аутентично для испанца, значит, столкнуться с дуэнде, т. е. с самим собой, со своей смертью. Но это значит — вернуться к себе и выйти за последние пределы.

  «Дуэнде… Где пребывает дуэнде?» Лорка задает вопрос об экзи­стенциальной карте Черной Испании.

  «Через пустую арку входит умственный ветер и настойчиво свистит над головами мертвых, в поисках новых пейзажей и неизвестных ударений: это ветер со вкусом детской слюны, растоптанных трав и покрывала медузы, объявляющей о непрерывном крещении недавно созданных вещей».

  К экзистенциальной Империи

  Пробуждение Испании в контексте Четвертой Политической Теории должно быть в первую очередь обнаружением ее экзистенциального измерения. Без этого ничто не имеет значения. В борьбе с отчуждением Испания должна обрести саму себя — по ту сторону Модерна. Это значит, в глубине народа, в глубинах этничности, в камнях и танцах, но одновременно — в великих проектах, начатых в иные времена и в иных обстоятельствах. Для одной части европейского человечества Модерн, Запад как место глобального отчуждения, как провинция вечернего нисхождения, Untergang, это судьба; и все, для кого это так, распылятся в воздухе — вместе с последним дыханием исчерпавшей себя цивилизации. Но есть и другая Европа, глубинная. Есть и другая Испания. Та самая, черная, смертная, смертельная. И ее судьба может быть иной.

  Геополитический контекст XXI века: 
  Цивилизации, Империи, Революции

  Раздел I. Цивилизации

  Глава 1. Запад и его вызов

  Что мы понимаем под «Западом»?

  Термин «Запад» может толковаться по-разному. Поэтому преж­де всего следует уточнить, что мы понимаем под ним и как это понятие эволюционирует в истории.

  Совершенно очевидно, что «Запад» не является чисто географическим термином. Сферичность Земли делает такое определение просто некорректным: то, что для одной точки — Запад, для другой — Восток. Но этот смысл никто в понятие «Запад» и не вкладывает, хотя при ближайшем рассмотрении мы обнаружим здесь одно важное обстоятельство: концепция «Запада» по умолчанию берет за нулевую отметку, откуда откладываются координаты долготы, именно Европу. И не случайно, согласно международным конвенциям, нулевой меридиан проходит по Гринвичу. Уже в самой этой процедуре заложен евроцентризм.

  Хотя многие древние державы (Вавилон, Китай, Израиль, Россия, Япония, Иран, Египет и т. д.) считали себя «центром мира», «срединными империями», «поднебесными», «подсолнечными царствами», в международной практике центром координат стала Европа, более узко — Западная Европа. Именно от нее принято откладывать вектор в сторону Востока и вектор в сторону Запада. Получается, что даже в узко географическом смысле мы видим мир с евроцентриче­ской точки зрения, и то, что принято называть «Западом», одновременно представляет собой центр, «середину».

  Европа и Модерн

  В историческом смысле Европа стала тем пространством, где впервые произошел переход от традиционного общества к обществу Модерна. Причем такой переход совершился благодаря развитию автохтонных для европейской культуры и европейской цивилизации тенденций. Развивая в определенном направлении принципы, заложенные в греческой философии, римском праве через специфическое толкование христианского учения — вначале в католико-схоластическом, а затем в протестантском ключе — Европа пришла к созданию уникальной среди остальных цивилизаций и культур модели общества. Это общество впервые:

• было выстроено на секулярных (светских, атеистических основах);
• провозгласило идею социального и технического прогресса;
• создало основы современного научного видения мира;
• выработало и внедрило модель политической демократии;
• поставило во главу угла капиталистические (рыночные) отношения;
• перешло от аграрной экономики к промышленной.
  

  Одним словом, именно Европа стала пространством современного мира.

  Поскольку в границах самой Европы наиболее авангардной зоной развития парадигмы Модерна были такие страны, как Англия, Голландия и Франция, находящиеся к Западу от Центральной (и тем более, Восточной) Европы, то понятия «Европа» и «Запад» постепенно стали синонимами: собственно «европейское», отличное от ­остальных культур, заключалось именно в переходе от традиционного общества к обществу Модерна, а это, в свою очередь, происходило, прежде всего, на европейском Западе.

  Таким образом, термин «Запад» с XVII–XVIII вв. приобретает четкий цивилизационный смысл, становясь синонимом «Модерна», «модернизации», «прогресса», социального, промышленного, экономического и технологического развития. Отныне все, что вовлекалось в процессы модернизации, автоматически причислялось к Западу. «Модернизация» и «вестернизация» оказались синонимичны.

  Идея «прогресса» как обоснование политики колониализма и культурного расизма

  Тождество «модернизации» и «вестернизации» заслуживает некоторых пояснений, которые приведут нас к очень важным практическим выводам. Дело в том, что становление в Европе небывалой цивилизации Нового времени, учреждение Модерна привело к особой культурной установке, сформировавшей самосознание вначале самих европейцев, а затем и всех тех, кто попал под их влияние. Этой установкой выступает искренняя убежденность в том, что путь развития западной культуры, и особенно переход от традиционного общества к современному, есть не просто особенность только Европы и населяющих ее народов, но универсальный закон развития, обязательный для всех остальных стран и народов. Европейцы, «люди Запада», первыми прошли эту решающую стадию, но все остальные фатально обречены на то, чтобы идти по тому же самому пути, по­скольку такова якобы «объективная» логика мировой истории — этого требует «прогресс».

  Возникает идея, что Запад есть обязательная модель исторического развития всего человечества, и всемирная история — как в прошлом, так в настоящем и будущем — мыслится в виде повторения тех этапов, которые Запад в своем развитии уже прошел или проходит в настоящий момент, опережая всех остальных. Везде, где европейцы сталкивались с «незападными» культурами, которые сохраняли «традиционное общество» и его уклад, они ставили однозначный диагноз — «варварство», «дикость», «неразвитость», «отсутствие цивилизации», «отсталость». Так, постепенно Запад стал идеей, нормативным критерием для оценки народов и культур всего мира. Чем дальше они были от Запада (в его новейшей ­исторической фазе), тем более «ущербными» и «неполноценными» они считались.

  Архаические корни западной исключительности

  Любопытно проанализировать происхождение этой универсалистской установки, отождествляющей этапы развития Европы с общеобязательной логикой всемирной истории.

  Самые глубокие и архаические корни можно найти в культурах древних племен. Архаическим обществам свойственно отождествлять понятие «человек» с понятием «принадлежащий к племени», «этносу», что приводит подчас к отказу иноплеменникам в статусе «человека» или присвоению им заведомо низшей иерархической ступени. Пленники из других племен или порабощенные народы становились по этой же логике классом рабов, вынесенным за пределы человеческого социума, лишенными всяких прав и привилегий. Эта модель — соплеменники=люди, иноплеменные=нелюди — лежит в основе социальных, правовых и политических институтов прошлого, что подробно исследовал Гегель (и в частности, гегельянец А. Кожев), рассматривая пару фигур Господин–Раб. Господин был всем, Раб — ничем. Господину принадлежал статус человека как привилегия. Раб приравнивался — даже юридически — к домашнему скоту или предметам производства.

  Эта модель господства оказалась гораздо более устойчивой, чем можно было подумать, и перекочевала в измененной форме в Новое время. Так возник комплекс идей, который парадоксально сочетал демократию и свободу внутри самих европейских обществ с жесткими расистскими установками и циничным колониализмом в отношении иных — «менее развитых» — народов.

  Показательно, что институт рабства, причем на расовых основаниях, после более чем тысячелетнего перерыва, возрождается в западных обществах — в первую очередь, в США, но также и в странах Латинской Америки — именно в Новое время, в эпоху распространения демократических и либеральных идей. Причем теория «прогресса» служит, как ни странно, обоснованием нечеловеческой эксплуатации европейцами и белыми американцами автохтонов — индейцев и африканских рабов.

  Складывается впечатление, что по мере становления цивилизации Нового времени в Европе модель Господин–Раб переносится из самой Европы на весь остальной мир в форме колониальной политики.

  Империя и ее влияние на современный Запад

  Другим важным источником этого же явления была идея ­Империи, от которой в явной форме европейцы отказались на заре Нового времени, но которая проникла в бессознательное западного человека. Империя — как Римская, так позже и христианская (Византийская на Востоке и Священная Римская империя германских наций на Западе) — мыслилась как Вселенная, внутри которой проживают люди (граждане), а за ее пределами — «недолюди», «варвары», «еретики», «иноверцы» или даже фантастические существа: людоеды, монстры, вампиры, «гоги и магоги» и т. д. Здесь племенное деление на своих (людей) и чужих (нелюдей) переносится на более высокий и абстрактный уровень — граждан империи (участников Вселенной) и неграждан (обитателей глобальной периферии)281.

  Эта стадия обобщения того, кто считается, а кто не считается человеком, вполне может быть рассмотрена как переходный этап между архаикой и современным Западом. Отвергнув Империю формально вместе с ее религиозными основаниями, современная Европа полностью сохранила империализм, только перенеся его на уровень ценностей и интересов. Прогресс и техническое развитие отныне осознавались как европейская миссия, во имя которой и развертывалась планетарная колониальная стратегия.

  Таким образом, Новое время, порвавшее с традиционным обществом формально, перенесло некоторые базовые установки именно этого традиционного общества (архаическое деление на пару человек–нечеловек по этнической принадлежности, модель Раб–Господин, империалистическое отождествление своей цивилизации с Вселенной, а всех остальных с «дикарями» и т. д.) на новые условия жизни. Запад как идея и как планетарная стратегия стал амбициозным проектом нового издания мирового господ­ства — на сей раз, возведенного в статус «просвещения», «развития» и «прогресса» всего человечества. Это своего рода «гумани­стический империализм».

  Важно, что тезис о прогрессе не был простым прикрытием для эгоистических хищнических интересов людей Запада в их колониальной экспансии. Вера в универсализм западных ценностей и в логику исторического развития был вполне искренним. Интересы и ценности в данном случае совпадали. Это и давало огромную энергию первопроходцам, мореплавателям, путешественникам и предпринимателям Запада осваивать планету — они искали не только наживы, но и несли «дикарям» просвещение.

  Все вместе — жестокое ограбление, циничная эксплуатация и новая волна рабовладения вместе с модернизацией и технологиче­ским развитием колониальных территорий — и легли в основу Запада как идеи и как мировой практики.

  Модернизация: эндогенная и экзогенная

  Здесь следует сделать одно важное замечание. Начиная с XVI в. с территории Западной Европы начинает развертываться процесс планетарной модернизации. Он строго совпадает с колонизацией Западом новых земель, где, как правило, проживают народы, сохраняющие устои традиционного общества. Но постепенно модернизация затрагивает всех: и людей Запада, и людей не-Запада. Так или иначе, модернизируются все. Но сущность этого процесса в разных случаях остается различной.

  На самом Западе, в первую очередь, в Англии, Франции, Голландии, и особенно в США, стране, построенной как лабораторный эксперимент Нового времени на якобы «пустой земле», «с чистого листа», модернизация отличается эндогенным характером. Она вырастает из последовательного развития культурных, социальных, религиозных и политических процессов, заложенных в самой основе европейского общества. Не везде это протекает одновременно и с одной и той же интенсивностью — здесь явно отстают такие народы, как немцы, испанцы и итальянцы, у которых модернизация идет в несколько более замедленном ритме, чем у их европейских соседей с Запада. Но как бы то ни было, Новое время для европейских народов наступает по их внутреннему графику и в соответствии с естественной логикой их развития. Модернизация стран и народов самого Запада протекает по внутренним законам. Развертываемая из объективных предпосылок и соответствующая воле и настрою большинства европейского населения, она является эндогенной, то есть имеющей внутренние причины.

  Совсем иное дело с теми странами и народами, которые втягиваются в процесс модернизации помимо их воли, становясь жертвой колонизации или будучи вынужденными сопротивляться европейской экспансии. Конечно, подчиняя себе страны и народы или отправляя в США черных рабов, люди Запада способствуют процессу модернизации. Вместе с колониальной администрацией они вводят новые порядки, устои, а также технику, логистику экономических процессов, нравы, учреждения, социально-политические структуры, правовые установки. Черные рабы, особенно после победы аболиционистов-северян, становятся членами более развитого общества (хотя и оставаясь людьми второго сорта), чем архаические племена Африки, откуда они были вывезены работорговцами. Факт модернизации колоний и порабощенных народов отрицать нельзя. Запад и в данном случае оказывается мотором модернизации. Но последняя весьма специфична. Ее можно назвать экзогенной, т. е. происходящей извне, навязанной, занесенной.

  Незападные народы и культуры пребывают в условиях традиционного общества, развивающегося в соответствии со своими циклами и своей внутренней логикой. Там также бывают периоды подъема и упадка, религиозные реформы и внутренние раздоры, экономические катастрофы и технические открытия. Но эти ритмы соответствуют иным, незападным, моделям развития, следуют иной логике, направлены к иным целям и решают иные задачи.

  Экзогенная модернизация — и в этом ее основное свойство — не проистекает из внутренних потребностей и естественного развития традиционного общества, которое, будучи предоставлено самому себе, скорее всего никогда бы не пришло к тем структурам и моделям, которые сложились на Западе. Иными словами, такая модернизация является насильственной и навязанной извне.

  Следовательно, синонимический ряд модернизация = вестернизация можно продолжить — это еще и колонизация (введение внешнего управления). Подавляющее большинство человечества, за вычетом европейцев и прямых потомков колонизаторов Америки, подверглось именно этой насильственной, навязанной, внеш­ней модернизации. Она сказалась на травматичности и внутренней противоречивости большинства современных обществ Азии, Востока, Третьего мира. Это болезненный Модерн, карикатурный Запад.

  Два типа обществ с экзогенной модернизацией

  Теперь во всех обществах, подвергшихся экзогенной модернизации, можно выделить два больших класса:

• сохранивший политико-экономическую самостоятельность (или добившийся ее в ходе антиколониальной борьбы);
• утративший ее.
  

  Если рассмотреть второй случай, то мы имеем дело с чистой колонией, полностью потерявшей свою самостоятельность и причастной к ценностям Нового времени не более, чем индейцы из североамериканских резерваций. Такие общества могут быть архаичными (как некоторые африканские, южноамериканские или тихоокеан­ские племена), но частично пересекаться с высокотехнологическими и вполне модернизированными структурами, развернутыми на том же самом пространстве колонизаторами. Здесь смыслового пересечения между автохтонами и модернизаторами почти нет: статус мест­ных обществ слабо отличается от статуса обитателей зоопарка или в лучшем случае заповедной зоны, населенной вымирающими видами (занесенными в «Красную книгу» природы). В этой ситуации модернизация не касается местного населения, которое продолжает не замечать ее, сталкиваясь лишь с техническими ограничениями — в виде колючей проволоки или стальных решеток клетки.

  В том случае, когда мы имеем дело с обществом, которое вынужденным образом прошло определенный путь по линии вестернизации и экзогенной модернизации, но сделало это в ответ на угрозу колонизации со стороны Европы (Запада) и сумело сохранить независимость, процесс модернизации (=вестернизации) приобретает более сложный характер. Можно назвать это «оборонительной модернизацией».

  Здесь в центре внимания оказывается баланс между ценностями, свойственными традиционному обществу, подлежащими сохранению для поддержания идентичности, и теми заимствованными моделями и системами, которые необходимо импортировать с Запада для создания предпосылок и условий для частичной (оборонительной) модернизации. Вместе с тем в таких обществах сохраняется субъектность, определяющая собственные интересы, что предопределяет остроту сопротивления колонизаторским инициативам Запада.

  Картина складывается такая: чтобы отстоять свои интересы перед лицом натиска Запада, страна (общество) вынуждена заимствовать некоторые ценности с того же самого Запада, но сочетать их с ценностями самобытными. Это явление С. Хантингтон назвал термином «модернизация без вестернизации».

  Впрочем, подобное понятие несет в себе некоторое противоречие: так как модернизация и вестернизация суть синонимы (Запад=Модерн), то невозможно проводить модернизацию в отрыве от Запада и копирования его ценностей — в традиционных обществах, не входящих в ареал европейской культуры, предпосылки для модернизации просто отсутствуют. Поэтому речь идет не о полном отказе от «вестернизации», но о таком балансе между собственными и заимствованными с Запада ценностями, который удовлетворял бы условиям сохранения идентичности (отличия от Запада — причем принципиального!) и развитию оборонных технологий, способных конкурировать с Западом в основных жизненных областях (чего невозможно достичь без интенсивного включения в «западный» контекст). Получается, что такая разновидность экзогенной модернизации основана на наличии самостоятельных интересов (принципиально отличных от колонизаторских интенций Запада) и при этом на сочетании собственных ценностей с прагматически заимствованными ценностями Запада. (Можно сказать, что это «модернизация + частичная вестернизация»).

  В данную категорию экзогенной модернизации попадают такие страны, как Россия (причем в течение всего Нового времени, что представляет собой достаточно уникальный случай!), но также современный Китай, Индия, Бразилия, Япония, некоторые исламские страны, страны Тихоокеанского региона (вступившие в этот процесс намного позже — в последнее столетие). Кроме России, остальные страны, идущие по этому пути, были в определенный момент колониями Запада и получили независимость относительно недавно, либо (как Япония) потерпели поражение в военном конфликте и были оккупированы.

  В любом случае тип экзогенной модернизации выдвигает на первый план вопрос о балансе собственных и заимствованных ценно­стей, т. е. проблему пропорций и качества элементов, принадлежащих к двум культурно-историческим и цивилизационным формам — к мест­ным консервативным устоям традиционного общества и якобы «универсальным» и «прогрессивным» моделям западной цивилизации.

  В этой пропорции и заключается самое главное, что составляет сущность отношений России с Западом.

  Мы вернемся к этому несколько позже, а сейчас сделаем несколько геополитических замечаний.

  Концепции «Запад» и «Восток» в Ялтинском мире

  Теперь рассмотрим геополитические аспекты обсуждаемой проблемы и связанные с ними трансформации понятия «Запад» в ХХ в.

  После окончания Второй мировой войны оно стало применяться геополитически к совокупности развитых стран, ставших на капиталистический путь развития. Это было еще одной коррекций данного понятия. Такой «Запад» фактически тождествен капитализму и либерально-демократической идеологии. Те страны, которые продвинулись по этому пути дальше других, собственно, и считались «Западом» в конструкции двухполюсного (биполярного) мира, называемого также «Ялтинским» (по месту совещания глав стран антигитлеровской коалиции, предопределившей карту мира во второй половине ХХ в., — Сталина, Рузвельта и Черчилля).

  На этот раз понятие «Запад» частично отличается от рассматриваемого ранее. Во-первых, идеологически к «Западу» в широком смысле принадлежали и коммунистические режимы — в первую очередь СССР — которые заимствовали «западноевропейские» теории социализма и коммунизма (построенные на наблюдениях за историей политэкономического развития именно западных обществ вместе с соответствующей верой в прогресс и универсальность этих закономерностей для всего человечества). Но при этом марксизм стал излюбленной моделью осуществляемой модернизации традиционных обществ, которая могла совместить соблюдение собственных геополитических интересов, частичное сохранение локальных традиционных ценностей с мощным заимствованным аппаратом модернизационных и исключительно западных идей, структур, институтов и теорий. Таким образом, марксизм — советский, китайский (маоизм), вьетнамский, северокорейский и т. д. — следует рассматривать в качестве варианта экзогенной модернизации, о которой сказано выше. Причем с точки зрения технологической и идеологической конкуренции этот проект оказался относительно успешным.

  Хотя догматически марксизм претендовал на то, что он заменит собой капитализм, когда тот достигнет критической стадии в своем становлении, на практике вышло совсем иначе: коммунистические партии победили в тех обществах, где капитализм был в зачаточном состоянии, а традиционное общество (прежде всего, аграрное) преобладало и в экономическом, и в культурном смыслах. Иными словами, реализовавшийся, победивший марксизм был опровержением теорий своего идейного основоположника, и напротив, история капиталистических обществ показывает, что предсказания Маркса о неизбежности в них пролетарских революций опровергнуты временем. Маркс настаивал на том, что пролетарской революции в России (и в других странах с преобладанием «азиатского способа производства») произойти не может, но она осуществлена именно здесь. В обществах же с развитым капитализмом подобного не случилось.

  Из этого напрашивается только один вывод: марксизм в коммунистических режимах был не тем, что он сам о себе провозглашал, но лишь моделью экзогенной модернизации, при которой западные ценности воспринимались лишь частично и неявно сочетались с местными религиозно-эсхатологическими и мессианскими течения­ми. В целом эта процедура специфической модернизации — альтермодернизации по социалистическому (тоталитарному), а не по капиталистическому (демократическому) пути — служила для отстаивания геополитических и стратегических интересов самостоятельных держав, стремившихся отразить колониальные атаки Европы и (позже) Америки.

  Стратегический блок, сформировавшийся вокруг СССР, авангарда этой альтермодернизации, был назван после Второй мировой войны «Востоком». Хотя речь шла, собственно, о варианте экзогенной модернизации, формально ценностная система марксизма основывалась на парадигме Нового времени в той же степени, как и капиталистические общества. Иногда в политологии Ялтинского периода вместо формулы «Восток» («коммунистический Восток», «Восточный блок») употреблялось выражение «Второй мир», которое гораздо точнее и охватывает страны, которые провели ускоренную индустриализацию с частичной и весьма специфической модернизацией (коммунистического толка) и — самое главное! — сумели сохранить геополитическую самостоятельность, избежав (или освободившись от) прямой колонизации.

  В таком случае, понятие «Третий мир» приобретает осмысленность.

  «Первый мир», т. е. собственно «Запад» в терминологии послевоенного периода, — это страны с эндогенной модернизацией (Европа, Америка), а также единственный случай экзогенной, но чрезвычайно успешной технологически модернизации в лице оккупированной Японии, сумевшей направить внутреннюю энергию завоеванной нации на гигантский экономический рывок по западным стандартам. Но при этом Япония утратила геополитическую самостоятельность и в стратегическом смысле стала покорной и надломленной колонией США.

  «Второй мир» — страны экзогенной модернизации, которые сумели воспользоваться тоталитарно-социалистическими методами модернизации с частичным и относительно успешным заимствованием западных технологий и сохранением независимости от капиталистического Запада. Это в понятиях Ялтинского мира называлось «Востоком».

  И наконец, «Третий мир» обобщал страны экзогенной модернизации, которые отстали в развитии и от «Первого», и от «Второго» миров, не обладали полноценной суверенностью, сохраняли устои традиционного общества и вынуждены были зависеть либо от «Запада», либо от «Востока», представляя собой полузависимые колонии того или другого.

  Итак, если мы ограничиваем наше рассмотрение условиями «холодной войны» (двухполярного мира), то понятие «Запад» в этом случае будет выступать синонимом капиталистического лагеря — «Первого мира», включающего наиболее развитые и богатые страны Северной Америки, Европы и Японию.

  Интеллектуальным штабом интеграции «Первого мира», «Запада» в этом конкретном смысле, служила Трехсторонняя комиссия (Trilateral comission), созданная на основе американского Совета по внешней политике (Counsil on Foreign Relations) и собранная из представителей элиты США, Европы и Японии. Так, определенный сегмент интеллектуалов, банкиров, политиков, ученых «Запада», начиная с 1960-х гг. взял на себя историческую ответственность за процессы глобализации и создание «мирового правительства» на основе конечной победы «Запада» надо всем остальным миром — и в геополитическом, и в ценностном, и в экономическом, и в идеологическом смыслах.

  В 1990-е годы Запад становится глобальным

  Еще одну трансформацию понятие «Запад» испытало в 1990-е гг., когда рухнула архитектура двухполярного (Ялтинского) мира. Отныне либерал-капиталистическая модель стала главной и единст­венной, коммунизм как проект альтермодернизации пришел к краху, не выдержав конкуренции, и военно-политическая и экономическая мощь США неоспоримо превысила позиции всех остальных стран. Односторонняя капитуляция СССР и Варшавского блока в «холодной войне» с параллельным самороспуском открыла путь глобализации и построению однополярного мира282. Американский философ, неоконсерватор Фрэнсис Фукуяма заговорил о «конце истории», о «замене политики экономикой» и «превращении планеты в единый и однородный рынок»283.

  Это означало, что понятие «Запад» превратилось в глобальное и единственное, т. к. ничто больше не оспаривало не только саму идею модернизации, но и ее наиболее ортодоксальный, наиболее «западный» в историческом плане либерально-капиталистический проект. Столь успешная и весомая победа «Запада» над «Востоком», то есть «Первого мира» над «Вторым», по сути, ликвидировала альтернативы модернизации, сделала ее единственным и неоспоримым содержанием мировой истории. Каждый, кто хотел оставаться подключенным к «современности», должен был признать это безусловное верховенство «Запада», выразить ему свою лояльность и вместе с тем раз и навсегда отказаться от каких бы то ни было собственных интересов, хотя бы в чем-то отличных или — тем более — идущих вразрез с интересами США (или, шире, стран блока НАТО) как флагмана однополярного мира.

  Отныне проблема ставилась только таким образом: в какой сегмент глобального «Запада» будет интегрирована та или иная страна, то или иное Государство? Если модернизация и, соответственно, вестернизация были проведены успешно, то появлялся шанс интегрироваться в «золотой миллиард» или зону «богатого Севера». Если по каким-то причинам этого не получилось, оставалась интеграция в пояс мировой периферии, в зону «бедного Юга». При этом планетарное разделение труда предполагало обещание модернизации и для «бедного Юга», но на сей раз по колониальному сценарию, когда политическое рабство заменялось экономическим, а импорт западных культурных стандартов методично искоренял автохтонные ценности (так, жители Южной Кореи, получившей мощный импульс экзогенной модернизации колониального типа, вместе с бурным экономическим ростом столкнулись с почти тотальным распространением протестантизма среди традиционно шаманистского, буддистского и конфуцианского общества). Включенность всех стран в глобальный Запад ничего не гарантировала, но давала шанс.

  В этом же русле проходили реформы и в России, появившейся как новое образование после распада СССР, который, в свою очередь, наследовал геополитически Российской империи. Россия также попыталась интегрироваться в глобальный Запад, рассчитывая на место в «богатом Севере» и надеясь «причаститься» к модернизации в ее магистральном (капиталистическом), а не окольном (социалистическом) пути. При этом России, как и всем остальным странам, предлагалось отказаться вначале от глобальных претензий, а потом и от локальных, довольствуясь ролью стратегического сателлита США среди еще менее модернизированных народов без каких бы то ни было особых привилегий. В стране, по сути, вводилось внешнее управление.

  И соответственно, у власти размещалась колониальная элита — реформаторов-западников и олигархов, осознающих самих себя как менеджеров, работающих на глобальную транснациональную корпорацию со штаб-квартирой по ту сторону Атлантики.

  Глобализация

  В начале 1990-х, когда «конец истории» казался не только весьма близким, но практически свершившимся, понятие «Запад» почти совпало с понятием «мир», что и было закреплено в термине «глобализация».

  Глобализация представляет собой последнюю точку в практической реализации изначальных претензий «Запада» на универсальность своего исторического опыта и своей ценностной системы.

  Проникая в различные общества и культуры, сочетая гуманитарные проекты с колониальными методами удовлетворения собственных интересов (в первую очередь в сфере природных ресурсов), процесс глобализации делал «Запад» понятием глобальным. Мир стремительно двигался к однополярной модели, где развитый центр (ядро — США, трансатлантическое сообщество) имел дело с недоразвитой периферией284.

  В итоге сложилась модель, описанная в классическом тексте С. Хантингтона «Столкновение цивилизаций», — «Запад и все остальные». Но в модели глобализации эти «все остальные» не рассматриваются как нечто иное в отношении «Запада», это тоже «Запад», только недоделанный, несовершенный, своего рода «недо-Запад».

  И тут уже в новых исторических условиях и через вереницу трансформаций и смысловых изменений мы снова сталкиваемся с тем культурным расизмом и либерал-демократическим секулярным «мессианством», который мы обнаружили у истоков эпохи Модерна и в изначальном определении понятия «Запад».

  Постмодерн и Запад

  В 1990-е происходил еще один интересный процесс, касающийся содержания понятия «модернизация». Модернизация, которая с разными скоростями и с разным качеством осуществлялась так или иначе во всем мире с начала Нового времени в Западной Европе, к концу ХХ в. подошла к своему логическому завершению. Причем, естественно, это случилось на самом Западе: тот, кто раньше других и по естественным причинам приступил к модернизации традиционного общества, тот первым достиг финиша. Поэтому, преодолев и инерцию сопротивления консервативных структур, и довольно эффективную на определенном этапе конкуренцию со стороны социалистической альтермодернизации, Модерн в его либерально-капиталистической форме к означенному рубежу завершил выполнение своей программы — прямое противостояние альтернативных идеологий было сломлено, а преодоление пассивного сопротивления мировой периферии становилось делом техники. И там, где оно еще сохранялось, его можно было приравнять к «инерциальной реакции объективной среды», а не конкурентной стратегии. Борьба с традиционным обществом и его попытками предстать в новом обличии (альтермодернизация, социализм) закончилась победой либерализма. И на самом Западе модернизация достигла внутреннего рубежа, добравшись до самого дна западной культуры.

  Это состояние окончательного исчерпания повестки дня процессов модернизации породило на Западе весьма специфическое явление — Постмодерн.

  Суть Постмодерна в том, что окончание модернизации традиционного общества переносит людей Запада в принципиально новые условия. Можно уподобить это долгому движению к намеченной цели. Люди, расположившиеся в поезде, едущем к невероятно далекой станции, настолько привыкли к движению, которое не останавливается в течение нескольких поколений, что по-другому не представляют себе жизни. Они видят существование как развитие, обращенное к дальнему ориентиру, о котором все помнят, к которому все стремятся, но который остается все время еще очень далеким. И вот поезд прибывает на конечную станцию. Перрон, вокзал… Цель достигнута, поставленные задачи решены... Но люди настолько привыкли все время двигаться, что не могут прийти в себя от шока столкновения с осуществившейся мечтой. Когда цель достигнута, больше некуда стремиться, некуда ехать, не к чему двигаться. Прогресс достиг своего предела. Это и есть «конец истории», или «пост-история» (А. Гелен, Дж. Ваттимо, Ж. Бодрийяр).

  Этой метафорой можно вполне описать состояние Постмодерна. Здесь и чувство успеха, и чувство разочарования. В любом случае это больше не Модерн, не Просвещение, не Новое время. Критическая фракция философов Постмодерна подвергла осмеянию различные этапы движения к этой цели, принялась иронизировать над теми иллюзиями и надеждами, которыми тешили себя те, кто начинал движение, не подозревая о том, каким будет достижение поставленной цели. Другие, напротив, предлагали расстаться с критическим чувст­вом и воспринимать «дивный новый мир», каков он есть, не вдаваясь в детали и сомнения.

  В любом случае, оцененный со знаком минус или со знаком плюс Постмодерн представлял собой терминальное состояние. Вера в прогресс сделала свое дело и уступила место игровой темпоральности285. Реальность, вытеснившая ранее миф, религию, священное, сама превратилась в виртуальность. Человек, на заре Нового времени свергнувший Бога с пьедестала, сам отныне готов уступить королевское место постчеловеческим породам — киборгам, мутантам, клонам, продуктам полностью «раскрепощенной техники» (О. Шпенглер286).

  Пост-Запад

  Запад в эпоху глобализации не только становится сам глобальным и вездесущим (что выражается в униформности мировых мод, повальном распространении компьютерных и информационных технологий, повсеместном установлении рыночной экономики и либерально-демократических политических и правовых систем), но в своем ядре, в центре однополярного мира, «богатого Севера» он качественно меняется от Модерна к Постмодерну.

  И отныне обращение к этому ядерному Западу, Западу в его высшем проявлении, быть может, впервые в истории не влечет за собой модернизации (какой бы то ни было — экзогенной или эндогенной), т. к. сам Запад отныне синонимичен не Модерну, но Пост­модерну. А Постмодерн — с его иронией, чистой технологично­стью, рециклированием старого, утратой веры в прогресс — более не предлагает для своей периферии даже отдаленной перспективы развития. Наступивший «конец истории» ставит совершенно иные проблемы, перед весом и значением которых подтягивание «Западом» до своего уровня «бедного Юга» выглядит абсолютно ненужной, никчемной и бессмысленной задачей, коль скоро чего-чего, а уж ответа на новые проблемы эпохи Постмодерна там точно не содержится.

  Поэтому те, кто по инерции обращаются к корневому Западу в поисках модернизации в новых условиях, обречены на колоссальное разочарование: пройдя весь путь модернизации до конца, Запад не имеет больше стимула ни двигаться в этом направлении самому, ни увлекать за собой других. Запад перешел на качественно новую стадию. Теперь это уже не Запад, а пост-Запад, особый видоизмененный в своей глубинной природе Запад эпохи Постмодерна.

  Технически и технологически он полностью доминирует, и процессы глобализации развертываются полным ходом, но это уже не поступательное развитие, а круговое движение вокруг все более и более проблематичного центра. Архитектура Постмодерна излюбленным ходом делает такие конструкции, где стили и эпохи причудливо перемешаны, а на месте центральной точки архитектурного ансамбля зияет дыра. Это — отсутствующий центр, полюс круга, представляющий собой провал в небытие.

  Такова и содержательная структура однополярного мира. В центре глобального Запада — в США и странах трансатлантического альянса — сверкает черная бессмысленная яма наступившего Пост­модерна.

  Зазор между теорией и практикой глобализма

  Последняя метаморфоза Запада при переходе к Постмодерну, которую мы описали выше, является все же чисто теоретической конструкцией. Такая картина сложилась к началу 1990-х гг., и так осмысляли логику мировой истории те мыслители, которые еще сохранились на Западе, прежде чем окончательно уступить дорогу пост­человечеству (возможно, мыслящим автоматам). Но между данной теоретической конструкцией и ее воплощением сохранялся определенный зазор. Размышления о природе и структуре такого Запада и такого Постмодерна приводили даже его ярых апологетов в состоянии ужаса и отчаяния. Например, Фрэнсис Фукуяма в определенный момент отшатнулся от той идиллической картины, которую сам же и нарисовал в начале 1990-х и предложил сдать назад, удерживая Запад в том состоянии, где он находился, еще не подъехав к конечной станции287. Критики Фукуямы, в том числе и С.Хантингтон, и вовсе завышали качество и объем тех преград, которые предстоит преодолеть Западу, чтобы стать по-настоящему глобальным и всеобщим. С разных точек зрения все стали цепляться за остатки Модерна — с его национальными Государствами, верой в прогресс, морализаторством, менторством и фобиями, к которым все давно привыкли. Тогда было решено продлить движение к намеченной цели или, по крайней мере, симулировать покачивание вагонов и стук колес на стыках рельс.

  Сегодня Запад пребывает как раз в этом зазоре — между тем, чем он теоретически должен стать в эпоху глобализма и по факту преодоления всех преград и победы над всеми альтернативами, и тем, что ему чрезвычайно не хочется признавать как новую глобальную архитектуру Постмодерна, — с дырой вместо центра. Однако в этом зазоре — бесконечно малом и постоянно сокращающемся — происходят весьма важные процессы, которые постоянно меняют общую мировую картину.

  Все это активно влияет на Россию.

  США и Евросоюз: два полюса западного мира в начале XXI в.

  Колебание Запада в зазоре между закончившимся Модерном и начинающимся Постмодерном отражается и в геополитическом срезе.

  Так, исчезновение глобального конкурента в лице СССР (альтермодернизационный проект) поставило под вопрос трансатлантиче­скую цивилизацию. Отсутствие врага на Востоке делало связь США и Европы в рамках «ядерного Запада» не столь очевидной и само собой разумеющейся. Стало проявляться расслоение трансатлантического Запада на США и Евросоюз.

  Центр Запада в течение ХХ в. постепенно смещался по ту сторону Атлантики, к США. И после Второй мировой войны именно Соединенные Штаты взяли на себя миссию авангарда Запада. Они стали сверхдержавой, обеспечивающей своей мощью военно-стратегическую безопасность и экономическое процветание европей­ских стран.

  После распада СССР роль центра Запада еще прочнее утвердилась за США. Это совпало с европейской интеграцией и созданием в Европе по сути наднационального Государства, Государства постмодернистского типа (Р. Купер288). Будучи когда-то колыбелью Запада как явления Европа, в свою очередь, стала «Востоком» по отношению к США. Соединенные Штаты прошли по пути модернизации и постмодернизации дальше, чем Европа, и Старый Свет в сравнении с Новым превратился в нечто самостоятельное.

  Так сложилась геополитическая картина, где в пространстве самого Запада наметился определенный дуализм. С одной стороны, самым «продвинутым» Западом стали США. А Европа, со своей стороны, попыталась нащупать свой отдельный, особый путь.

  Начались даже философские споры, и некоторые американские неоконсерваторы (в частности, Р. Кейган289) предложили рассматривать американскую цивилизацию как вытекающую из концепции грозного государственного «Левиафана» Гоббса, а Евросоюз как воплощение пацифистских идей Канта — с его гражданским обществом, толерантностью и правами человека. Предлагались и иные классификации. В любом случае США и Европа начали по-новому осмыслять свою идентичность, свои ценности, свое отношение к Модерну и Постмодерну.

  На уровне интересов это обнаружилось еще сильнее. Евросоюз как первая коммерческая и вторая экономическая сила в мире осознал, что его интересы в арабских странах, а также в отношении России и других стран Востока сплошь и рядом отличаются от американских и часто противоположны им. Особенно наглядно это проявилось во время Иракской войны, когда командование НАТО не поддержало американское вторжение, а лидеры Франции и Германии (Ширак и Шредер) совместно с президентом России В. Путиным выступили резко против этой войны.

  Можно описать сложившуюся картину такой формулой: у США и Европы сегодня общие ценности, но различные интересы. Различие интересов и осознание этого особенно заметно в таких странах, как Франция, Германия, Италия, Испания. Их обычно называют странами континентальной Европы, а тенденцию к представлению Европы как самостоятельного геополитического игрока, который по возможности должен стать независимым от США, — континентализмом или евроконтинентализмом. В самых крайних случаях континенталисты утверждают, что у США и Европы различны не только интересы, но и ценности (например, французский философ Ален де Бенуа290).

  На другом полюсе Европы находятся те, кто всячески подчеркивает единство ценностей, и на этом основании настаивают на подстраивании европейских интересов под американские. К этому полюсу относятся евроатлантисты (Англия, страны Восточной Европы — Польша, Венгрия, Румыния, Чехия, страны Балтии и т. д.).

  Две разные тенденции в самой Европе создают двойственную идентичность — с одной стороны, мы имеем дело с континентальной Европой, а с другой — с атлантистской (проамериканской). К понятию «Запад» оба полюса Европы относятся неоднозначно: континенталисты считают, что если Европа — «Запад», то США — уже что-то другое. А атлантисты, напротив, всячески стремятся отождествить судьбы Европы и Америки как единой цивилизации, где Атлантика является своего рода «внутренним озером» (подобно тому, как грече­ская и римская эйкумены рассматривали в свое время Средиземное море). Для евроатлантистов Евросоюз и США вместе представляют именно «Запад», притом, что авангардом его выступают США.

  Идентичность России: страна или…?

  Теперь перейдем к рассмотрению идентичности современной России. Предварительное разбирательство того, что следует понимать под термином «Запад», снабдило нас надежным инструментарием, позволяющим определить, что мы понимаем под «Россией». И после этого можно уже вполне корректно и обоснованно описать соотношение и того и другого в настоящем и вероятном будущем.

  Существуют два принципиально различных понимания современной России (впрочем, это можно сказать и о царской романов­ской, где велись оживленные споры по тому же поводу).

  Россию можно понимать либо как страну, либо как самостоятельную цивилизацию. В зависимости от принятого решения, как мы понимаем Россию, будет определяться и структура наших отношений с Западом.

  Если Россия — страна, то ее следует соотнести с другими странами, например, такими, как Франция, Германия, Англия или США. Следовательно, ее придется отнести к Европе (по частичному географическому расположению, преобладанию христианства и индоевропейскому происхождению доминирующих славянских этносов — в первую очередь, великороссов) и соответственно к «Западу». Многие считают Россию европейской державой. Такое мнение преобладает:

• у романовской аристократии,
• у русских западников и
• у современной российской политической элиты.
  

  Из уст Путина (особенно в первые сроки его президентства) мы неоднократно слышали высказывания о том, что «Россия — европейская страна».

  Если встать на эту позицию, то надо почти сразу признать, что Россия — «плохая, а то и вовсе ужасная европейская страна», т. к. она явно выпадает из того, что принято считать нормативным образцом западной цивилизации. Ценностная, социальная, политическая, культурная и психологическая идентичность России настолько отличается от европейского и американского общества, что сразу же возникает сомнение в ее принадлежности к Западу.

  Самый главный критерий при этом — природа российской модернизации. При ее рассмотрении мы явно видим все признаки экзогенности, т. е. внешнего происхождения модернизационного импульса, который не вызревал внутри самого общества, но искусственно и насильственно (авторитарно или тоталитарно) навязывался сверху тиранической властью деспота (Петр Великий) или экстремистскими фанатиками (большевики). В России не вызревали и не вызрели:

• ни капитализм,
• ни индивидуализм,
• ни демократия,
• ни рационализм,
• ни личная ответственность,
• ни правовое самосознание,
• ни гражданское общество.
  

  Напротив, преобладали и преобладают до сих пор установки традиционного общества:

• патернализм,
• коллективизм,
• иерархичность,
• отношение к Государству и обществу как к семье,
• превосходство морали над правом, этического мышления над рациональным и т. д.
  

  Кроме того, Россия впитывала многие европейские черты — как ценностные, так и технологические, но адаптировала их к своему собственному укладу и заставляла служить своим интересам и своим ценностям. Россия активно черпала у Запада различные элементы, но им упорно не становилась. Отсюда — крайнее раздражение людей Запада (и особенно русских западников) в отношении России, которая представляется им зловещей и агрессивной «карикатурой на Европу», имитирующей ее внешние формы, но вкладывающей в них свое исконно русское содержание.

  Россия отличается не просто от какой-либо европейской страны, подобно тому, как и другие различаются между собой. При пересечении российских границ меняется сам культурный дух, мы переходим из одного культурно-исторического типа к другому. Россия отлична именно от Европы, от Запада всего целиком.

  Если же настаивать, что Россия все-таки — это часть Запада и европейская страна, то можно сделать два вывода. Либо Россию надо фундаментально реформировать в западном ключе (чего пока никому не удавалось довести до конца), либо Россия представляет собой какой-то иной Запад, «другую Европу».

  Первый случай наиболее частый. Но то упорство, с которым русский народ и русское общество отказываются от глубинной вестернизации (лишь имитируя ее внешне), саботируют принятие европейских ценностей (подделывая их под особый национальный лад), отыскивают в самом западном обществе экстравагантные сценарии, позволяющие ускользнуть или размыть строгий императив чисто западных ценностей и установок (что очевидно и в царский, и — особенно — в советский период), заставляет полагать, что превращение русских в европейцев дело совершенно безнадежное. И Россия так и останется лишь «недо-Западом», «Западом второго сорта» — не в силах впитать по-настоящему сущность западной идентичности.

  Второй случай, когда речь идет о том, что Россия — это Запад, но другой, не менее сложен. Даже если сами русские считают себя «Западом», но только особым — например, православным, поствизантийским, славянским и т. д., европейцы никогда не признавали и не признают этого, считая такую претензию «высокомерной и бездоказательной амбициозностью». Попытки настаивать на ней только усилят напряженность и вызовут ответную реакцию. Если Россия — это Запад, причем настаивающий на том, что его надо принимать и признавать таким, каков он есть, само понятие «Запад», острота его исторического, геополитического, технологиче­ского и культурного вектора, размывается, рассеивается и рушится. Если Россия часть Запада, то Запад больше не Запад, а не пойми что.

  И наконец, обе позиции, педалирующие, что Россия — европейская страна, усугубляют свою противоречивость твердым осознанием того, что у России есть свои собственные интересы, которые всегда или почти всегда входят в противоречие с интересами стран Запада. Независимость и свобода Родины всегда была для русских наивысшей ценностью, и это явное и устойчивое расхождение интересов заставляло ставить под сомнение общность ценностей и принадлежность к единой цивилизации. Это не главный аргумент, т. к. и между европейскими державами были глубокие противоречия, но в сочетании с двумя вышеприведенными соображениями это создавало благоприятный фон для закономерных сомнений в гипотезе о принадлежности России к Западу.

  Лишь позиция крайних западников более или менее состоятельна — правда, с чисто теоретической, абстрактной точки зрения. Они утверждают, что Россия — это «полное уродство», которое должно быть насильственно превращено в часть Запада путем искоренения всякой самобытности, отказа от собственных интересов, введением внешнего управления и сменой этносоциального состава населения. Чтобы Россия могла стать полноценной европейской страной, ее надо предварительно уничтожить до основания. Но даже радикальный эксперимент большевиков не справился с этой задачей, и Россия со всеми своими особенностями возродилась из пепла. Тем более не удалось это либерал-реформаторам и олигархам 1990-х.

  Однако убежденность в том, что Россия — европейская страна, до сих пор присуща правящему классу России. И недаром именно правящий класс всегда был источником модернизации и вестернизации русского общества. Пушкин справедливо замечал, что «в России правительство — единственный европеец».

  Россия как цивилизация (культурно-исторический тип)

  Другой взгляд на Россию определяет ее как самостоятельную цивилизацию. Это позиция была свойственна поздним славянофилам (Леонтьев, Данилевский), русским евразийцам, младороссам, национал-большевикам (Устрялов, сменовеховцы). В этом случае Россия предстает как явление, которое следует сравнивать не с отдельной европейской страной, но с Европой в целом, с исламским миром, с индусской или китайской цивилизацией. Данилевский называл это «культурно-историческим типом». Можно говорить о «славяно-православной» или русской цивилизации. Еще точнее выражение Россия-Евразия, которое ввели в оборот первые евразийцы (Н. Трубецкой, П. Савицкий, Г. Вернадский, Н. Алексеев, П. Сувчинский, В. Ильин и т. д.). Такое написание подчеркивает, что речь идет не о стране, не о простом государственном образовании, но о цивилизационном единстве, о Государстве-мире.

  Наличие европейских и азиатских черт в России как цивилизации не должно приводить к поспешному выводу, будто речь идет о механическом сложении заимствований с Запада и Востока. Термин «Евразия» указывает: это нечто третье, цивилизация особого типа, сопоставимая по масштабу и оригинальности, но отличная по ценностному содержанию от цивилизаций и Востока, и Запада.

  Если принять утверждение, что Россия есть цивилизация, все становится на свои места — и в эпоху Московского царства, и в санкт-петербургский период, и в советское время. Отношения Россия — Запад приобретают законченную логику, и все нелепости и парадоксы, присущие гипотезе «России как европейской страны», разрешаются сами собой.

  Россия-Евразия (=особая цивилизация) обладала и своими самобытными ценностями и своими интересами. Ценности относились к традиционному обществу, с акцентом на православной вере и специфическом русском мессианстве.

  На политические и социальные устои существенное влияние оказала имперская идея Чингисхана и централизированное устройство монгольской орды. Естественное развитие этого комплекса не требовало модернизации и не несло в себе предпосылок появления тех идей, принципов и тенденций, положенных в основу Нового времени в Европе. Но наличие на Западе активной и агрессивной колонизаторской силы, навязчиво пытающейся продвинуть на Восток не только свои интересы, но и свои ценности, заставляло Россию периодически вставать на путь частичной и оборонительной модернизации (и вестернизации). Эта модернизация была экзогенной, но не колониальной. Ее частичный, гибридный характер и ответственен за ту карикатурность России, которой возмущались русские западники, начиная с Чаадаева, но которую, со своей стороны, порицали и русские славянофилы (Хомяков, Киреевский, братья Аксаковы и т. д.).

  В этом случае русская история предстает как циклическая пульсация особой цивилизации, в спокойных условиях возвращающейся к своим самобытным корням, но в критические периоды вступающей в насильственную модернизацию (сверху). И петровские реформы, и «европеизм» романовской элиты, и советский эксперимент обретают в такой картине осмысленность и закономерность. Россия-Евразия жестко отстаивала свои собственные интересы и ценности, иногда вынужденно прибегая к вестернизации-модернизации для эффективного противостояния Западу.

  Россия не часть Запада и не часть Востока. Это цивилизация сама по себе. И сохранение такой свободы, независимости и самобытно­сти перед лицом других цивилизаций — как с Запада, так и с Востока, составляет вектор русской истории.

  Россия и Запад в 1990-е годы

  В эпоху СССР и особенно «холодной войны» цивилизационная миссия России получила идеологическое выражение в форме советской цивилизации. В ней мы встречаемся с классическим сочетанием противостояния Западу (в данном случае, в его либерально-капиталистической буржуазной ипостаси) и заимствования определенных западных идей и технологий (марксизм). Это был период типичной альтермодернизации, экзогенной модернизации с сохранением геополитической независимости.

  К концу советского периода ясное понимание основных мировых процессов политическим руководством СССР утратилось — во многом из-за неадекватности осознания марксистами истинной роли и природы самого марксизма, а также подлинных причин победы социалистической революции в отсталой аграрной стране (вопреки Марксу). Советские доктринеры игнорировали национал-большевистский (евразийский) характер СССР, и это дезориентировало их в понимании глубинных отношений России с Западом. Так, в разлагающемся позднесоветском обществе возникла (самоубийственная) идея снова обратиться для дальнейшей модернизации, которая стала пробуксовывать, напрямую к Западу.

  Вначале разговор шел о возможной конвергенции двух систем с сохранением обоюдных интересов и разных укладов. Но эта фаза быстро перешла к практике обменивать геополитические позиции СССР и его союзников на экономические и технологические ­инструменты развития. Встав на этот путь, СССР стремительно рухнул, и либерал-реформаторы 1990-х сломя голову бросились на Запад, признав примат западных интересов и ценностей уже безо всяких условий.

  1990-е гг. были движением России в сторону Запада, отчаянной попыткой интегрироваться в него на любых основаниях. Поэтому появилась устойчивая тенденция покаяния за советское и царское прошлое, безудержное копирование либерально-демократической модели в политике и рыночной системы в ее неолиберальном издании, отказ от глобальных и региональных интересов, следование в фарватере американской политики.

  Однако вопреки расчетам и надеждам реформаторов-западников, этот курс, связанный с именем Ельцина и его окружения, никаких положительных результатов не дал.

  Запад не спешил модернизировать Россию по двум причинам:

• опасаясь, что Россия снова может вернуться на путь конфронтации, усилиться и восстановить свое могущество (Запад прекрасно понимал, что Россия никакая не европейская страна, а самостоятельная цивилизация и всегда к ней так и относился),
• пребывая в состоянии перехода к Постмодерну, сам Запад утратил идеологическую заинтересованность в модернизации остальных цивилизационных пространств, погрузившись в осмысление новых вызовов.
  

  Запад приветствовал резкое ослабление России, но в искренность и фундаментальность ее нового западнического курса не верил, да это было для него безразлично.

  Поэтому отношения России с Западом в 1990-е были полностью провальными. Россия под властью реформаторов-западников размывала свою идентичность, утрачивала позиции в мире, теряла друзей, жертвовала интересами, слепо копируя Запад без какого бы то ни было понимания реальной подоплеки его ценностной системы, и даже не подозревая об истинном характере постиндустриального общества или культуры Постмодерна.

  Запад же, со своей стороны, делал все возможное, чтобы ослабить Россию еще больше, не только не радуясь новому курсу, но всячески его критикуя и высмеивая его карикатурный характер и криминально-коррупционную подкладку. В такой ситуации Россия не только не вступила в виток новой модернизации, но, разрушив старые институты и социально-экономические инструменты, про­сто заимствовала отдельные разрозненные фрагменты Постмодерна, привитые на скорую руку элитам, олигархам и некоторым сегментам молодежной субкультуры.

  В середине 1990-х сложилось впечатление, что Россия заходит на новый виток распада и ее территориальная целостность под угрозой (чеченская кампания). Размывание идентичности, отсутствие нацио­нальной идеи и провалы модернизации поставили Россию на грань катастрофы. И Запад в такой ситуации не просто не помогал, но активно способствовал развитию разрушительных тенденций и сценариев.

  НАТО планомерно двигалось на Восток, заполняя появившиеся пустоты. Сети агентуры влияния в России продолжали обучать население в духе либерализма и «общечеловеческих» (читай — западных) ценностей. Все те, кто пытался поднять вопрос о наличии у России собственных национальных интересов, клеймились «националистами» или «красно-коричневыми».

  Сегодня можно с уверенностью сказать, что отношения России с Западом в эпоху 1990-х были катастрофическими для России, основанными на:

• грубейших заблуждениях,
• категорически неверных расчетах,
• полном непонимании реального положения вещей,
• прямом предательстве национальных интересов, в конце концов.
  

  Россия на глазах превращалась в колонию, с экзогенным фрагментарным внедрением Постмодерна и постепенной утратой суверенитета. Вице-спикер Госдумы от «Союза правых сил» Ирина Хакамада всерьез предлагала согласиться на международное распределение труда в «мировом правительстве» на условиях «превращения России в хранилище ядерных отходов для более развитых стран».

  Стратегия «мирового правительства» в отношении СССР и России

  Показательно, что начиная с 1980-х гг. интеллектуальный штаб Запада — американский «Совет по внешним отношениям» (CFR) и его расширенная версия в лице «Трехсторонней комиссии» (Trilateral) — стремятся активно вовлечь советское руководство в диалог, чтобы смягчить цивилизационное противостояние между «Востоком» и «Западом», обещаниями «модернизации» и «конвергенции» включить часть позднесоветской элиты в свое концептуальное поле на основании определенной ценностной близости совет­ской и капиталистической идеологий, вытекающих из Просвещения. Эти организации выполняют функции лабораторного наброска «мирового правительства», которое планируется установить тогда, когда Запад станет глобальным и наступит «конец истории». Важно, что основная понятийная игра CFR с политическим руководством СССР ведется как раз вокруг многозначности содержания понятий «Запад» и «Модерн» (Просвещение).

  Часть советского руководства идет на это, и в СССР на базе Института системных исследований (Дж. Гвишиани) (филиала Международного института прикладного системного анализа, Вена) формируется специальная группа ученых, призванных вступить с интеллектуальными центрами Запада в активный диалог. Фактиче­ски Москва дает согласие на делегирование своих представителей — вначале в лице ученых-системщиков и молодых экономистов — в «мировое правительство». Показательно, что это направление курируется высшими чинами в ЦК КПССС — А. Яковлевым, Э. Шеварднадзе, Е. Примаковым. Еще более впечатляет состав «молодых экономистов» — Е. Гайдар, А. Чубайс, Г. Явлинский, П. Авен. В Институте системных исследований начинает свою карьеру и Б. Березовский. Члены питерского кружка Чубайса — Г. Глазков, C. Васильев, М. Дмитриев, С. Игнатьев, Б. Львин, А. Илларионов, М. Маневич, А. Миллер, Д. Васильев, А. Кох, И. Южанов, А. Кудрин, О. Дмитриева — и московского кружка Гайдара — К. Кагаловский, А. Улюкаев, А. Нечаев, В. Машиц — составляли второй эшелон. Большинство участников этой CFR-сети заняли в будущем ведущие посты в российском правительстве.

  Последствия деятельности CFR в СССР известны. Горбачев дает добро ориентации на «конвергенцию» и начинается перестройка. В 1989 г. в Кремле принимают комиссию высокопоставленных представителей CFR во главе с Д. Рокфеллером, Г. Киссинджером и т. д., социалистический лагерь рушится, а в 1991 г. распадается и СССР.

  Структуры CFR в России полностью легализуются в 1991-м в форме Совета по внешней и оборонной политике (С. Караганов — он официально числится в Наблюдательном совете CFR и посещает заседания Трехсторонней комиссии), а «молодые экономисты» формируют костяк правительства Ельцина и образуют его идеологиче­ское ядро.

  В деятельности сетей CFR и его российского филиала легко проследить, как концептуальные модели, оперирующие категориями «ценности», «конвергенция», «Запад», «Просвещение», могут активно повлиять на фундаментальные процессы в мировой политике и привести к ликвидации цивилизационного конкурента.

  Россия и Запад в эпоху Путина

  Приход к власти Владимира Путина существенно скорректировал этот курс 1990-х. Самой важной была жесткая установка нового президента на отстаивание национальных интересов. Так как наибольшая угроза им исходила именно со стороны Запада — впервую очередь, США и стран НАТО, это не замедлило сказаться на росте международной напряженности.

  Путин взял курс на укрепление суверенитета и демонтаж структур внешнего управления — через либеральных политиков, олигархов, коррумпированное чиновничество и прозападную столичную интеллигенцию.

  С этого момента непреложной истиной стало наличие у России собственных интересов, сплошь и рядом не совпадающих с американскими или европейскими. Но при этом Путин — особенно в первый президентский срок — неоднократно заявлял, что «считает Россию европейской страной», «разделяет западные ценности», и «всегда склонен к взаимодействию с Западом», особенно когда «наши интересы имеют общие точки соприкосновения». Иными словами, он изменил ельцинскую модель отношений Россия—Запад на девяносто градусов. Утверждение собственных интересов разительно отличалось от полной покорности либерал-реформаторов по отношению к воли США, но идея интеграции России в Запад, ее модернизации по западному сценарию оставалась той же.

  Вместе с тем Путин начинает все больше внимание уделять геополитике. Он явственно различает в структуре Запада два полюса — США и континентальную Европу. Стремится сблизиться с Европой в ущерб США. Соединенные Штаты параллельно этому усиливают через евроатлантизм антироссийские настроения в Евросоюзе, активно используют страны Новой Европы для создания «санитарного кордона», отделяющего Россию от Европы континентальной. Позже США переходят к тактике окружения России на постсоветском пространстве через организацию «цветных революций» (Грузия, Украина и т. д.). Геополитическая модель внешней политики Путина адекватна международным реалиям, она дифференцирует политику в европейском и американском направлениях.

  Все это работает на уровне интересов, что особенно наглядно проявляется в российско-европейском энергетическом партнер­стве: Старая Европа, жизненно заинтересованная в российском газе и нефти, стремится к прагматическому партнерству с нами, США всячески этому препятствуют. Но в целом историческое осо­знание российских интересов у политического руководства входит в фокус — впервые после тяжелых периодов позднесоветского или либерально-реформаторского бреда и откровенного предатель­ства.

  Вызов Западу

  Во второй президентский срок Путин подходит к пересмотру и другой составляющей отношений России с Западом — к вопросу о ценностях. Повторяя заверения «в верности западным ценностям», он начинает упоминать о различиях в понимании демократии, о национальных особенностях политического устройства, о русских традициях. К тому же следует отнести и робкую теорию «суверенной демократии».

  На геополитическом уровне, в своей знаменитой Мюнхенской речи Путин подвергает резкой критике международную политику США и проект создания однополярного мира. По сути, он бросает вызов Западу — в том виде, в котором тот предстает в настоящее время. И здесь мы подходим к пределу возможных толкований путинской позиции. Постепенно удаляясь от безоговорочного западничества ельцинской эпохи, Путин до последнего времени оставался в рамках модели «Россия = европейская страна». На первом этапе это означало «Россия = великая и суверенная европейская страна со своими собственными интересами». Позднее позиция стала еще более неколебимой: «Россия = великая и суверенная европейская страна со свои­ми собственными интересами и определенным ценностным своеобразием, жестко противостоящая американской однополярности». Но здесь и создается концептуальное противоречие: если «Россия = великая и суверенная европейская страна со своими собственными интересами и определенным ценностным своеобразием, жестко противостоящая американской однополярности», то она уже никак не европейская страна, поскольку ставит под сомнение универсализм западных ценностей (претендуя на их самобытную национальную трактовку) и выступает против цивилизационной модели однополярного мира с западноцентричной архитектурой. И не только не европейская, но даже и не страна, потому что иметь собственные ценно­сти, принадлежа к общей цивилизации с другими странами, она про­сто не может — в этом случае речь должна идти о цивилизации.

  Показательно, что по опросам ВЦИОМ, проводимым регулярно, 71–73 % россиян в последние 10 лет на вопрос: «Является ли, на ваш взгляд, Россия частью Европы или самостоятельной — православной или евразийской — цивилизацией?» — устойчиво отвечают: «Россия — цивилизация». Определенный консенсус масс (народа) в этом вопросе достигнут. Но в политической и высшей экономиче­ской элите пропорции явно другие.

  Позиция Путина в отношении Запада — как и в ряде других важнейших политических вопросах — есть попытка примирить между собой элиты и массы. Массам он транслирует намек на самобытность России, элитам — заверения в верности курса на Запад и модернизацию. Нельзя однозначно сказать, что это такое: сознательная ли тактика сокрытия реальной позиции или колебания между этими двумя идентичностями — «Россия как страна» и «Россия как цивилизация». Если проследить от чего и к чему движется Путин в своих оценках Запада, то можно предположить, что он либо постепенно обнаруживает свой завуалированный до времени русский цивилизационной патриотизм, либо действительно эволюционирует в этом направлении под воздействием обстоятельств и наблюдений за развертыванием событий в международной сфере.

  Сети CFR в путинский период

  Несмотря на существенную коррекцию отношения к Западу в эпоху Путина, весьма показателен тот факт, что основные сети влияния, заложенные еще в 1980-е гг. Западом, остаются в России нетронутыми и в этот период. Караганов и другие деятели СВОПа продолжают быть влиятельными фигурами. Под эгидой Караганова в 2003 г. начинает выходить журнал «Россия в глобальной политике» (главный редактор Ф. Лукьянов), филиал американского «Foreign Affairs» (официального органа CFR). В редакционный совет журнала входят множество персон, которые занимают высокие посты в правительстве, бизнес-структурах, политических партиях и т. д. Попечительский Совет возглавляет олигарх Потанин.

  Официально интересы CFR в России представляет «Альфа-группа» — П. Авен и М. Фридман. Усилиями этой структуры штаб-квартиру CFR в Нью-Йорке в свое время посещали Министр обороны РФ С.Б. Иванов, а осенью 2008 года — Министр иностранных дел РФ С. Лавров и даже президент РФ Д. Медведев (во время встречи «Двадцатки»). Экономические структуры Авена–Фридмана (в част­ности ТНК-ВР) глубоко интегрированы в американскую экономику в том ее сегменте, который контролирует группа Рокфеллеров–Морганов, а Д. Рокфеллер много десятилетий остается главным идеологом и спонсором CFR (сам CFR был создан его предками, банкирами, сразу после окончания Первой мировой войны, и откровенно ставил своей целью создание «мирового правительства»).

  Эти примеры показывают, что эволюция взглядов Путина на отношения России с Западом не переходит определенной критиче­ской черты, за которой наличие сетей влияния «Запада» в России, и в первую очередь в ее высшем руководстве, стало бы недопустимым, нонсенсом. Это напрямую связано с колебаниями в позиции высшего политического руководства относительно признания России самостоятельной цивилизацией и принятия окончательно трезвого и критического взгляда на Запад. Пока президент и премьер России продолжают утверждать, что она «европейская страна» (как бы ни толковались ими данные слова), западнические структуры влияния будут оказывать на российскую внешнюю и внутреннюю политику большое, если не решающее влияние.

  Органами, институализирующими подобное влияние, служат, кроме собственно структур CFR, такие площадки, как Институт развития И. Юргенса (РСПП), Форум Стратегия-2020, Высшая школа экономики, группы либералов в Администрации Президента и т. д.

  Отношения Россия–Запад в будущем

  Наконец мы подошли к заключительной части — к прогнозам, пожеланиям и рекомендациям относительно развития отношений Россия–Запад в будущем. Предыдущий анализ ставил своей целью продемонстрировать насколько сложна эта проблема, сколько здесь существует смысловых сдвигов, нюансов, наложений различных ценностных и геополитических схем. Меняется понятие «Запад» и его очертания. Нет ясности в определении российской идентично­сти — и потому даже оттенки определений и дополнения к основной формуле могут оказаться решающими и поменять плюс на минус, победу на поражение, либо же наоборот.

  Россия стоит перед исторической дилеммой, и суть последней заключается к выработке на новом этапе и в новых условиях ее отношения к Западу. Ситуация усугубляется глубочайшим экономическим и, вероятно, идеологическим кризисом, который переживают сегодня не только США, но весь мир, оказавшийся достаточно глобальным, чтобы сбой в функционировании ядерного Запада почти обрушил экономику всех остальных стран или по крайней мере нанес ей гигант­ский и необратимый ущерб. Запад стал глобальным настолько, что неурядицы в его центре мгновенно повлияли на всю периферию.

  Чтобы выстраивать прогнозы и стратегии на будущее развитие отношений России с Западом, необходимо в первую очередь определиться с понятиями.

  Перестройка-2: Россия интегрируется в глобальный Запад

  Самой теоретически непротиворечивой в такой ситуации была бы позиция наиболее радикальных западников: Запад стал глобальным, и это надо принять, интегрируясь в его структуру на любых условиях — и чем раньше, тем лучше. Если для такого шага нужно отказаться от суверенитета, то стоит пойти и на такое, поскольку рано или поздно глобализация передаст управление в руки наднационального «мирового правительства» и следует стремиться заполучить в нем несколько портфелей, не вступая в обреченную конфронтацию. И если сейчас либеральная экономика переживает кризис, то таковы всего-навсего лишь «технические детали саморегуляции рынков»; рынок найдет способ выбраться из кризиса. А так как никакой внятной альтернативы западному либерализму сегодня никто не предлагает (все прежние противоположные варианты потерпели крах), то России просто не ­остается ничего другого, как делить с Западом его трудности.

  Приблизительно так рассуждал М. Ходорковский, на таких же позициях стоят члены оппозиционной «Другой России». Но самое главное, в смягченной форме схожей точки зрения придерживаются и более умеренные западники, принадлежащие к сетям CFR и занимающие ключевые посты в российской экономике и отчасти политической сфере. И хотя подобные идеи сегодня мало кто высказывает открыто, именно эта стратегическая линия свойственна экономическому блоку правительства (А. Кудрин, Э. Набиуллина, А. Дворкович, И. Шувалов), архитекторам международной политики России из МИДа, МГИМО, Администрации Президента, российским олигархам (в лице РСПП или Института развития И. Юргенса) и другим влиятельным сегментам российской элиты. В целом элита остается верной Западу, впитывает его ценности, хранит капиталы за границей и там же селит свои семьи, проводит свободное время и обучает детей. И хотя отношение к фигуре Путина резко делит российских западников на две части (одни — за, другие — категорически против), обе они исходят из принципа неизбежности глобализации и создания «мирового правительства»291.

  Надо сказать, что такая позиция обладает одним существенным «достоинством»: она позволяет жить и работать по инерции, без больших напряжений и усилий. Тенденции глобализации и построения однополярного мира развиваются ядерным Западом при помощи как инерциального раскручивания маховика мировой истории, так и благодаря напряженной работе по отстаиванию своих интересов. Ценности и интересы Запада в основных чертах совпадают, движение к «концу истории» необратимо, споры идут только о его скорости, этапах и деталях. Как бы ни ужасал Постмодерн даже его адептов, он вписан в логику социальных, культурных, технологических и геополитических процессов, отложить и, тем более, отменить его волевым декретом никому не удастся. Поэтому российские западники предлагают «расслабиться и получать удовольствие», даже если речь идет о чем-то неприятном, а то и убийственном для страны, для амбиций народа и исторической миссии России.

  Наличие самой миссии они оспаривают или осмеивают, амбиции советуют сократить, а неприятности можно сгладить постоянно растущей индустрией развлечения, «тоталитарной» пропагандой гламура и шоу-бизнеса. Если же в результате глобализации Россия исчезнет, то, утешают либералы, «туда ей и дорога», важно лишь сделать это исчезновение по возможности незаметным и «комфортным». Россия исчезнет, а люди-то — если сумеют, конечно, — получат шанс вписаться в глобальный Запад, останутся и даже, вероятно, смогут воспользоваться новыми открывающимися возможностями: свободой передвижения, коммуникаций, доступа к знаниям, поиска работы и равенством стартовых условий. И надо признать, что, если рассматривать Россию как европейскую страну, либералы правы. Ведь другие европейские страны постепенно отказываются от своего суверенитета, передают — пусть со скрипом — власть наднациональным органам (брюссельской бюрократии), уравнивают в правах коренное население и мигрантов из Африки и Азии, стирают границы, переходят на английский язык, забывают о национальных, культурных и религиозных корнях. Если «Россия — европейская страна», то, как и остальным европейским странам, ей надо готовиться к тому, чтобы быть стертой с лица земли, уступая место новым глобалистским образованиям. Ведь для самой Европы интеграция — это только временный этап. Если следовать за процессом глобализации, на следующем ее витке весь мир станет «единым Государством» (World State) и все народы и страны передадут власть «мировому правительству» (зародышем которого уже сегодня является CFR или Trilateral).

  Такая тенденция проектирования отношений России с Западом не настолько нелепа и маргинальна, как кажется на первый взгляд, после того подъема патриотического чувства, который нарастал в течение всего правления Путина и на первых порах президентства Медведева (особенно после августа 2008 г. и российско-грузинского конфликта). Интеграция в глобальный Запад (= «мировую цивилизацию») — это самое простое решение, не требующее никаких усилий. Процессы глобализации идут сами собой, и даже те, кто не согласен с их ценностным идеологическим содержанием (например, Китай, в меньшей степени Индия), пытаются лишь скорректировать эти процессы в свою пользу, слегка ограничить или притормозить их, придать им определенный местный колорит, оспорив нюансы, но никто — кроме радикальных исламских кругов и молодежного анархистского движения антиглобалистов — не выступает последовательно и основательно против. Участвовать в глобализации в такой перспективе видится не как волевой выбор, но как нечто само собой разумеющееся, не требующее выбора, поскольку тот сделан за нас — логикой истории Нового времени и закономерным наступлением Постмодерна и «конца истории».

  Таким образом, нельзя сбрасывать такое западническое решение со счетов. Куда более идеологизированный, радикально антизападный, тоталитарный и управляемый, чем нынешний, советский режим рухнул перед этой неумолимой логикой Запада, сдал позиции перед убедительными аргументами сети влияния, которую сам же и создал. Желая поучаствовать в чужой модернизации ценой минимальных усилий, СССР заплатил за промах и погиб. Но шок быстро забылся, и перед лицом нарастающих проблем аналогичный ход вещей — перестройка, либеральные реформы, сближение с США, вступление в НАТО, отказ от гигантских территорий и отягчающих этносоциальных регионов — вполне может повториться, особенно в условиях нарастающих проблем. Либеральная оппозиция говорит об этом открыто. Но втайне того же мнения придерживается и значительный процент современной российской политической элиты. Поэтому такой сценарий развития событий — условно говоря, «Перестройка-2» — при всей его малой вероятности в условиях эскалации современного российского патриотизма ни в коем случае сбрасывать со счетов нельзя.

  Россия и Запад в евразийской теории

  Прямо противоположной посылкой, на которой можно основывать прогноз развития отношений России с Западом, выступает тезис о том, что «Россия есть самостоятельная цивилизация», Россия-Евразия, «Государство-мир». В этом случае понимание Запада (равно как и Модерна, и модернизации в ее многообразных видах) — практически во всех значениях этого слова — от исторического до ценностного и идеологического, берется как зло, как негативная концепция, как гегелевский антитезис, как то, что следует отвергнуть, победить, преодолеть, изжить, окоротить — в далекой перспективе уничтожить. Такой точки зрения придерживались русские цари Московского периода (видя в Европе «царство еретиков» — «папежников и люторов»), славянофилы (особенно поздние), русские народники, евразийцы и коммунисты (в соответствии со своей особой классовой идеологией).

  Отталкиваясь от этой славянофильской (евразийской) перспективы, отношения России с Западом должны строиться в совершенно ином ключе. Эту позицию можно назвать жестко антизападной. Российская (православно-славянская, евразийская) цивилизация должна дать последний и решительный бой.

  Такая установка ведет к полному отрицанию того пути развития, по которому шел Запад и те, кто оказывался в зоне его влияния — добровольно или насильственно (через колонизацию).

  Следовательно, первым (и главным) пунктом стратегии становится отрицание универсальности исторического опыта европейской цивилизации, приравнивание ее к частному случаю с опровержением всех ее претензий на магистральный путь развития человечества. Это означает — ни больше ни меньше — вызов всей структуре эпохи Модерна, отвержение Просвещения, приравнивание духа Нового времени к локальному — географически и исторически — явлению. Если Россия есть самостоятельная цивилизация, то ее логика, ее этапы, динамика, цели, ее ценности и ориентации могут быть совершенно иными, нежели пути развития и становления Запада. Какими бы путями и по какой бы логике Запад ни шел к концу истории, к Постмодерну и постиндустриальному обществу, Россия-Евразия вполне способна сказать всему этому решительное «нет!», отвергнуть на основе своих собственных ценностей, приоритетов, ориентиров, выборов и, в конце концов, интересов.

  Данная позиция требует метафизического переосмысления русской идентичности, незамедлительной разработки русской национальной идеи на новом витке развития, чтобы подвести под тотальное отторжение Запада надежное философское, мировоззренче­ское основание.

  Встав на этот путь и не дожидаясь, пока огромная работа духа будет проделана, вполне можно набросать основные принципы, отталкиваясь от которых Россия-Евразия, Россия (=цивилизация) будет выстраивать отношения с Западом.

  Первым и главным пунктом в этих отношениях будет отвержение тенденции «глобального Запада». Запад есть явление локальное и региональное, и все попытки представить себя как универсальный стандарт развития есть не что иное, как колониальная расистская претензия на абсолютную власть над человечеством. Универсализму Запада объявляется война.

  Из этого следует еще один важнейший вывод: модернизация, которую проделал Запад и которую он несет всем остальным, есть не судьба, но волевым образом избираемая возможность, которую другие либо принимают, либо отвергают. Модернизация превращается в таком случае не столько в объект вожделения, сколько в сомнительную авантюру, когда общество жертвует религией, этикой, традиционными устоями, но приобретает технический комфорт, возведенный в высшую ценность и главенствующий критерий. Модерн — с его материализмом, атеизмом и утилитаризмом — обнаруживается в качестве соблазна, притягательного, но убивающего дух и самобытность культур и народов. Поэтому Модерн лишается своей исторической ценности, а традиционное общество — включая религию, культ, обряды, обычаи и т. д. — осмысляется не как нечто изжившее себя, не как инерция и предрассудки, а как свободный выбор свободного общества.

  Запад связал свою судьбу с Модерном и модернизацией. Если Россия есть самостоятельная цивилизация, отличная от Запада, она вполне может (и должна) поступить иначе, сделав выбор в пользу традиционного общества. Отсюда следует важнейший вывод: Модерн и модернизация не представляют собой абсолютные ценности и безусловный императив развития. Россия способна развиваться и жить в соответствии со своей внутренней логикой — диктуемой ее религией, ее исторической миссией, ее самобытной и своеобразной культурой.

  У России, понятой в качестве цивилизации, не просто могут, но должны быть свои ценности, отличающиеся от других цивилизаций. Поэтому она имеет полное право создавать свои собственные политические, социальные, правовые, экономические, культурные и технологические модели, не обращая внимания на реакцию Запада (как, впрочем, и Востока).

  В конкретной политике эти принципы оборачиваются моделью многополярного мира. Причем его полюсами становятся не сегменты глобального Запада, которые лишь берут паузу, чтобы более эффективно подстроить свои общества под универсальный стандарт, но отдельные цивилизации, претендующие на собственное понимание истории, на свое особое историческое время (циклическое или линейное), на свою онтологию, антропологию, социологию, политологию, на свой собственный мир, который может не нравиться ­остальным, но это ни на что не влияет.

  Так рождается фундаментальная философия многополярности, отрицающая претензии Запада на универсальность его пути и предлагающая народам мира самим искать не только средства развития, но и определять его цели и направление.

  Если Россия станет на такой путь и признает себя цивилизацией (как признает подавляющее большинство населения), это будет ­означать крестовый поход против Запада, отрицание его универсальной миссии, а значит, отвержение Модерна и Постмодерна как его последнего выражения.

  Такая позиция не столь уж невероятна, хотя на сегодняшний момент ее занимают лишь Иран, Венесуэла, Сирия, Боливия, Никарагуа, Северная Корея, Белоруссия и в осторожной манере Китай.

  Если допустить, что российское политическое руководство сделает ожидаемый шаг и провозгласит Россию цивилизацией, немедленно выстроится логичная цепочка практических действий.

  1) Россия укрепит свои отношения с теми странами, которые радикально бросают вызов Западу, глобализации, Модерну и Пост­модерну.

  2) Россия начнет раскалывать Запад, укрепляя свои связи с континентальной Европой и стремясь вывести ее из-под контроля США.

  3) Россия создаст фильтр по отношению к процессам глобализации — в области культуры, технологии, ценностей, принимая только то, что будет способствовать укреплению ее стратегической мощи, и безжалостно отбрасывая и ставя вне закона все, что ослабляет, разъе­дает и релятивизирует ее цивилизационную идентичность.

  Такой поворот приведет к эскалации отношений с США и всеми апологетами «глобального Запада», но при этом подтянет к России миллиарды союзников в тех странах, которые захотят сохранять верность своим ценностям и традициям, вместо того чтобы растворяться в «мировом Государстве».

  Окончательного исхода этой конфронтации не знает никто, по­скольку исторические ставки слишком велики; разразится подлинная битва за смысл «конца истории» или, при ином исходе, за то, чтобы она продолжалась далее. Если многополярный мир будет по­строен, история продолжится. Если нет, то Постмодерн воцарится окончательно, и она закончится, уступив место «Постистории» (на сей раз — безо всякого зазора).

  Россия и Запад в оптике современной российской власти

  Чтобы не предаваться пустым иллюзиям и не выдавать желаемое за действительное, приходится констатировать: сегодня российская власть совершенно не готова сделать выбор ни в одном, ни в другом направлении. Но Путин отнюдь не собирается ни растворяться в Западе, ни признавать того, что Россия есть самостоятельная цивилизация, и давать Западу последний бой. Ни власть, ни общество не готовы к столь резкому шагу.

  Принимая во внимание логику всего постсоветского периода, легко заметить, что от безудержного западничества маятник российской политики неуклонно смещается в сторону противоположную. Вся ­история президентства Путина, его гигантский рейтинг и поддержка его политики в народе свидетельствуют о том, что самосознание россиян тяготеет к признанию России цивилизацией и к отторжению западничества. И любой намек власти поступить так же немедленно с энтузиазмом подхватывается широкими массами. Но, несмотря на это, существует невидимый барьер, который сдерживает ее эволюцию в этом направлении. Может быть, речь идет об эффективно­сти деятельности сетей агентуры влияния (в первую очередь CFR). Возможно, в обществе еще недостаточно накоплено энергии, чтобы взойти на новый виток цивилизационной битвы, которую — в той или иной форме — русские вели на протяжении всей своей истории.

  Как бы то ни было, позиция современной российской власти в отношении Запада (в его актуальном воплощении) остается неопределенной. Власть отказалась от прямолинейного западничества, но так и не встала на альтернативную (славянофильскую, евразийскую) позицию. Она «зависла», как порой зависает компьютер. Ни туда, ни сюда.

  Мы очертили общий сценарий развития отношений с Западом, если верх возьмет одна из двух фундаментальных позиций — интеграция в глобальный Запад или отстаивание ценностей и интересов России как цивилизации в многополярном мире.

  На сегодняшний момент выбор не сделан. Он всячески оттягивается, откладывается. Создается такое впечатление, что российская власть (Путин) страдает от самой необходимости этого выбора, что она сделала бы все возможное, чтобы столь жесткой альтернативы не существовало, чтобы ее избежать каким-то средним, компромиссным вариантом — и Запад, и не-Запад.

  Россия должна интегрироваться и модернизироваться, но при этом сохранять суверенность и самобытность. Отчаянной попыткой примирить непримиримое являются разнообразные концепции в стиле «суверенной демократии».

  Такая неопределенность и двусмысленность удобна для тактического расширения поля возможностей. Но вместе с этим это не решение проблемы, а ее откладывание. Это может давать (и дает) положительный эффект для примирения западнических элит и евразийских (национальных) масс. Но рано или поздно выбор делать придется. Российская власть убеждена: лучше поздно.

  Наверное, для такой позиции есть определенные основания, однако «поздно» не значит «никогда». Наступит момент, когда на эту дилемму придется дать однозначный и внятный ответ: итак, Россия — это европейская страна или самостоятельная цивилизация?

  Когда представители российской власти говорят о многополярности и критикуют США, создается впечатление, что они сделали выбор в пользу цивилизации. Но тут же они появляются на публике в сопровождении агентов влияния CFR, олигархов и говорят о «демократии и модернизации», подчеркивая решимость России стать частью глобального Запада. 

  Это наблюдение показывает: отношения России с Западом при нынешней власти будут протекать в пространстве промежуточном — между двумя четкими и внятными позициями. Вместо однозначного «или-или», которое предопределило бы дальнейшую логику отношений Россия–Запад, мы на какое-то время обречены на недомолвки, колебания, фигуры умолчания. Российская власть не созрела для ответа на эту фундаментальную проблему. Наверное, до конца не созрело и само общество. Хотя настроение масс явно склоняется в одну сторону, а настроение элит в другую. Нынешняя российская власть основана на компромиссе между этими двумя полюсами.

  Пока этот компромисс существует, настоящего и полноценного решения мы не дождемся. А значит, отношения России с Западом будут развиваться противоречиво и двусмысленно: и да, и нет.

  Однако мировой экономический кризис и логика глобализации, от которой Запад отступать не намерен, объективно ускорят (за нас) процесс принятия решения. Дольше какой-то критической точки «тянуть резину» не получится. Власть должна будет сделать выбор, который и предопределит логику дальнейшего развития отношений с Западом. Каким окажется это решение и когда оно возобладает, предугадать трудно.

  Но между чем и чем будет осуществляться выбор, мы постарались описать с максимальной точностью.

  Субъективная позиция автора

  В данном разделе моей задачей было как можно корректнее и последовательно описать модели отношений России с Западом. Поэтому я старался воздерживаться от публицистических оценок и проявления личных предпочтений. Тем не менее, в заключение не могу не отметить, что, по моему мнению:

• Россия является самостоятельной цивилизацией;
• Запад и логика его становления — это путь в бездну;
• претензии на универсальность таких явлений, как техниче­ский прогресс, демократия, индивидуализм, либерализм, скрывают под собой расизм, культурное превосходство и колониальные устремления;
• «толерантность», пропагандируемая Западом, есть форма агрессивного навязывания своих ценностей всем остальным культурам и цивилизациям;
• судьба России состоит в отстаивании ее самобытности, следовании собственным путем, защите своих оригинальных ценностей (православие, нравственность, справедливость, соборность, холизм и т. д.), противостоянии Западу во всех его формах.
  

  Глава 2. «Цивилизация» как идеологический концепт 

  Потребность в уточненной дефиниции

  В отношении понятия «цивилизация» в интеллектуальных, научных и широких общественных кругах не существует сегодня никакого согласия. Как, впрочем, и в отношении иных основополагающих терминов. Это проистекает из фундаментального смысла нашей эпохи, переходной от периода Модерна к Постмодерну, что сущностно аффектирует смысловые поля и языковые формы. Причем, поскольку мы находимся именно в стадии незавершившегося перехода, в понятиях царит невообразимая путаница: кто-то толкует привычные термины по-старому; кто-то, чувствуя необходимость семантических сдвигов, уже заглядывает в будущее (которое пока не наступило); кто-то фантазирует (быть может, приближая будущее или попросту впадая в индивидуалистические иррелевантные галлюцинации); кто-то совсем запутался.

  Как бы то ни было, для корректного употребления терминов — особенно ключевых, к которым, безусловно, относится понятие цивилизации, — сегодня необходимо осуществлять пусть элементарную, но деконструкцию, возводящую значения к историческому контексту, и прослеживать основные семантические сдвиги.

  «Цивилизация» как фаза развития обществ

  Термин «цивилизация» получил широкое хождение в эпоху бурного развития теории прогресса. А эта теория исходила из двух базовых парадигмальных аксиом Модерна — поступательный и однонаправленный характер развития человечества (от минуса к плюсу) и универсальность человека как феномена. В этом контексте «цивилизация» у американца Л. Моргана292определяет стадию, в которую «человечество» (в XIX в. все как один некритически верили в очевидное существование такого понятия, как «человечество») вступает после стадии «варварства», а та, в свою очередь, сменяет собой стадию «дикости». Такое толкование цивилизации легко приняли марксисты, вписав ее в теорию смены экономических формаций. По Моргану, Тейлору и Энгельсу293, «дикость» характеризует племена, занимающиеся собирательством и примитивными видами охоты. «Варварство» относится к бесписьменным обществам, занятым простейшими видами сельского хозяйства и скотоводства — без четкого разделения труда и развития социально-политических институтов. «Цивилизация» же знаменует собой стадию появления письма, социально-политических институтов, городов, ремесел, технологических усовершенствований, расслоение общества на классы, появление развитых теологических религиозных систем. «Цивилизации» считались исторически устойчивыми и могли сохраняться, развиваясь, но оставляя неизменными основные признаки в течение тысячелетий (месопотамская, египетская, индусская, китайская, римская).

  «Цивилизация» и «империя»

  Однако вместе с чисто историческим фазовым значением в понятие «цивилизации» — хотя менее эксплицитно — вкладывался и территориальный смысл. «Цивилизация» предполагала довольно обширный ареал распространения, то есть наряду со значительным временным объемом подразумевалось широкое пространственное распространение. В этом территориальном смысле границы термина «цивилизация» отчасти совпадали со значением слова «империя», «мировая держава». «Империя» в таком цивилизационном смысле указывала не на особенность политического и административного устройства, а на факт активного и интенсивного распространения влияний, выходящих из очагов цивилизации на окружающие территории, населенные предположительно «варварами» или «дикарями». Иными словами, в самом понятии «цивилизации» уже можно распознать характер экспансии и экспорта влияния, свойственных «империям» (древним и современным).

  «Цивилизация» и универсальный тип

  «Цивилизация» вырабатывала новый универсальный тип, качественно отличающийся от моделей «варварских» и «дикарских» обществ. Этот тип строился чаще всего на «глобализации» того этно-племенного и/или религиозного ядра, которое стояло у истоков данной цивилизации. Но в ходе этой «глобализации», т. е. через приравнивание конкретного этнического, социально-политического и религиозного образа к «универсальному эталону», происходил важнейший процесс трансцендирования самого этноса, перевода его ­естественной и органической — чаще всего бессознательно передающейся — традиции в ранг рукотворной и осознанной рациональной системы. Гражданин Рима даже на первых этапах Империи уже существенно отличался от среднестатистического жителя Лации, а разнообразие мусульман, молящихся по-арабски, далеко вышло за рамки бедуинских племен Аравии и их прямых этнических потомков.

  Таким образом, при переходе к «цивилизации» качественно менялась социальная антропология: человек, относящийся к «цивилизации», обладал коллективной идентичностью, запечатленной в фиксированном корпусе духовной культуры, который он был обязан до определенной степени освоить. «Цивилизация» предполагала рациональное и волевое усилие со стороны человека — то, что в XVII в. после Декарта философы стали называть «субъектом». Но необходимость такого усилия и наличие абстрагированного, фиксированного в культуре образца до определенной степени уравнивала между собой и представителей ядерного этноса (религии), лежащего в основе «цивилизации», и тех, кто попадал в зону влияния из иных этнических контекстов. Усвоить основы «цивилизации» было качественно проще, чем быть принятым в племя, поскольку для этого требовалось не органически впитывать гигантские пласты бессознательных архетипов, но проделать ряд рассудочных логических операций.

  «Цивилизация» и культура

  В некоторых контекстах (в зависимости от страны или отдельного автора) в XIX в. понятие «цивилизация» отождествлялось с понятием «культура». В других случаях между ними устанавливались иерархические отношения — чаще всего культура рассматривалась как духовное наполнение цивилизации, а собственно цивилизация означала формальную структуру общества, отвечающую основным пунктам определения.

  Освальд Шпенглер в знаменитой книге «Закат Европы» даже противопоставлял «цивилизацию» и «культуру», считая вторую выражением органического жизненного духа человечества, а первую — продуктом остывания этого духа в механических и чисто технологических границах294. По Шпенглеру, цивилизация — это продукт культурной смерти. Однако такое остроумное наблюдение, верно истолковывающее некоторые черты современной западной цивилизации, не получило всеобщего признания, и чаще всего сегодня термины «цивилизация» и «культура» используются как синонимы, хотя у каждого конкретного исследователя на этот счет может быть свое собственное мнение.

  Постмодерн и синхроническое понимание «цивилизации»

  Даже самый беглый обзор значения термина «цивилизация» показывает, что в нем мы имеем дело с концептом, пропитанным духом Просвещения, прогрессизма и историцизма, который был свойственен эпохе Модерна в ее некритической стадии, т. е. до фундаментального переосмысления ХХ в. Вера в поступательное развитие истории, в универсальность пути человечества по всеобщей логике развития от дикости к цивилизации была отличительной чертой XIX в. Но уже с Ницше и Фрейда, так называемых «философов подозрения», эта оптимистическая аксиома стала ставиться под сомнение. А на протяжении ХХ в. Хайдеггер, экзистенциалисты, традицио­налисты, структуралисты и, наконец, постмодернисты не оставили от нее камня на камне.

  В Постмодерне критика исторического оптимизма, универсализма и историцизма приобрела систематический характер и создала доктринальные предпосылки для тотальной ревизии концептуального аппарата западноевропейской философии. Сама эта ревизия до конца не осуществлена, но и того, что сделано (Леви-Строссом, Бартом, Рикёром, Фуко, Делёзом, Дерридой и т. д.) уже достаточно, чтобы убедиться в невозможности пользоваться словарем Модерна без его тщательной и скрупулезной деконструкции.

  П. Рикёр, обобщая тезис «философов подозрения», рисует следующую картину. Человек и человеческое общество состоят из рационально-сознательной составляющей («керигма», по Бультману; «надстройка» Маркса; «эго» Фрейда) и бессознательной (собственно «структура» в структуралистском понимании; «базис»; «воля к власти» Ницше; «подсознание»)295. И хотя внешне кажется, что путь человека прямо ведет от плена бессознательного к царству разума и это как раз представляет собой прогресс и содержание истории, на самом деле при ближайшем рассмотрении выясняется, что бессознательное («миф») оказывается намного сильнее и по-прежнему существенно предопределяет работу рассудка. Более того, сам рассудок и осознанная логическая деятельность почти всегда есть не что иное, как гигантская работа по репрессии бессознательных импульсов — иначе говоря, выражение комплексов, стратегии по вытеснению, замещение проекции и т. д. У Маркса в качестве бессознательного выступают «производительные силы» и «производ­ственные отношения»296.

  Следовательно, «цивилизация» не просто снимает «дикость» и «варварство», полностью преодолевая их, но сама строится именно на «диких» и «варварских» началах, которые переходят в область бессознательного, но от этого не только никуда не исчезают, но, напротив, приобретают над человечеством неограниченную власть — в большой мере именно потому, что считаются «преодоленными» и более «не существующими». Этим объясняется разительное различие между исторической практикой жизни народов и обществ, полной войн, насилия, жестокости, разгула страстей, изобилующей усугубляющимися психическими расстройствами и претензиями рассудка на гармоничное, мирное и просвещенное существование под сенью прогресса и развития. В этом отношении Новое время не просто не исключение, но вершина обострения этого несоответ­ствия между претензиями разума и кровавой реальностью мировых войн, этнических чисток, небывалого в ­истории массового геноцида целых рас и народов. Причем для удовлетворения «дикости» используются самые совершенные техниче­ские средства, изобретенные «цивилизацией», — вплоть до оружия массового уничтожения.

  Итак, критическая традиция, структурализм и философия постмодернизма заставляют перейти от преимущественно диахрониче­ского (стадиального) толкования «цивилизации», что было нормой для XIX в. и по инерции продолжает бытовать в широком употреблении, к синхроническому. Синхронизм предполагает, что «цивилизация» приходит не взамен «дикости» и «варварства», не после них, а вместе с ними и продолжает сосуществовать с ними. Можно представить себе «цивилизацию» как числитель, а «дикость»-«варварство» как знаменатель условной дроби. «Цивилизация» аффектирует сознание, но бессознательное через ни на миг не прекращающуюся «работу сновидений» (З. Фрейд)297 постоянно перетолковывает все в свою пользу. «Дикость» — это то, что объясняет «цивилизацию», является ключом к ней. Получается, что человечество поспешило объявить о «цивилизации» как о том, что уже реально произошло, тогда как это остается не более чем незавершенным планом, постоян­но терпящим крах под натиском хитрых энергий бессознательного (как бы мы ни понимали его — ницшеански, как «волю к власти», или психоаналитически).

  Деконструкция «цивилизации»

  Как на практике можно применить структуралистский подход для деконструкции понятия «цивилизация»? В соответствии с общей логикой этой операции следует подвергнуть сомнению необратимость и новизну того, что составляет основные характеристики «цивилизации» по контрасту с «дикостью» и «варварством».

  Основной характеристикой «цивилизации» часто считают инклюзивный универсализм — т. е. теоретическую открытость цивилизационного кода для тех, кто хотел бы к нему примкнуть извне. Инклюзивный универсализм на первый взгляд есть полная антитеза эксклюзивному партикуляризму, свойственному племенным и родовым общинам «доцивилизованного» периода. Но историче­ски претензия цивилизации на универсальность — эйкуменичность и, соответственно, единственность — постоянно наталкивалась на то, что, помимо «варварских» народов, за границами такой «цивилизации» существовали другие цивилизации со своим собственным и отличным вариантом «универсализма». В этом случае перед «цивилизацией» обнажалось логическое противоречие: либо надо признать, что претензия на универсальность оказывается несостоя­тельной, либо зачислить иную цивилизацию в разряд варварских. При признании несостоятельности тоже могут последовать разные решения: либо постараться найти синкретическую модель объединения обеих цивилизаций (по меньшей мере, в теории) в общую систему, либо принять правоту иной цивилизации. Как правило, сталкиваясь с такой проблемой, «цивилизация» поступает на основе эксклюзивного (а не инклюзивного) принципа — считает иную цивилизацию неполноценной, т. е. «варварством», «ересью», «партикуляризмом». Другими словами, мы имеем дело с переносом обычного племенного этноцентризма на более высокий уровень обобщения. Инклюзивность и универсализм на деле оборачиваются знакомыми нами «дикарскими» эксклюзиями и партикулярно­стями.

  Это легко распознать в следующих ярких примерах: греки, считавшие себя «цивилизацией», всех остальных причисляли к «варварам». Происхождение слова «варвар» — звукоподражательный пейоратив, обозначающий того, чья речь не имеет смысла и является набором животных звуков. У многих племен встречается подобное отношение к иноплеменникам — не понимая их языка, они думают, что у тех его вообще нет, а, следовательно, не считают их людьми. Отсюда, кстати, славянское племенное название «немцы», т. е. «немые», не знающие того, что должен знать всякий, считающий себя человеком, — русского языка.

  У древних персов, представлявших собой именно цивилизацию с претензией на универсальную маздеистскую религию, это было выражено еще четче: деление на Иран (людей) и Туран (демонов) проводилось на уровне религий, культов, обрядов, этики. Дело доходило до абсолютизации эндогенных связей и нормативизации инцеста — чтобы солнечный дух иранцев (Ахура Мазда) не был осквернен примесью сынов Ангро-Манью.

  Иудаизм как мировая религия, претендующая на универсализм и заложившая теологические основы монотеизма — и для христиан­ства, и для ислама, построивших по несколько цивилизаций одновременно, — до сих пор почти этнически ограничена кровно-племенным кодексом «Галахи».

  Племенное устройство основано на инициации, в ходе которой неофиту сообщаются основы племенной мифологии. На уровне цивилизации эту же функцию выполняют религиозные институты, а в более поздние эпохи — система всеобщего образования, заведомо идеологизированная. Мифы Модерна неофиты усваивают в иной обстановке и в иных декорациях, но их функциональное значение остается неизменным, а логическая обоснованность (если учесть фрейдистский анализ замещающе-репрессивной деятельности рассудка и «эго») не далеко ушла от легенд и преданий.

  Словом, даже приблизительная деконструкция «цивилизации» показывает, что претензии на преодоление прежних фаз — иллюзии, а на деле большие и «развитые» коллективы людей, объединенные в «цивилизации», по сути, просто на ином уровне повторяют архетипы поведения и ценностные системы «дикарей». Отсюда бесконечные и все более кровавые войны, двойные стандарты в международной политике, разгул страстей в личной жизни, постоянно взламывающих этические нормативные коды умеренных и рациональных обществ. Развивая мысль о «добром дикаре» Руссо (кстати, жестко критиковавшего цивилизацию как явление и считавшего именно ее источником всех зол), можно сказать, что «цивилизованный» человек есть не кто иной как «злой дикарь», испорченный и извращенный «варвар»298.

  Сегодня преобладает синхронистическое и плюральное понимание «цивилизации»

  С этими предварительными замечаниями можно наконец подойти к тому, что мы вкладываем сегодня в понятие «цивилизация», когда развиваем тезис Хантингтона о «столкновении цивилизаций»299 или возражаем ему с экс-президентом Ирана Хатами, настаивая на «диалоге цивилизаций».

  Сам факт едва ли не консенсуса в использовании термина «цивилизация» явно указывает на то, что стадиальное (чисто историцистское и прогрессистское) толкование этого понятия, преобладавшее в эпоху Модерна и общепринятое в XIX и первой половине XX в., теперь явно утратило свою релевантность. Противопоставлять «цивилизацию» и «варварство» сегодня могут разве что самые отсталые, застрявшие в некритическом Модерне Конта или Бентама исследователи. Хотя инструментально в историческом анализе термин «цивилизация» удобно использовать при описании древних типов обществ, однако идеологическую нагрузку как глобального плюса по сравнению с глобальным минусом (варварства и дикости) он явно утратил. Универсализм, поступательность развития, антропологическое единство человеческой истории — все это на философском уровне давно поставлено под вопрос. Леви-Стросс своими исследованиями в структурной антропологии, основанными на богатейшем этнографическом и мифологическом материале жизни племен Северной и Южной Америк, убедительно доказал, что концептуальные и мифологические системы самых «примитивных» обществ по своей сложности, богатству оттенков, связей и функциональной проработанности дифференциаций ничем не уступают наиболее цивилизованным странам.

  В политическом дискурсе еще бытуют суждения о «преимуществах цивилизации», но и это уже смотрится как анахронизм. Мы столкнулись с таким всплеском некритического невежества, когда либерал-реформаторы пытались представить историю России как непрерывную цепь неизжитого варварства перед лицом «процветающей и блистательной», «состоявшейся» западной цивилизации. Впрочем, и это было не просто экстраполяцией бравурных пропагандистских претензий самого Запада и результатом индукции сетей влияния, но и формой российских карго-культов: первые «Макдоналдсы», частные банки и клипы рок-групп на советском телевидении воспринимались как «сакральные объекты».

  За исключением этих пропагандистских штампов или безнадежной отсталости, в рамках пусть даже отдаленно окрашенного знакомством с современной философией, однако не противоречащего мэйнстриму дискурса понятие «цивилизация» трактуется без какой-либо моральной нагрузки, скорее как технический термин, и подразумевает не что-то противопоставленное «варварству» и «дикости», но другую «цивилизацию». В известной, уже упоминавшейся статье Хантингтона нет ни слова о «варварстве», он говорит исключительно о границах, структурах, особенностях, трениях и различиях разных цивилизаций, противостоящих друг другу. И это особенность не только его позиции или линии, восходящей к Тойнби, которой Хантингтон явно следует. Использование этого термина в современном контексте уже предполагает заведомый плюрализм, компаративизм и, если угодно, синхронизм. Здесь непосредственно сказываются философская критика и переосмысление Модерна, осуществляемые тысячами разных путей в течение всего ХХ в.

  Итак, если отбросить рецидивы некритического либерализма и узколобую наивную проамериканскую (шире — атлантистскую) пропаганду, мы увидим, что сегодня термин «цивилизация» в оперативном и актуальном политологическом анализе применяется главным образом синхронически и функционально, чтобы обозначить широкие и устойчивые географические и культурные зоны, объединенные приблизительно общими духовными, ценностными, стилистическими, психологическими установками и историческим опытом.

  Цивилизация в контексте XXI в. означает именно это: зону устойчивого и укоренного влияния определенного социокультурного стиля, чаще всего (но не обязательно) совпадающего с границами распространения мировых религий. Причем политическое оформление отдельных сегментов, входящих в цивилизацию, может быть весьма различным: цивилизации, как правило, шире, чем одно Государство, и могут состоять из нескольких или даже многих стран; более того, границы некоторых цивилизаций проходят через страны, разделяя их на части.

  Если в древности цивилизации чаще всего совпадали с империями и были так или иначе политически объединены, то сегодня их границы представляют собой невидимые линии, нерелевантно накладывающиеся на административные границы Государств. Какие-то из этих Государств некогда входили в состав единой империи (например, ислам распространялся почти повсеместно в ходе завоеваний арабов, строивших мировой халифат). Другие не знали общей государственности, но были объединены между собой иначе — религиозно, культурно или расово.

  Кризис классических моделей исторического анализа (классового, экономического, либерального, расового)

  Итак, мы установили, что в употреблении термина «цивилизация» в ХХ в. и в рамках критики Модерна произошло качественное смещение в сторону синхроничности и плюральности. Но можно сделать еще один шаг и попытаться понять, а почему, собственно, это словоупотребление стало столь актуальным именно в наше время? Действительно, ранее понятие цивилизации не было предметом нарочитой проблематизации, а мыслить такими категориями было привычно лишь гуманитарным академическим кругам. В политическом и смежном с ним политологическом дискурсе доминировали иные — экономические, национальные, расовые, классовые, социаль­ные подходы. Сегодня же мы наблюдаем, что мыслить узко экономически, говорить о национальном Государстве и национальных интересах, а тем более ставить во главу анализа классовый или расовый подходы все менее и менее принято. И, наоборот, редко какое выступление или речь политического деятеля обходятся без упоминания слова «цивилизация», не говоря уже о политологических и аналитических текстах, где этот термин едва ли не самый общеупо­требительный.

  У Хантингтона вообще наблюдается попытка сделать «цивилизацию» центральным моментом политического, исторического и стратегического анализа. Мы явно идем к тому, чтобы мыслить «цивилизациями».

  Здесь следует приглядеться внимательнее к тому, что именно в магистральных версиях политологического дискурса замещает собой «цивилизация». Всерьез говорить о расах не принято после трагической истории с европейским фашизмом. Классовый анализ стал мэйнстримно иррелевантным после распада соцлагеря и краха СССР. И в какой-то момент казалось, что единственной парадигмой политологии будет либерализм. При этом создалось впечатление, что национальные границы однородных, по сути, либерально-демократических Государств, не сталкивающихся более ни с какой системной и претендующей на планетарный размах альтернативой (после падения марксизма), будут в скором времени упразднены, создастся мировое правительство и единое мировое Государство с однородной рыночной экономикой, парламентской демократией (мировой парламент), либеральной системой ценностей и общей информационно-технологической инфраструктурой. Глашатаем такого «прекрасного нового мира» выступил в 1990-е Фрэнсис Фукуяма в программной книге (а сначала статье) «Конец истории»300. Фукуяма ставил точку в развитии стадиальной интерпретации понятия «цивилизация»: «конец истории», в его версии, означал окончательную победу «цивилизации» над «варварством» во всех его формах, нарядах и вариациях.

  С Фукуямой-то и спорил Хантингтон, выдвигая в качестве главного аргумента то обстоятельство, что конец противостояния четко оформленных идеологий Модерна (марксизм и либерализм) никак не означает автоматической интеграции человече­ства в единую либеральную утопию, поскольку под формальными конструкциями национальных Государств и идеологических лагерей обнаружились глубинные тектонические платформы — своего рода континенты коллективного бессознательного, которые, как выяснилось, отнюдь не были преодолены модернизацией, колонизацией, идеологизацией и просвещением и по-преж­нему предопределяют важнейшие аспекты жизни — включая политику, экономику и геополитику — в том или ином сегменте человеческого общества в зависимости от принадлежности к цивилизации.

  Иными словами, Хантингтон предложил ввести понятие «цивилизация» в качестве фундаментального идеологического концепта, призванного прийти на смену не только классовому анализу, но и либеральной утопии, слишком серьезно и некритически воспринявшей пропагандистскую демагогию «холодной войны», и тем самым ставшей, в свою очередь, ее жертвой. Капитализм, рынок, либерализм, демократия кажутся универсальными и общечеловеческими только внешне. Каждая цивилизация перетолковывает их содержание по своим бессознательным лекалам, где религия, культура, язык, психология играют огромную, подчас решающую роль.

  В таком контексте цивилизация приобретает центральное значение в политологическом анализе, выходя на первый план и замещая собой клише либеральной «Вульгаты».

  Развитие событий в 1990-е гг. показало, что Хантингтон оказался в этой полемике ближе к истине, и сам Фукуяма вынужден отчасти пересмотреть свои взгляды, признав, что явно поторопился. Но сам этот пересмотр Фукуямой тезиса о «конце истории» требует более тщательного рассмотрения.

  Шаг назад либеральных утопистов: state building

  Дело в том, что Фукуяма, анализируя несоответствия своих предсказаний о «конце истории» через призму глобальной победы либерализма, все же пытался остаться в рамках той логики, из которой изначально исходил. Следовательно, ему надо было единовременно и осуществить reality check («сверку с реальностью»), и уклониться от того, чтобы признать правоту своего оппонента — Хантингтона, который по всем признакам оказался в своем прогнозе ближе к ­истине. Тогда Фукуяма сделал следующий концептуальный ход: он предложил отложить «конец истории» на неопределенный срок, а пока заняться укреплением тех социально-политических структур, которые были ядром либеральной идеологии на предыдущих этапах. Фукуяма выдвинул новый тезис — state building. В качестве промежуточного этапа для перехода к глобальному Государству и мировому правительству он посоветовал укрепить национальные Государ­ства с либеральной экономикой и демократической системой управления, дабы более фундаментально и углубленно проработать почву для финальной победы мирового либерализма и глобализации. Это не отказ от перспективы, это ее откладывание на неопределенное будущее с конкретным предложением относительно промежуточного этапа.

  Фукуяма почти ничего не говорит о концепте «цивилизации», но явно учитывает тезисы Хантингтона, косвенно отвечая ему: ­устойчивое развитие национальных Государств, которое оказалось скомканным и в эпоху колониализма, и в эпоху национально-освободительных движений, и в эпоху идеологического противостоя­ния двух лагерей, теперь-то должно пройти должным образом. Это и приведет постепенно к тому, что разные общества, воспринявшие рынок, демократию и права человека, выкорчуют остатки бессознательного и подготовят более надежную (чем сейчас) почву для глобализации.

  Мир как сеть у Томаса Барнетта

  В американской политологии и внешнеполитической аналитике существует также и новое издание чисто глобалистской теории, представленной на сей раз сочинениями Томаса Барнетта. Смысл его концепции сводится к тому, что технологиче­ское развитие создает зональное деление всех территорий планеты на три области: зона ядра (the core), зона подключенно­сти (the zone of connectedness) и зона отключенности (the zone of disconnectedness). Барнетт считает, что сетевые процессы свободно проникают сквозь границы и Государств, и цивилизаций и по-своему структурируют стратегическое пространство мира. К ядру относятся США и Евросоюз, там сосредоточены 
  все коды новых технологий и центры принятия решений. К зоне подключенно­сти — большинство остальных стран, обреченных на «юзерское» отношение к сетям (они вынуждены потреблять готовые технологические средства и подстраиваться под правила, вырабатываемые ядром). К зоне отключенности причисляются страны и политические силы, вставшие в прямую оппозицию по отношению к США, Западу и глобализации301.

  Для Томаса Барнетта (как для Д. Бэлла) «технология — это судьба», в ней и воплощается квинтэссенция цивилизации, понятой чисто технически, почти как у Шпенглера, но только с позитивным знаком.

  Американский взгляд на мироустройство (три версии)

  В американском политическом анализе — а надо признать, что именно американцы задают тон в этой области — сосуществуют все три концепции выделения субъектов на карте мира. Глобализм и цивилизация (в единственном числе), в духе идей раннего Фукуя­мы, отражены в конструкциях Барнетта. Здесь субъектом признается только ядро, остальное подлежит внешнему управлению — то есть десубъективации и десуверенизации.

  Сам Фукуяма, критически рассматривая свои ранние оптими­стичные заявления, занимает промежуточную позицию, настаивая на том, что субъектом надо еще какое-то время признавать «национальные Государства», развитие которых должно подготовить более надежную почву для грядущего глобализма.

  И наконец, Хантингтон и сторонники его подхода считают, что цивилизации — слишком серьезные и основательные реалии, которые вполне могут претендовать на статус глобальных субъектов мировой политики в ситуации, когда прежние идеологические модели рухнули, национальные Государства стремительно утрачивают реальное наполнение суверенитета под влиянием отдельных действенных аспектов глобализации, но сама глобализация, ломая старые границы, не способна по-настоящему проникнуть в глубь обществ с устойчивыми традиционными составляющими.

  Показательно, что именно за тезис Хантингтона держатся те силы в мире, которые стремятся ускользнуть от глобализации, ­вестернизации и американской гегемонии, дабы сохранить и заново укрепить традиционную идентичность. Только вместо мрачного ката­строфического дискурса Хантингтона о «столкновении» и «конфликтах», они заговорили о «диалоге». Но этот почти пропагандистский морализаторский нюанс не должен вводить нас в заблуждение относительно главной задачи тех, кто в целом принимает модель Хантингтона. В первую очередь, это иранец Хатами. «Столкновение» или «диалог» — вопрос второстепенный и прикладной, гораздо важнее принципиальное согласие относительно того, что именно «цивилизация» становится сегодня основным концептуальным субъектом анализа международной политики.

  Иными словами, в отличие и от глобалистов-максималистов (типа Барнетта), и от умеренных либералов-этатистов, сторонники цивилизационного метода явно или неявно становятся на позицию структуралистского философского подхода в понимании мировых процессов.

  Выделение цивилизации как основного субъекта, полюса, актора современной мировой политики является самым перспективным идеологическим ходом и для тех, кто хочет объективно оценить ­реальное положение дел в мировой политике, и для тех, кто стремится подобрать адекватный инструментарий для политологиче­ских обобщений новой эпохи — эпохи Постмодерна, и для тех, кто стремится отстоять собственную идентичность в условиях прогрессирующего смешения, а также реально существующих атак сетевой глобализации. Иными словами, апелляция к цивилизации позволяет органично заполнить индологический вакуум, образовавшийся после исторического кризиса всех теорий, противостоявших либерализму, да и в силу внутреннего кризиса самого либерализма, не способного справиться с опекой современного мирового пространства — о чем свидетельствует неудачный опыт утопий того же Фукуямы.

  «Цивилизация» как концепт, истолкованный в современном философском контексте, оказывается центром новой идеологии. Эту идеологию можно определить как многополярность.

  Ограниченность идейного арсенала противников глобализма и однополярного мира

  Оппозиция глобализму, которая все громче заявляет о себе на всех уровнях и во всех уголках планеты, пока не сложилась в конкретную систему взглядов. В этом слабость антиглобалистского движения — оно не систематизировано, лишено идеологической стройности, в нем преобладают обрывочные и хаотические элементы, чаще всего представляющие собой невнятную смесь анархизма, иррелевантного левачества, экологии и еще более экстравагантных и маргинальных идей. На первые роли в нем претендуют третьесортные лузеры от западного гошизма. В других случаях глобализация сталкивается с сопротивлением со стороны национальных Государств, которые не желают передавать часть суверенных полномочий во внешнее управление. И наконец, активно сопротивляются глобализму и его атлантистскому западному либерально-демократическому коду, его сетевой природе и ценностной системе (индивидуализм, гедонизм, лаксизм) представители традиционных религий, сторонники этнической и региональной самобытности (особенно ярко мы видим это в исламском мире).

  Эти три существующих уровня оппозиции глобализму и американской гегемонии заведомо не способны привести к выработке общей стратегии и внятной идеологии, которая могла бы соединить различные и разрозненные силы, подчас несопоставимые по масштабу и ориентированные противоположным образом в отношении локальных проблем. Антиглобалистское движение страдает «детской болезнью левизны» и блокируется опытом целой серии поражений, понесенных мировым левым движением в последние десятилетия. Национальные Государства, как правило, не обладают достаточным масштабом, чтобы бросить вызов высокоразвитой технологической мощи Запада; кроме того, их политические и особенно экономические элиты сплошь и рядом вовлечены в транснациональные проекты, завязанные на тот же Запад. А локальные, этнические и религиозные движения и общины, хотя в конкретных моментах и могут оказать эффективное сопротивление глобализации, слишком разрозненны, чтобы всерьез рассчитывать на изменение основного мирового тренда или даже на корректировку курса.

  Значение концепта «цивилизации» в противодействии глобализму

  В такой ситуации и приходит на помощь концепция «цивилизации» как фундаментальная категория для организации полноценного альтернативного проекта в мировом масштабе. Если это понятие по­ставить в центре внимания, то можно обрести базу для гармоничного резонансного выстраивания широких государственных, общественных, социальных, политических сил в общую систему. Под знаменем множественности цивилизаций можно объединить народы, религиозные и этнические общины, проживающие в различных Государ­ствах, предложить им общую централизированную идею (в рамках конкретной цивилизации) и оставить широкий выбор для поиска идентичности внутри нее, допуская непротиворечивое существование иных цивилизаций, отличающихся по основным параметрам.

  И такая перспектива совершенно не обязательно ведет к «конф­ликту цивилизаций», вопреки Хантингтону. Здесь возможны и конф­ликты, и альянсы. Самое главное, что многополярный мир, возникающий в таком случае, создаст реальные предпосылки для продолжения политической истории человечества, поскольку утвердит нормативно многообразие социально-политических, религиозных, ценностных, экономических и культурных систем. Иначе простое и спорадическое сопротивление глобализации на локальном уровне или от лица идеологически аморфной массы антиглобалистов (и то в лучшем случае) лишь отложит этот «конец», затормозит его наступление, но не станет реальной альтернативой.

  К «большим пространствам»

  Выделение цивилизации в качестве субъекта мировой политики XXI в. позволит проводить «региональную глобализацию» — объединение между собой стран и народов, относящихся к одной и той же цивилизации. Это позволит использовать преимущества социальной открытости, но не по отношению ко всем подряд, а в первую очередь по отношению к тем, кто принадлежит к общему цивилизационному типу.

  Пример такой интеграции по цивилизационному признаку в новое сверхгосударственное политическое образование дает Евросоюз. Он есть прообраз «региональной глобализации», включающей в свои рамки те страны и культуры, которые имеют общую культуру, историю, ценностную систему. Но, признав несомненное право европейцев образовать новый политический субъект на основании своих цивилизационных отличий, вполне естественно допустить аналогичные процессы и в исламской цивилизации, и в китайской, и в евразийской, и в латиноамериканской, и в африканской.

  В политологии после Карла Шмитта принято называть аналогичные проекты интеграцией «больших пространств»302. В экономике, еще до Шмитта, это теоретически осмыслил и с колоссальным успехом применил на практике создатель модели германского «таможенного союза» Фридрих фон Лист303. «Большое пространство» — это иное название для того, что мы понимаем под «цивилизацией» в ее геополитическом, пространственном и культурном смысле. «Большое пространство» отличается от ныне существующих национальных Государств именно тем, что строится на основании общей ценностной системы и исторического родства, а также объединяет несколько или даже множество различных Государств, связанных «общностью судьбы». В разных «больших пространствах» интегрирующий фактор может варьировать — где-то в его качестве будет выступать религия, где-то этническое происхождение, где-то культурная форма, где-то социально-политический тип, где-то географическое положение.

  Важен прецедент: создание Евросоюза показывает, что воплощение «большого пространства» на практике, переход от Государ­ства к надгосударственному образованию, построенному на основе цивилизационной общности, возможен, конструктивен и при всех внутренних проблемах позитивно развивается в реальности.

  Реестр цивилизаций

  В отличие от национальных Государств о количестве и границах цивилизаций можно спорить. Хантингтон выделяет следующие:

  1) западная,

  2) конфуцианская (китайская),

  3) японская,

  4) исламская,

  5) индуистская,

  6) славяно-православная,

  7) латиноамериканская и, возможно,

  8) африканская цивилизации.

  Напрашивается, однако, несколько соображений. В западную цивилизацию Хантингтон включает США (с Канадой) и Европу. Исторически это верно, но все же сегодня, с геополитической точки зрения, они образуют по отношению друг к другу два различных «больших пространства», стратегические, экономические и даже геополитические интересы которых расходятся все дальше и дальше. У Европы есть две идентичности — «атлантистская» (для которой в полной мере справедливо отождествление Европы и Северной Америки) и «континентальная» (которая тяготеет, напротив, к проведению самостоятельной политики и возврату Европы в историю в качестве самостоя­тельного игрока, а не простого военного плацдарма для североамериканского «старшего брата»). Евроатлантизм базируется в Англии и странах Восточной Европы (движимых инерциальной русофобией), а евроконтинентализм — во Франции и Германии, с поддержкой Испании и Италии (это классическая Старая Европа). Цивилизация во всех случаях одна, западная, а «большие пространства», возможно, будут организовываться несколько иначе.

  Под славяно-православной цивилизацией точнее понимать евразийскую цивилизацию, куда органично, исторически и культурно входят не только славяне и не только православные, но и иные этносы (в том числе тюркские, кавказские, сибирские и т. д.) и значительная часть населения, исповедующая ислам.

  Сам исламский мир, безусловно, объединенный религиозно с постоянно растущим осознанием своей идентичности, в свою очередь делится на несколько «больших пространств» — «арабский мир», «зону континентального ислама» (Иран, Афганистан, Паки­стан) и Тихоокеанский регион распространения ислама. Особое место в этой картине занимают мусульмане Африки, а также по­стоянно растущие общины Европы и Америки. И, тем не менее, ислам — это именно цивилизация, все более осознающая свои особенности и свое отличие от других цивилизаций — и в первую очередь, от либерально-западной цивилизации, активно наступающей на исламский мир в ходе глобализации.

  Сложно установить границы между зонами влияния японской и китайской цивилизаций в Тихоокеанском регионе, чья цивилизацион­ная идентификация в значительной степени остается открытой.

  И, конечно, пока сложно говорить об общем самосознании жителей африканского континента, хотя в будущем эта ситуация может измениться, поскольку у настоящего процесса есть по меньшей мере исторические прецеденты — в лице Лиги африканских стран, а также в виде существования панафриканской идеи.

  Сближение между собой стран Латинской Америки, особенно учитывая факт североамериканского давления, в последние годы налицо, хотя об интеграционных процессах пока говорить преждевременно.

  Для интеграции евразийского пространства вокруг России вообще нет каких-то существенных преград, поскольку эти зоны в течение долгих веков были политически, культурно, экономически, социально и психологически объединены. Западная граница евразийской цивилизации проходит несколько восточнее западной границы Украины, делая это новообразованное Государство заведомо хрупким и нежизнеспособным.

  Перечисление цивилизаций, по сути, дает нам представление о количестве полюсов в многополярном мире. Все они — кроме западного — пребывают пока в потенциальном состоянии, но вместе с тем у каждой из этих цивилизаций есть серьезные внушительные основания для того, чтобы двигаться в сторону интеграции и становления полноценными субъектами истории XXI в.

  Многополярный идеал

  Идея многополярного мира, где полюсов будет столько же, сколько цивилизаций, позволит предложить человечеству широкий выбор культурных, мировоззренческих, социальных и духовных альтернатив. Мы будем иметь модель с наличием «регионального универсализма» в пределах конкретного «большого простран­ства», что придаст огромным зонам и значительным сегментам человечества необходимую социальную динамику, свойственную глобализации и открытости, но лишенную тех недостатков, которыми обладает глобализм, взятый в планетарном масштабе. Вместе с тем полным ходом в такой системе может развиваться регионализм, автономное и самобытное развитие локальных, этнических и религиозных общин, поскольку унифицирующее давление, свой­ственное национальным Государствам, существенно ослабнет (мы видим это в Евросоюзе, где интеграция существенно способствует развитию локальных коммун и так называемых еврорегионов). В добавление ко всему прочему мы сможем наконец-то решить это фундаментальное противоречие между эксклюзивизмом и инклюзивизмом «имперской» идентичности: планета предстанет не как одна единственная «эйкумена» (с присущим этой единственности «культурным расизмом» в распределении титулов «цивилизованных народов» и, напротив, «варваров» и «дикарей»), а как несколько «эйкумен», несколько «вселенных», где будут проживать рядоположено в своем ритме, в своем контексте, со своим собственным временем, со своим сознанием и своей бессознательностью не одно «человечество», а несколько.

  Как сложатся отношения между ними, заранее сказать невозможно. Наверняка возникнут и диалог, и столкновения. Но важнее другое: история будет продолжаться, и мы вывернемся из того фундаментального исторического тупика, куда завела нас некритиче­ская вера в прогресс, в рассудочность и поступательное развитие человечества.

  В человеке что-то меняется со временем, а что-то остается вечным и неизменным. Цивилизация позволяет строго развести все по своим местам. Рассудок и создаваемые им философские, социальные, политические, экономические системы смогут развиваться по своим законам, а коллективное бессознательное вольно сохранять свои архетипы, свой базис в неприкосновенности. Причем в каждой цивилизации и рассудочность, и бессознательное могут свободно утверждать свои собственные стандарты, сохранять им верность, укреплять их или изменять по своему собственному ­усмотрению.

  Никакого универсального эталона — ни в материальном, ни в духовном плане — не будет. Каждая цивилизация получит наконец право свободно провозглашать то, что в ней является мерой вещей. Где-то ей станет человек, где-то — религия, где-то — этика, где-то — материя.

  Но, чтобы этот проект многополярности реализовался, нам еще предстоит выдержать немало схваток. И, в первую очередь, необходимо справиться с самым главным врагом — глобализмом, стремлением антлантистского западного полюса в очередной раз навязать всем народам и культурам Земли свою единоличную гегемонию. Несмотря на глубокие и верные замечания своих лучших интеллектуалов, многие представители политического истеблишмента США до сих пор употребляют термин «цивилизация» в единственном числе, подразумевая под ним «американскую цивилизацию». Вот это настоящий вызов, на который мы все, все народы Земли, и в первую очередь русские, должны, просто обязаны дать адекватный ответ.

  Глава 3. Концептуальные подходы к понятию «цивилизация»

  Концепт «цивилизации» играет ключевую роль для Теории Многополярного Мира304 (ТММ). Поэтому чрезвычайно важно рассмотреть его на разных уровнях и дать ему различные толкования. В этом вопросе преждевременно настаивать на «строгой ортодоксии» или на каком-то однозначном определении, т. к. мы заведомо имеем дело с принципиально новым теоретическим контекстом, соответ­ствующим той идейной среде, где только и может выстроиться полноценная теория многополярности. 

  Чтобы стать впоследствии юридической реальностью, «цивилизация» должна быть сопряжена с тем, что К. Шмитт называет «большим пространством»305 и что в ТММ рассматривается как переходный теоретический модуль «преконцепта», располагающийся между этим окончательным оформлением де-юре и существующей де-факто цивилизацией306. Поэтому можно рассмотреть данную ситуацию схематично.

  Чтобы перейти от первого уровня ко второму, необходимо уточнить, что понимается под «цивилизацией». 

  Здесь возможно несколько подходов. Перечислим основные.

  Цивилизация как субстанция (онтологическая концепция цивилизации)

  Рассмотрение цивилизации как автономной субстанции предполагает приписывание ей онтологического первенства. В этом случае «цивилизация» соответствует аристотелевской категории «подлежащего» и отвечает на вопрос.

  Такое представление помещает цивилизацию в центр концептуального поля, расширяемого за счет номенклатуры предикатов. Если цивилизация соответствует субстанции, то набор предикатов описывает ее в каждом конкретном случае, предопределяя, соответственно, ее качественное содержание.

  Одна цивилизация как субстанция описывается одним набором предикатов, другая — иным и т. д. 

  Между цивилизациями как субстанциями могут быть прослежены взаимодействия, взаимовлияния. Субстанции как «вещи» (res) могут быть рассмотрены статически и кинетически, а также динамически (с точки зрения особого силового потенциала). 

  Продолжая аристотелевскую модель, можно говорить об энтелехиях цивилизаций и о перспективе их тяготения к «естественным местам».

  Цивилизация как процесс (динамическая концепция цивилизации)

  Такой подход предполагает рассмотрение цивилизации в рамках того, что Ф. Бродель назвал «gande duree»307, т. е. «циклами большой длительности». В этом случае цивилизация представляет собой постоян­ное изменение всех составляющих, которое становится заметным только тогда, когда цивилизация достигает своей кульминационной точки — входит в период революций, потрясений или войн. Но изменения внутри цивилизационного устройства происходят всегда, хотя и остаются чаще всего незаметными для глаза исследователя.

  Таким образом, цивилизация есть состояние, в котором на микроуровне происходят постоянные флуктуации, накапливаются изменения, трансформируются отношения между отдельными элементами.

  Такой подход сводим к методу «школы анналов» и качественно отличается от субстанциального подхода, основанного на презумпции постоянной идентичности. Динамический подход предполагает, напротив, что цивилизационная идентичность постоянно меняется, а, следовательно, каждый исторический момент должен быть рассмотрен тщательно, и его семантическое поле необходимо детально изучить.

  Цивилизация как система (системическая концепция цивилизации)

  Системический подход в целом близок к динамическому, но ставит в центр внимания изменение обобщающей доминанты, которая представляет собой выражение совокупного баланса микро- и мезопроцессов. Цивилизация может быть рассмотрена, в таком случае, как социокультурная система (П. Сорокин308) или историко-культурный тип (Н. Данилевский309). 

  Системный подход к цивилизации характерен также для О. Шпенглера (обосновывающего дуализм цивилизация/культура), А. Тойнби310 (предложившего расширенную номенклатуру цивилизаций) или Л. Гумилева311 (сочетавшего рассмотрение цивилизаций с этнологиче­ской перспективой и оригинальной теорией пассионарности).

  Цивилизация как структура (структурно-функциональная/морфологическая концепция цивилизации)

  В отличие от системического подхода, структурный подход рассматривает цивилизацию как константное явление, изменения внутри которого не влекут за собой существенного морфологиче­ского изменения. Форма цивилизации остается на разных этапах ее существования постоянной и выражается в неизменности ее основополагающих структур.

  Другое дело, что сами эти структуры и их «материальное» воплощение могут изменяться, а их выражения приобретать различный характер, проявляясь через те или иные идеологические, религиозные или культурные комплексы. Но при этом функциональное значение и соотношение друг с другом основных несущих элементов во всех случаях сохраняется неизменным.

  В отличие от субстанциального подхода, структурный подход ставит акцент не на онтологической непрерывности, но на эпистемологической и гносеологической непрерывности. 

  Цивилизация как пайдеума (образовательная концепция цивилизации)

  Уточнением эпистемологического подхода к цивилизации может служить теория «пайдеумы», развитая представителями историче­ской школы «культурных кругов», в частности, Л. Фробениусом312. Фробениус рассматривает трансляцию культур от одного общества к другому как передачу особого образовательного кода, называемого «пайдеумой». Структура этого кода предопределяет основные цивилизационные практики — как в области экономики и политики, так и в сфере духовной культуры, обрядов, ритуалов, символов и т. д.

  Цивилизация, таким образом, есть то, чему можно научить и чему следует учиться. 

  Совмещение понятия цивилизации как пайдеумы с моделью «культурных кругов» позволяет проследить маршруты распространения древних цивилизаций и продолжение этого процесса в современном мире. 

  Вопросы образования в такой модели становятся в центре внимания.

  Цивилизация как набор ценностей (аксиологическая концепция цивилизации)

  Цивилизация может быть сведена к той совокупности ценно­стей, которые приобретают в том или ином обществе статус нормативных. Такой аксиологический подход заложен в социологии М. Вебера313 и хорошо известен. Не вдаваясь в детальный анализ цивилизационных структур и не претендуя на понимание логики си­стемного развития, аксиологический подход позволяет оперативно описать цивилизацию на основании ее наиболее явных признаков (ценностей), построить их систематические иерархии и подвергнуть компаративистскому анализу. 

  Такой подход удобен для экспресс-анализа и для оперативного составления «паспорта цивилизации» в духе того, что антропологи (К. Гирц314) называют «жидким описанием» (thin description).

  Цивилизация как организованное бессознательное (психоаналитическая концепция цивилизации)

  Психоаналитическая трактовка цивилизации может быть по­строена уже на основании поздних работ самого З. Фрейда (в част­ности, «Тотем и табу»315), где он предлагает применить психоаналитический метод к анализу культурных фактов. В частности, по этой реконструкции «эдипов комплекс» является социообразующим элементом для всех человеческих обществ. Хотя сам этот тезис был позднее оспорен представителями социальной антропологии (доказавшими, что в некоторых культурах сами предпосылки для «эдипова комплекса» отсутствуют — в частности, в матриархальных культурах аборигенов Тробриандских островов316), идея применить психоанализ к интерпретации культур доказала свою состоятельность.

  Еще более продуктивным для понимания цивилизации является метод К.Г. Юнга, развивавшего идею о «коллективном бессознательном»317. Сам Юнг по-разному понимал на разных этапах своего творчества «коллективное бессознательное», но различия в его структуре у представителей разных обществ — это эмпириче­ский факт. На этом основании можно построить психоаналитиче­скую карту цивилизаций.

  Особым направлением может служить теория Ж. Дюрана, предложившего свою версию «социологии глубин»318, позволяющую интерпретировать культурные и цивилизационные коды как результаты работы разных режимов воображения.

  Цивилизация как (религиозная) культура

  Культурологическая интерпретация цивилизации является одной из наиболее очевидных, тем более, что в некоторых европей­ских языках «цивилизация» и «культура» воспринимаются как синонимические термины. Особенность такого подхода состоит не просто в подчеркивании культурного фактора при определении цивилизации и ее качественного содержания, но в повышенном внимании к религиозным основам каждой конкретной цивилизации — и в том случае, если эта религиозность является эксплицитной и социообразующей, и в том случае, если она действует имплицитно, сквозь иные, секулярные идеологии и ценностные системы.

  Цивилизация как язык (филолого-лингвистическая концепция цивилизации)

  Определение цивилизации как языка предполагает рассмотрение ее структуры с лингвистической и филологической точек зрения. Строго монолингвистических обществ не бывает, тем более в масштабе цивилизации. Поэтому всегда в цивилизации есть один (реже два и более) койне (lingua franca) и целый спектр других языков, переплетенных в общий семантический и концептуальный блок. 

  Язык и языковое наследие могут выступать как обобщенный эквивалент цивилизации, что позволяет сравнивать цивилизации между собой с помощью средств компаративной лингвистики и семиотики. 

  На определенном уровне такой подход к цивилизации может быть совмещен со структуралистским подходом.

  Цивилизация как первая производная от этноса (этносоциологическая концепция цивилизации)

  В книге «Этносоциология»319 разработана модель интерпретации обществ и социальных структур через метод их соотнесения с этносом и его архаическим состоянием. В этой модели цивилизация рассматривается (наряду с Государством и религией) как технический термин, обозначающий переход от этноса к лаосу (народу) как к результату его первого качественного усложнения. Народ отличается от этноса тем, что его структура на порядок более дифференцирована, в нем присутствует социальная стратификация (элиты и массы), сильными позициями наделены структуры Логоса, в центре внимания стоит фигура Другого. В отличие от Государства и религии, цивилизация воплощает этот высокий дифференциал в культуре, философии и искусстве. Хотя сплошь и рядом Государство, религия и цивилизация идут друг с другом рука об руку.

  Этносоциология позволяет найти место цивилизации как историко-социальному феномену в цепочке других производных от этноса. В частности, из такой реконструкции видно, что цивилизация относится к парадигме Премодерна и к формам традиционного общества.

  Цивилизация как конструкт (конструктивистская концепция цивилизации)

  Совершенно отличное понимание цивилизации может быть получено в рамках конструктивистского подхода. Этот подход относится к парадигмам Модерна и Постмодерна. Но если преимуще­ственным объектом конструирования общества в Модерне является Государство (национальное Государство — Etat-Nation), то цивилизация может быть осознана как конструкт и результат проектирования именно в условиях Постмодерна. Однако либеральный и отчасти гошистский Постмодерн занимается, скорее, деконструкцией любых социальных структур, вплоть до их атомизации и обращения к сингулярным индивидуумам (и далее — вплоть до ризомы, тела без органов, машины желания Делёза/Гваттари320). В ТММ и в Четвертой Политической Теории321, однако, мы сталкиваемся с альтернативной версией Постмодерна, и в этом контексте объектом конструирования вполне может стать именно цивилизация как новый и, в данном случае, искусственный актор.

  Цивилизация как Dasein (экзистенциальная концепция цивилизации)

  В Четвертой Политической Теории субъект намечается именно через экзистенциальное измерение и идентифицируется в Dasein’е. Множественность Dasein'ов соответствует множественности цивилизаций. Эта тема намечена в книге «Мартин Хайдеггер. Возможность Русской Философии»322. Это как раз позволяет связать между собой Четвертую Политическую Теорию и Теорию Многополярного Мира как два аспекта одного и того же подхода.

  В этом случае цивилизация может быть описана через набор экзистенциалов, каждый из которых будет характерен только для какой-то одной цивилизации. Отсюда же можно прочертить и временные горизонты цивилизации, описанные Хайдеггером в Sein und Zeit323, применительно, естественно, к Dasein'у. Будущее цивилизации, таким образом, будет заключаться в ее возможности аутентично быть. Следовательно, для каждой цивилизации есть свой конкретный Ereignis.

  Цивилизация как нормативное поле человека (антропологическая концепция цивилизации)

  Наконец, к цивилизации можно применить тот же метод, который используют антропологи для исследования бесписьменных культур и архаических обществ. Франц Боас324 показал, что между обществами не может существовать общей меры, и постижение каждого из них требует внутреннего соучастия, включенного наблюдения и даже (временной) смены идентичности. Эту же тему развили и ученики Боаса (американская школа культурной антропологии), и английские представители социальной антропологии, и французские социологии школы Э. Дюркгейма325, М. Мосса326, и структурные антропологи (К. Леви-Стросс327), и немецкие этносоциологи (Р. Турнвальд328, В. Мюльман329).

  Антропологический подход с самого начала социологи стали время от времени применять и к иным, неархаическим обществам (например, У. Томас вместе с Ф. Знанецким в их классической работе «Польский крестьянин в Европе и Америке»330). Поэтому для системного изучения с помощью антропологического инструментария цивилизаций все предпосылки налицо, и все маршруты такого подхода уже приблизительно намечены.

  Теоретически, видимо, можно наметить и иные подходы к изучению цивилизаций, но здесь можно допустимо остановиться на их перечислении. 13 различных, хотя и не исключающих, а скорее, дополняющих друг друга подходов уже достаточно, чтобы составить представление о качественном объеме возможных цивилизационных исследований.

  Каждый из этих подходов можно сопрячь как с другими, параллельными, так и напрямую с областью «большого пространства». Геополитика в целом и социология пространства позволяют нам осуществлять подобные операции в случае каждого из концептов цивилизации. Пространственное выражение может иметь и субстанция, и процесс, и система, и структура, и язык, и религия, и культура, и бессознательное, и этнос, и Dasein, и все остальное. Совокупность подобных карт, соответствующих разным толкованиям цивилизаций, дадут преконцепту «большого пространства» огромный семантический качественный объем. Из предварительной апроксимации «большое пространство» в каждом конкретном случае превратится в полноценное и многомерное смысловое поле. Все это и подготовит последний этап — переход к тому, что К. Шмитт назвал «порядком больших пространств»331, а в нашем случае, к полноценному правовому оформлению Многополярного Мира.

  Глава 4. «Политейя» в Теории Многополярного Мира

  Актором международных отношений в ТММ выступают цивилизации. Мы видели, что понимание цивилизаций может быть чрезвычайно разнообразным, при этом разные варианты не исключают, а дополняют друг друга. Такое разнообразие существенно обогащает концепт, делает его чрезвычайно содержательным, что дает возможность плюральных толкований цивилизационной идентично­сти, чьи пропорции, акценты и границы могут меняться, уточняться и варьироваться. Но для того, чтобы перейти на уровень теории, этот концептуальный плюрализм должен быть сведен к более упрощенной редукционистской системе. Здесь важнейшим инструментальным концептом является «большое пространство» (Grossraum), рассмотренное в «Геополитике многополярного мира». «Большое пространство», в отличие от цивилизации, представляющее собой принципиально неполитическое явление, можно рассматривать уже как политический преконцепт, подводящий вплотную к оформлению политического измерения ТММ. И здесь мы подходим к очень важной проблеме: каким политическим статусом будут обладать полюса многополярного мира (=цивилизации) в этой теории? И, соответственно, на какой основе будет строиться правовая база Международных Отношений?

  Здесь мы вынуждены напрямую ответить на очень деликатный вопрос, имеющий как чисто теоретическое, так и психологическое значение: будут ли полюса многополярного мира Государствами? Если да, то какими? Если нет, то чем они будут?

  Для того чтобы ответить на эти вопросы и приблизиться к выработке формального политического концепта, завершающего по­строение ТММ (по крайней мере, на первом этапе), следует дать краткий обзор того, что понимается под «Государством» в современной политической науке. 

  На исторической шкале принято разделять все Государства на два типа: пред-современное Государство (Pre-Modern State) и со­временное Государство (Modern State). Это принципиально разные концепты, обладающие собственным набором признаков. Пред-современные Государства достигают своей обобщающей кульминации в Империи, которая предполагает сочетание высшей центральной власти в едином центре с широким распределением полномочий в пользу политиче­ских образований более низкого уровня — провинции, колонии, полуавтономные царства и т. д. К другому типу пред-современного Государства относится древний полис, город-Государство как небольшая автономная единица, обладающая относительной независимостью от других аналогичных сил и представляющая собой властный центр для прилегающих (сельских) территорий. Пред-современые Государства могут быть самыми разнообразными с точки зрения политической власти, которую Аристотель систематизировал в трех парах, первый член которых рассматривался как позитивная версия правления, второй — как негативная, ущербная и пейоративная: 

  монархия — тирания;

  аристократия — олигархия;

  полития — демократия.

  Большие территории предполагают больше централизации (монархия), малые могут управляться в режиме прямого народоправления (политии). То есть Империя или город-Государство как версии пред-современных Государств мы относим именно к Премодерну не на основании политической системы, в них преобладающей. Это важно.

  Главными критериями пред-современного Государства в его отличие от Государства современного являются:

  1) наличие у пред-современного Государства сверхрациональной миссии и мифических истоков;

  2) наличие в основании распределения власти сословного общества;

  3) наличие коллективной идентичности (кастовой, сословной, этнической, конфессиональной и т. д.) как социальной основы политического организма.

  Современное Государство отличается от традиционного именно в этих трех пунктах. Оно:

  1) совершенно рационально, руководствуется расчетом и нацио­нальными интересами, а создано на основании социального договора;

  2) предполагает равенство всех граждан перед законом и отсут­ствие строго определенных привилегий на власть у какой бы то ни было социальной группы;

  3) основано на индивидуальном гражданстве, т. е. отрицает на правовом уровне какую бы то ни было коллективную идентичность.

  Современное Государство принято называть «национальным Государством» или «Государством-Нацией» (Etat-Nation). 

  Сегодня в международных отношениях нормативным является только «национальное Государство», которое считается единственным легитимным паттерном. 

  В отношении природы и структуры современного национального Государства в политической науке ведутся жаркие дискуссии, но базовым для большинства ученых остается анализ Государства социологом М. Вебером и плеядой его современных последователей, называемых иногда «неовеберианцами» (М. Манн, Т. Скокпол, Ч. Тилли и т. д.). 

  Веберовская традиция определяет Государство по 4 основным элементам332. Государство это:

  1) дифференцированный набор институций и персонала, воплощающих в себе

  2) централизм, в том смысле, что политические отношения организованы как излучаемые изнутри вовне, покрывая собой 

  3) всю территориально фиксированную зону, над которой

  4) обладает монополией на установление правил властвования, подтвержденной монополией на использование средств физического насилия.

  Эта веберовская модель социологии Государства дает точное описание его с позиции форм и предполагает определенную степень ее автономии (учение об абсолютном суверенитете лежит в основании такой модели как имплицитная аксиома). Марксисты вносят в эту картину дополнительный социальный аспект, настаивая на том, что огромную роль играют классовые отношения, тяготеющие к тому, чтобы выйти за национальные границы (классовая солидарность международной буржуазии и интернациональный характер пролетариата). Но даже если не признавать учение о классовой борьбе, марксистский анализ уделяет повышенное внимание социальной стороне, гражданскому обществу, которое не имеет прямого отношения к Государству как политической форме, но, тем не менее, оказывает на политику значительное (подчас решающее) влияние. Это подробно разбирал А. Грамши и продолжают современные грамшисты (как левые, так и правые). Грамши помещает «гражданское общество» в надстройку и строго отделяет его от сферы политического (то есть от Государства). Если в политике (Государстве) мы имеем дело с прямой властью, оформленной правовым образом и признанной функционально (Potestas Directa Карла Шмитта), то в обществе мы имеем дело с тем, что Грамши называет «гегемонией», т. е. такой формой установления иерархических и властных отношений, которые не осознаются как таковые теми, кому они навязываются. Можно соотнести гегемонию, в понимании Грамши с Potestas Indirecta у К. Шмитта. Гегемония не осознается как власть теми, на кого она воздействует, не признается легально и не имеет вообще никакого правового статуса. Коммунист Грамши считает, что в буржуазном обществе буржуазия обладает не только политической властью с помощью буржуазного Государства и его аппарата, но и гегемонией, воплощенной в образовании, педагогике, науке, культуре, философии, искусстве и других формах гражданского общества, где неявно доминируют носители буржуазного сознания, подкрепляющие и легитимизирующие интеллектуально политиче­скую доминацию капиталистов. Значение фактора «гегемонии» в понимании Грамши, существенно дополняет веберовское определение Государства дополнительным — социальным — измерением. Значение роли гражданского общества и разных вариантов Potestas Indirecta охотно признают и даже идеологически используют многие либералы, транснационалисты и даже «новые правые» (А. де Бенуа).

  И, наконец, еще один важный концептуальный ход в понимании природы Государства делают представители неореализма в области Международных Отношений (в первую очередь, М. Уолтц), которые предлагают рассматривать структуры национального Государства не «изнутри вовне», на чем зиждется классический веберовский анализ, а «извне внутрь», анализируя то, как общий баланс сил в мировой политике аффектирует не только внешнюю политику отдель­ных Государств, но отчасти и внутреннюю, заставляя национальные Государства адаптироваться — политически, экономически, социаль­но, культурно и т. д. — к политической системе, сложившейся на международном уровне. Эту же тему развивают представители неовеберовского направления (М. Манн, Т. Скокпол и т. д.), дополняя геополитическими факторами и учетом «баланса сил» анализ собственно Государства.

  Синтезом такого подхода является Английская школа Международных Отношений и особенно ее направление, связанное с трудами Фреда Холидэя, положившего начало направлению «исторической социологии в Международных Отношениях». У представителей этого направления мы встречаем все три уровня в понимании Государ­ства: веберовский (формальный), социологический (как грамшистский, так и либеральный/транснационалистский), геополитический (учет глобальной системы баланса сил на мировом уровне).

  Этот краткий обзор понимания современного Государства помогает нам подойти к ответу на поставленный ранее вопрос: можно ли рассматривать полюс многополярного мира, цивилизацию, как базового актора в синтаксисе Государства?

  Теперь можно попытаться встать на индуктивный путь исследования и нащупать те характеристики, которые должны были бы быть свойственны полюсам многополярного мира. Попробуем описать их интуитивно.

  1. Полюс многополярного мира должен обладать суверенитетом. Но только перед лицом других полюсов. Это вытекает из практического требования обеспечить цивилизации свободу и независимость перед лицом других цивилизаций, основанных на альтернативных культурных кодах.

  2. Центр власти в цивилизации должен быть легальным с формально правовой точки зрения.

  3. Зона применения власти и, соответственно, область установки ей правил игры должны быть дифференцированы в зависимости от этнокультурного и конфессионального состава населения.

  4. Территориальная модель управления строится на принципах федерализма и субсидиарности (Альтуссиус).

  5. Идентичность интегрируемых в цивилизации единиц может быть вариативной — коллективной (преимущественно) и индивидуальной (в определенных случаях).

  6. У политического образования должны быть и миссия (вытекающая из культурного кода цивилизации), и рациональные интересы (основанные на верифицируемой и прозрачной калькуляции).

  7. Социальные страты (этноконфессиональные группы, классы и т. д.) должны быть транспарентно и легально представлены в структуре политического тела.

  8. Необходим межцивилизационный совет как совещательный орган, устанавливающий (неабсолютные и ненеизменные) правила межцивилизационного взаимодействия (ненарушающие принцип суверенитета цивилизаций) с учетом как принципа многополярно­сти, так и силового баланса.

  Теперь, если мы проанализируем этот набор интуитивных параметров, мы обнаружим, что, к нашему удивлению, такое скон­струированное теоретически политическое тело, с одной стороны, оперирует с известными и теоретически обоснованными в других контекстах свойствами Политического, а с другой, не совпадает ни с одной из рассмотренных моделей — ни с пред-современным Государством, ни с современным национальным Государством, ни с транснационалистскими конструктами неолибералов, ни с марксистским пролетарским интернационализмом. Мы имеем дело с централизмом в понимании власти, суверенитета, легальности, но в то же время с плюрализмом в отношении социальной идентичности и территориальных полномочий, а кроме того, с высоким уровнем легализации того, что Грамши называет «гражданским обществом». Так, мы получили оригинальный концепт, который не может быть строго отождествлен ни с Государством (ни с Империей, ни с национальным Государством-Нацией), ни с обществом, ни с какой-то еще привычной моделью Политического, хотя все его составляющие, взятые по отдельности, оказываются нам знакомыми.

  То есть в определенном смысле мы имеем дело с описанием одной из версий политического Постмодерна.

  Осталось подобрать имя для этой концепции. Мы предлагаем (как вариант) воспользоваться термином «политейя»333 в платонов­ском смысле (а не в узком смысле «положительной демократии», как его употреблял в «Политике» Аристотель, прибегавший в других случаях и к более широкому толкованию). Платоновскую «Политейю» (знаменитый диалог, в котором излагается связно и системно учение об идеях) переводят и как «Государство» и как «Республика». Но, тем не менее, та реальность, о которой идет речь у самого Платона, и тот смысл, который вкладывали в этот термин греки того времени, не совпадает ни с нашим сегодняшним пониманием Гоcударства, ни с тем, что понимали под Res Publica римляне (ни, тем более, что имеется в виду под «Республикой» в наше время). «Политейя» — это политическое образование любой размерности — от полноценного централизованного Государства до его отдельных частей (провинций, округов, сатрапий и даже совсем мелких сельских единиц или конфессиональных анклавов). 

  Этот термин иногда используется в политической науке, но чаще всего метафорически, не приобретая никакого строго закрепленного за ним концептуального денотата. Что мешает в таком случае закрепить в качестве такого денотата тот набор свойств, которым обладает полюс многополярного мира? Тем более что термин «политейя» не имеет строгой фиксации ни в политических теориях Модерна, ни в Премодерне. Политейя — это упорядоченное, организованное общество, причем таковым может быть как Империя, так и современное Государство, их отдельные части, а также общества разного калибра — от небольших общин до глобального общества. Теоретиче­ски мы можем применить ко всем ним термин «политейя», который не используется именно в силу его чрезмерной многозначности. Но та же самая полисемия, которая является причиной того, что этот термин не получил широкого применения в политологии, в случае теории многополярного мира является удивительным терминологическим преимуществом, вполне соответствующим самой структуре многополярности как комплексного явления. Политейя — это понятие, идеально подходящее для описания комплексного Политического, редукция которого в концепт требует включения большего число параметров разной размерности, нежели в рутинной практике Модерна.

  Государство — это политейя, но политейя — это не Государ­ство, т. к. включает в себя и общество, и культуру, и даже геополитиче­ские единицы. Политейя в ТММ есть политическое оформление «большого пространства» и поэтому обладает с самого начала еще и геополитическим измерением, что позволяет прозрачно интегрировать в ТММ «геополитику многополярности».

  Если мы зафиксируем термин «политейя» для полюса многополярного мира, то увидим еще одну лингвистическую параллель: при толковании значения греческого слова «πολιτεία» словари часто приводят в качестве наиболее близкого по смыслу концепта латинский термин civitas, что дает нам именно цивилизацию. Но именно цивилизацию мы выделили в качестве главного актора международных отношений в ТММ. То есть поиск политического концепта для описания полюса многополярного мира завершился строго в той точке, с которой мы начали: мы снова пришли к понятию «цивилизация», но на сей раз уточнив его политическое выражение и его политиче­ское содержание. 

  Глава 5. Квадриполяризм и мышление в терминах «больших пространств»334

  Сегодня мы приступим к конкретизации многополярности, в частности, обсудим тему квадриполяризма как конкретного выражения многополярности. Почему сегодня квадриполяризм актуален, и почему нам нужно говорить о четрырехполюсном мире, должно стать понятным из выступлений нашего заседания ЦКИ.

  Для начала нужно поставить вопрос — где впервые возникает идея организации мира на основе четырех полюсов? Первым автором такого взгляда на мир был немецкий геополитик Карл Хаусхофер, который выдвинул теорию панидеи. Он предложил в своей работе рассмотреть различного рода исторические и политические взаимодействия по двум осям в рамках глобального взгляда на мир: по оси Север-Юг и по оси Запад-Восток. С точки зрения Хаусхофера, оптимальная организация мира — это интеграция по оси Север-Юг с преобладанием Севера над Югом, но проходящая строго по меридианам. Это он называл меридиональной геополитикой, которая связана с рассмотрением мира, представляющего собой несколько пластов, интегрированных по оси Север-Юг. И, как конкретное во­площение геополитики меридианов, Хаусхофер предложил деление мира на четыре зоны, которые выражаются в панидеях: панамериканская идея, которая, с его точки зрения, должна интегрировать американские континенты с Севера на Юг; панъевропейская идея, или Евро-Африка, где предполагалось объединение вокруг Европы также средиземноморского ареала, включая Северную и Транс­сахарскую Африку; панъевразийская идея, с доминацией России над южными территориями; и панокеанская идея, подразумевающая создание кондоминиума с Японией, Китаем и другими странами региона. Если говорить в историческом контексте, то мы увидим интересную закономерность. Сам Хаусхофер выступал от лица 
  панъ-Европы, Советской России он уделял роль интегратора панъевразийского пространства, Японии выделял главенствующую роль в объединении Тихоокеанского региона, а Соединенным Штатам Америки в рамках доктрины Монро он предлагал установить контроль над пространством обеих Америк — Северной и Южной. Безусловно, нужно учитывать исторический контекст, в котором формировалось видение такого устройства, но, как мы увидим в дальнейшем, в нем были и постоянные элементы, которые в той или иной степени актуальны. 

  Вторая версия, которая, строго говоря, была оформлена как квинтаполяризм, это теория Рихарда Куденхове-Калерги, который в 20–30-е гг. прошлого столетия выдвинул теорию существования пяти больших пространств, из которых должен был складываться будущий миропорядок. Сам Куденхове-Калерги был создателем движения «Панъевропейский союз» и одним из теоретиков европейской интеграции. Он же предложил в качестве гимна единой Европы, которой еще тогда не было, «Оду к радости» Л.-В. Бетховена, которая потом и стала официальным гимном ЕС. То есть практиче­ски идея создания единой Европы Куденхове-Калерги реализовалась в полной мере. При этом наряду с пан-Европой он выделял еще четыре пространства. Это пан-Евразия, пан-Америка, пан-Пацифика и Британская Империя, т. к. он считал это Государство отдельным полюсом. Хотя, если проанализировать место Британии, мы увидим, что теснейшее сотрудничество этой страны и передача атлантистской инициативы США, по сути, слило эти два Государства в один полюс. 

  Таким образом, если мы сделаем эту поправку, мы увидим в лице Хаусхофера и Куденхове-Калерги первых теоретиков квадриполярного мира. В их трудах коренятся идеи интеграции на цивилизационной основе, т. к. Хаусхофер использует термин «идея» для интеграции этих пространств. Речь идет о некоем цивилизационном Логосе, объединяющем целые территории, которые превосходят и трансцендируют границы национальных Государств. А Куденхове-Калерги был отцом идей политической интеграции.

  На следующем этапе мы сталкиваемся с таким же точно районированием мира, но только в несколько ином ключе. Это период после заключения Версальского мира в Европе. Тогда в США создается Совет по Международным Отношениям на основе политических интеллектуальных групп, а президент США Вудро Вильсон, будучи либералом в области Международных Отношений, формулирует идею о глобальной миссии Америки, которая состоит в обеспечении демократии на всем пространстве планеты, и как конкретное воплощение этой демократии, о чем также говорил сэр Хэлфорд Макиндер в работе «Демократичесике идеалы и реальность», выступает идея трех пространств как трех опор демократии. После Версаля формируется идея трех полюсов. В центре стоят США и Совет по международным отношениям, что демонстрирует ведущую роль США в глобальных процессах. До Вильсона в США колебались между открытостью и закрытостью, между экспансионизмом и изоляционизмом, а после Вильсона курс на экспансионизм и доминирование американской демократии в международной политике стал очевидным. Поэтому наиболее важный центр формируется именно в США, но параллельно с этим формируются еще два института. Один из них получил долгую жизнь. Это Королевский институт стратегических исследований — Chatham House, который существует до сих пор и является главным интеллектуальным центром европейского атлантизма. И тогда же был создан еще один — Институт тихоокеанских исследований. Таким образом, эти организации были созданы в роли интеллектуального плацдарма для укрепления позиций Запада под эгидой США. И это было сделано еще до того, как США вошли в свой зенит, что подтверждает тезис о том, что лабораторные исследования и теория всегда предшествуют реальности. Версальская конференция была отправной точкой, когда мир начал формироваться под эгидой Америки. В XIX в. США еще не стали лидером, хотя проект лидерства уже начал формироваться именно тогда (и обосновываться еще во время Первой мировой войны).

  Но здесь мы имеем дело и с вопросом — против кого направлена эта структура? Она направлена против Евразии, против Хартленда, в который Макиндер, участник этих процессов и подготовки решений версальских переговоров, включал Германию, Россию и Китай. Для того чтобы демократические идеалы смогли реализоваться, — писал Макиндер, необходимо интегрировать продемократические талассократические державы для оппозиции Хартленду, который является оплотом теллурократии. И вот здесь мы видим применение принципов геополитики к квадриполярному пространству. Здесь говорится о трех полюсах, но подразумевается четвертый, т. к. они направлены против четвертого, который в данном случае является объектом эксклюзии и своего рода козлом отпущения для клуба глобальной демократии. Четвертое пространство в модели CFR присутствует как антагонист трех остальных пространств. И в это четвертое пространство включена Германия, Советская Россия и прогерманские силы в Японии, т. е. те страны, которые были отражены в модели континентального блока Хаусхофера.

  И в этой геополитике, помимо атлантического полюса, есть деление на сегменты — три полюса. Ту же самую модель чуть позже предлагает Карл Хаусхофер с точки зрения обратной интеграции континента. Здесь присутствует европейская панидея с Германией, а не с Англией в качестве центра, панъевразийская — с Хартлендом-Россией, и пан-тихоокеанская — с Японией, но ориентированной на континентальные силы. Здесь три полюса объединяются на основе континентализма вокруг Евразии, куда добавляется меридиональное районирование мира.

  В общем, видение четырех полюсов как основы мироустройства мы видим и у представителей континенталистской геополитической школы, и у атлантистов, и у сторонников идеи европейской интеграции. Оперирование с четырьмя полюсами, четырьмя панидеями, четырьмя меридионально интегрированными зонами является константой глобальной политики, а также внутренней, тщательно скрываемой схемой в планировании глобальных политических процессов. Квадриполяризм, таким образом, это не нечто надуманное сегодня, это некая схема, которую учитывают все игроки и архитекторы глобальных процессов. Это принципиальный вопрос. И такова предыстория квадриполяризма.

  Дальше следует Вторая мировая война, двухполярный мир и по­следующий распад этой системы. И здесь крайне важным представляется текст Сэмюэля Хантингтона, который пишет о столкновении цивилизаций, где он опять выделяет цивилизации как субъекты большой политики. То есть опять полюса и опять конфликты между интегрированными наднациональными территориями. Хантингтон выделяет восемь таких полюсов-цивилизаций. Шесть он рассматривает как сложившиеся и два как новые. Евроатлантическая цивилизация включает Европу и Америку; исламская охватывает Ближний Восток и часть Средней Азии; евразийскую он называет славяно-православной; четвертой является индийская цивилизация, куда кроме Индии относятся Непал и Шри-Ланка; далее следует китай­ская, также более обширная, чем само Государство КНР; и японская, за что японцы были очень благодарны Хантингтону, т. к. он выделил их в отдельный полюс. И две потенциальные цивилизации — это латиноамериканская, которая может отличаться от североамериканской, а интеграция стран Латинской Америки подтверждает такое развитие сценария, и транссахарская, африканская, которая подразумевает интеграцию черной Африки. Как мы знаем, Муаммар Каддафи был сторонником объединения африканских стран, этому вопросу также посвящены различные теории самих африканских интеллектуалов, т. к. границы нынешних Государств имеют колониальный характер, не имеющий ничего общего с историческими, религиозными и этническими началами.

  Хантингтонианская модель восьми цивилизаций, по сути дела, развивает тематику многополярности. Но для нас здесь принципиально важно, что мы имеем дело с признанием четвертого полюса, который обозначен как панъевразийский у Хаусхофера. Он, в лице православно-славянской цивилизации на территории Хартленда, Хантингтоном признается и фиксируется. 

  Модель Хантингтона, конечно же, не бесспорна. Например, некоторые европейцы начали критиковать ее за то, что он включил США и Европу в одну цивилизацию, этот аргумент также подлежит определенной дискуссии. Но Хантингтон вводит понятие «цивилизация» в центр политического международного анализа, при этом признавая за славяно-православной цивилизацией статус исторического субъекта.

  Так как Хантингтон был представителем школы реалистов в Международных Отношениях, ему был ближе именно конфликт, поэтому он писал о столкновении цивилизаций. Президент Исламской Республики Иран Мохаммад Хатами ответил ему, что необязательно между цивилизациями должно быть столкновение, возможен и диалог. Это вопрос открытый. Война или мир составляют два условия внешней политики, тесно связанных друг с другом. Однако нужно учитывать, что сами реалисты вообще мыслят в категориях войны и эта традиция начинается с классиков реализма — Ганса Моргентау, Эдварда Карра и др. Соответственно, мы сейчас не ставим акцент на столкновении, но выделяем второй аспект  — цивилизации в качестве акторов международной политики. И этими игроками становятся полюса, интегрированные «большие пространства». Здесь мы можем вспомнить Карла Шмитта, который, согласно теории прав народов и «больших пространств», говорил о том, как формируются юридические концепции, аналогичные доктрине Монро, англий­скому морскому праву и т. д., когда те или иные цивилизационные, экономические и стратегические модели постепенно поднимаются на уровень концептов международной политики. Для этого Карл Шмитт и вводит понятие Большого пространства (Grossraum), которое помогает очертить феноменологический объем процессов в международной сфере, который постепенно, по мере своего дальнейшего оформления, приобретает юридический и политический характер.

  Большое пространство как зона цивилизации постоянно поднимается от подразумевания естественной культурной и экономической близости до уровня политического правового субъекта. Так, собственно говоря, и показывает Карл Шмитт. Это было в истории, и точно так же объединялась Европа. Сначала в Европе говорили об экономической близости европейских Государств, и постепенно это Большое пространство развивалось до уровня политического концепта, то есть Евросоюза как юридической инстанции. По такой же шкале в терминах Больших пространств и мыслится создание многополярного мира. Есть цивилизационное единство, есть экономико-стратегическая близость или взаимозависимость, есть, с точки зрения Фридриха фон Листа, естественное тяготение стран, находящихся на общем уровне развития, к сближению — для того, чтобы создать общую экономическую систему, таможенный союз для защиты от более развитых стран и для консолидации позиции перед лицом менее развитых стран. Это знаменитая концепция Фридриха фон Листа, которая позволила осуществиться немецкому экономическому чуду и объединению Германии Бисмарком. Ведь Германия как единое Государство возникла довольно поздно, в XIX в. на основании искусственного объединения ряда немецких Государств, объединенных общей цивилизацией, общей культурой, но с разными религиями на основании именно таможенного союза.

  То есть так от цивилизации происходит переход в нечто большее, формирование из общего культурного и экономического контекста, общих стратегических интересов политического организма или политейи. Термин «политейя» очень удобен в этом смысле, по­скольку он описывает политическое образование с неопределенным в точных юридических категориях статусом. Политейей может быть Государство, может быть конфедерация, может быть союз разных Государств, и может быть даже какая-то субгосударственная инстанция в рамках широкого федерализма. То есть политейя — это нечто политическое. По крайней мере, так понимался этот термин в эпоху Платона. Нечто политическое, без уточнения, о чем идет речь, о большом, малом, законченном, незаконченном, суверенном или не суверенном. То есть переход от большого пространства и принципа цивилизации и общего культурно-экономическо-стратегического контекста к политическому выражению и юридическому оформлению этого нового актора Международных Отношений, это процесс движения к политейе, политизация цивилизации. У нас цивилизация дана в рамках Большого пространства. Большое пространство описывает приблизительно его границы, и дальше начинается оформление этого Большого пространства от экономической близости в политейю. Этот процесс может занять совершенно разные сроки и в различных условиях протекать по-разному. В одном случае — как это проходило, например, в рамках доктрины Монро, в другом — в случае доктрины Вильсона, в третьем — в случае с Евросоюзом. И сейчас мы видим, что процессы в разных зонах проходят с разной скоростью и совершенно по-разному сценарию, но они происходят везде. 

  Наш проект Евразийского союза, озвученный Президентом Путиным, является классическим выражением такого интеграционного проекта. И соответственно, если мы говорим о Евразийском союзе, обозначенном Путиным, речь идет об интеграции одного из четырех Больших пространств, больших зон, которую мы видели еще у Хаусхофера, эту же зону мы встречали у Куденхове-Калерги и у Хантингтона, который признавал существование особой православно-славянской цивилизации. 

  Если вернуться в 1990-е гг., когда стало формироваться наше Международное «Евразийское Движение», мы, на основании этих принципов, стали выступать в поддержку многополярного мира, причем мира с требованием отказа от гегемонии США и созданием разных центров для разрешения текущих и возможных конфликтов. И этот направленный против однополярности тренд стал основой евразийской модели во внешней политике. Соответственно, интересно, как наши позиции и наши идеи изменились к 2012 г. Тогда Чарльз Краутхаммер объявил об однополярном мире, он сказал, что Америка правит миром сегодня безраздельно. Однополярный мир торжествовал, поэтому сторонники однополярности, особенно среди неоконсов, откровенно провозглашали ориентацию на американскую империю как свою цель.

  Однополярный мир был доминирующей моделью в 1990-е гг. Мы, евразийцы, противопоставили этому многополярную модель, но поскольку в тот период в самой России доминировали представители однополярности, то и евразийство имело несколько маргинальный статус, и даже обоснование многополярности вызывало у многих недоумение. А о евразийской интеграции вообще никто не хотел слышать, т. к. на повестке дня стояло дальнейшее расчленение самой Российской Федерации по этнонациональному признаку, что, например, проявилось в двух чеченских войнах. Но за это время были сформулированы основные принципы евразийства во внешней политике, для многополярности, Больших пространств и панидей, — все это присутствует в ранних материалах неоевразийства начала 1990-х гг., т. к. это была революционная евразийская идеология, направленная против существовавшего режима статус-кво. Тогда мы наблюдали интересный диалог с представителями един­ственного полюса однополярного мира. На другой стороне шахматной доски был Бжезинский и прочие сторонники атлантистской гегемонии, которые ставили крест на идее многополярности и говорили, что этот проект невозможен. Они утверждали, что однополярность — это демократия, прогресс и модернизация, а многополярность — регресс, консерватизм, коррупция и реваншизм с ностальгией русского национализма. Таким был этот неприятный диалог в 1990-е гг. И даже к терминам «евразийство», «интеграция», «многополярность» со стороны апологетов однополярности было крайне брезгливое отношение. В их понимании была лишь одна американ­ская и западная цивилизация, а все остальные являлись недоцивилизациями. Однополярный момент при этом пытался зафиксировать себя как теоретический, не подлежащий сомнению концепт.

  А дальше, после 1990-х гг., мы стали свидетелями провала этого однополярного проекта. И это признали даже на Западе те же люди, которые впервые о нем заговорили. Чарльз Краутхаммер, который двадцать лет назад написал статью «Однополярный момент», заявил, что он уже прошел, Америка уже достигла своего пика и прошла его. И вот здесь наша позиция уже обрела свое подтверждение в историческом масштабе.

  При этом к концу 1990-х гг. начали прорабатываться, а в 2000-х гг. стали доминантой внешнеполитического дискурса в США уже другие модели. Вначале заговорили о бесполярном («non-polar») мире. О том, что США не могут править миром, поэтому в управление им нужно включить другие страны и цивилизации. Полюса вообще не будет, но ценности будут западными: идеология прав человека, рынок, свободное гражданское общество и т. д. В общем, бесполярный мир — это тотальное торжество Запада, но без главенствующей роли США. Это мир, которым будут править глобальные западные элиты, глобальные олигархи. Об этом говорит Ричард Хаас из Совета по международным отношениям, который разрабатывал базу трехполярности в эпоху своего становления. А Барак Обама провозглашает многосторонний проект — нечто среднее между бесполярным и однополярным миром. Это идея того, что США, оставаясь гегемоном западного мира, оставаясь супердержавой, передает частично свои полномочия тем странам, которые готовы следовать ее указаниям, — Европе, китайской олигархии и другим акторам, которые признают американскую повестку дня. То есть это и глобализация, и однополярный мир, и предложение посоветоваться с кем-то еще на условиях США. Данный проект не имеет ничего общего с многополярностью, но сам язык, дискурс уже изменились. И здесь возникает интересный момент. Многополярность продолжает оставаться ярлыком, неприемлемым для глобального западного дискурса. Уже есть однополярность, которая видится сзади, есть бесполярность и многосторонность. А многополярность остается табуированной, т. к. она предполагает четвертый полюс. И в последние годы мы сталкиваемся с интересным аспектом, когда западные эксперты начинают применять наш термин — многополярность. Как, например, Энтони Гидденс стал использовать выражение «Третий путь», так и представители западной цивилизации начали прибегать к термину, который раньше всячески дискредитировали. 

  Когда мы начинаем знакомиться с новейшими изданиями западных авторов, где все больше и больше говорится о многополярно­сти, мы видим, что, начиная с Парага Ханны до Катценштайна и даже Бжезинского, под многополярностью имеется в виду нечто удивительно напоминающее трехполярность. Мы имеем дело именно с трехполярностью, которая выдается за многополярность. Ведь уже не говорится о едином центре принятия решений, есть три полюса, которые вписываются в теорию многополярности. И в качестве этих трех базовых цивилизаций, например, у Катценштайна, автора книги «Цивилизации в мировой политике», мы видим американскую, европейскую и китайскую. И дальше на основании этого строится модель многополярного мира, но, как и раньше, речь идет о двух версиях мироустройства. Хаусхофер и Куденхове-Калерги оперировали с четырьмя пространствами и неявно предполагали интеграцию вокруг Евразии, в то время как Трехсторонняя комиссия апеллировала к трем пространствам, а четвертое являлось объектом борьбы. 

  И в данном случае мы имеем дело с очень интересной эксклюзией, которая выражается в конкретном действии — в отказе России быть самостоятельной цивилизацией. В теории это очень четко прослеживается во всех публикациях о многополярности. Говорится, что Россия — это европейская страна с азиатским населением или что это православно-христианский народ с большим количеством мусульман. И объектом этой прямой экспансионистской атаки становится Россия как цивилизация. Утверждение евразийцев, что Россия — это самостоятельная туранская и православная цивилизация — отрицается. Не случайно в подробнейшей работе Катценштайна, вышедшей в 2012 г., тщательным образом описываются европейская, китайская, исламская, индуистская цивилизации, а о России вообще нет упоминания. Они следуют словом в слово за Хантингтоном, только выбрасывают славян­ско-православную цивилизацию из своих работ. И такая трактовка стала базовой идеей наших отечественных западников, которые говорят, что с Россией не нужно считаться. По их мнению, нужно смотреть на США, Китай и Европу, а Россия — это второстепенная периферия. И из этого возникает определение России — что это периферия одновременно европейской и азиатской цивилизаций. И, соответственно, любая претензия русских на цивилизацию в корне отвергается. Стоит русскому заявить о принадлежности к особому типу цивилизации, что мы являемся носителями уникального цивилизационного кода, это не воспринимается. И если мы не являемся цивилизацией, то о какой евразийской интеграции может быть речь? Это всего лишь ностальгия по Империи, Советскому Союзу и «тюрьме народов». Соответственно, если мы не являемся цивилизацией, то у нас нет оснований для создания Евразийского союза. Значит наша политика есть не что иное как неоколониализм, — говорят либералы.

  Итак, произошел отказ от однополярности, принята модель многополярного мира, а четвертое пространство снова является исключенным из новой модели. Есть три полюса и наша страна, подлежащая разделу на сферы влияния между ними, на Запад и Восток, на христиан и мусульман. Данные попытки деления на славян и кавказцев, на русских и нерусских являются инструментом логической борьбы против четвертого полюса, и все, кто стоят на этой позиции, являются врагами российской государственности. Это либералы, которые откровенно говорят о необходимости развала России, и еще две колонны внутри нашего общества — русские национали­сты, предлагающие утвердить российскую идентичность как западную, а также исламские сепаратисты и фундаменталисты, которые хотят оторвать исламскую составляющую от России и интегрировать ее в другое Большое пространство. Эти три силы присутствовали и на Болотной площади, включая их идеологов, финансистов и активистов. Все эти носители трехполюсного мира, противоположного квадриполярному, в нашем обществе присутствуют. И большая геополитика имплозивно обращается внутрь нашего общества — Навальный и «Пусси Райот» становятся элементами сетевой борьбы против большого четвертого полюса, а их действия тут же подхватывают провокаторы неонацисты и ваххабиты. Эта системная модель направлена против тех, кто утверждает самобытную идентичность русской и евразийской цивилизации, т. е. против нас.

  А наша цивилизация обосновывается довольно простой формулой. У русской евразийской цивилизации есть два лица. Это Европа как православная Византия в качестве части Европы. Это своего рода граница нашего западничества, которая встречается и у Ф. Тютчева с идеей завоевания Россией Европы и восстановления Византийской Империи с русским православным царем, и у Вл. Соловьева, который предполагал, что Европа может объединиться с Россией, а во главе нового образования будет русский царь. Иными словами, наше допустимое западничество — это Византия.

  Наша западная граница лежит по православному миру. Да, у нас могут быть и западники — это византисты, сторонники православной идентичности. А второе лицо — это Чингисхан. Так как Московское царство, а позже Российская Империя — это не что иное, как воссоздание Золотой Орды с дополнительными приращениями. И это настолько тесно определяет нашу историческую судьбу, что мы как носители туранской цивилизации во многих организацион­ных, культурных, мировоззренческих вопросах неотличимы от Орды. Это авторитаризм туранской государственно­сти, — когда мы полностью отдаем себя в руки вождя, но он должен вести нас к победам. Это требование к лидеру не быть частной личностью, а стать коллективной личностью, которая зачастую обожествлялась. Кстати, сам Чингисхан заимствовал идею создания земного царства у несториан-христиан, которые были в составе его войска. В общем, у нас есть два наследия — византийское как русское западничество и наследие Чингисхана с тюркско-монгольской государственностью. Оба, безусловно, присутствуют и формируют русскую цивилизацию с особой идентичностью, которая отлична от западной, т. к. у нас восточное христианство как минимум, и от Азии, т. к. эта составляющая у нас туранская и кочевая.

  Евразийская византийско-туранская цивилизация, таким образом, является безусловным культурным, социальным, историче­ским и геополитическим фактом. Это то четвертое пространство, четвертый полюс, который и меняет всю картину. Если вокруг этой цивилизации мы сможем объединить постсоветское пространство, тогда будет настоящая многополярность, где будет свое место у Америки, у Европы, у Китая с Японией, а мы будем выступать как важнейший игрок на всех уровнях принятия решений, отстаивая свои интересы.

  Поэтому квадриполяризм представляет состояние с минимальным количеством полюсов, которое мы должны отстаивать самым радикальным образом. Попытки лишить наш четвертый полюс его онтологического и дискурсивного статуса (т.к. дискурс это также способ осуществления гегемонии) должны всячески пресекаться. Феномен квадриполяризма должен не только исторически обосновываться, наша задача заключается в том, чтобы четвертый полюс был в будущем, это логика нашей истории и Государства. Поэтому понятие квадриполяризма приобретает характер базовой идеологической установки, идейной борьбы за панидею Евразии.

  В этой борьбе чрезвычайно важно наличие понимания сути евразийской идентичности как духовного начала. Евразия не должна распадаться в нашем сознании, анализе и исследованиях. Синтез Византии и Турана — это то, что должно обосновываться в нашей образовательной практике, медийной деятельности, научном сообществе. Евразийство должно стать догмой нашего нынешнего ­исторического этапа и патриотизма. Любой другой патриотизм, который не будет евразийским, сам по себе сомнителен. 

  Мы либо утверждаем квадриполярность, либо нас просто не будет. Но квадриполяризм — это не последнее слово. Полюсов должно быть не меньше, чем четыре. Вполне возможно, что латиноамериканская, исламская и африканская цивилизации сложатся в нечто самостоятельное. А кто будет говорить только о трех полюсах, это должно восприниматься не иначе как попытка перетолковать и украсть у нас будущее. С теми, кто отстаивает данную позицию, мы не будем продолжать диалог. Если они уже начали перетолковывать наши термины, то они подтвердили свое поражение, что является и символом нашей победы.

  Глава 6. Многополярность и цивилизации335

  – Кризис идентичности, с которым мы столкнулись после холодной войны и крушения коммунистического мира, все еще актуален. Как Вы считаете, способен ли подъем религиозного возрождения или возникновение новой политической идеологии стать выходом из этого кризиса? К какому из вариантов склоняетесь Вы сами?

  — После краха коммунизма наступила фаза «однополярного момента» (как назвал это Чарльз Краутхаммер). В геополитике это означало победу однополярности и атлантизма, а поскольку полюс остался один, то Запад стал явлением глобальным. Соответственно, в идеологии прочно утвердился либерализм (точнее, неолиберализм), сокрушивший две альтернативные Политиче­ские Теории, существовавшие в ХХ веке — коммунизм и фашизм. Глобальный либеральный Запад определял отныне и культуру, и экономику, и информацию, и технологию, и политику. Претензии Запада на универсализм своих ценностей, точнее ценностей Запада эпохи Модерна и Постмодерна, достигли апогея.

  То есть «однополярный момент» следует толковать предельно широко — не только геополитически, но и идеологически, экономически, аксиологически, цивилизационно. Кризис идентично­сти, о котором Вы спрашиваете, есть слом всех прежних идентичностей — цивилизационных, исторических, национальных, политических, этнических, конфессиональных, культурных, в пользу универсального планетарного западного образца — с его концепцией индивидуализма, секуляризма, представительской демократии, экономического и политического либерализма, космополитизма и идеологией прав человека.

  Вместо иерархии идентичностей, где большую роль традиционно играли наборы коллективных идентичностей, «однополярный момент» утвердил плоскую одномерную идентичность с абсолютизацией номерной индивидуальной сингулярности. Один индивидуум = одна идентичность, а любые формы коллективной идентичности (например, индивидуум как часть религиозной общности, нации, этноса, расы, даже пола, то есть индивидуум как мужчина или как женщина) подверглись демонтажу и ниспровержению. Отсюда ненависть глобалистов к разного рода «большинствам» и защита меньшинств, вплоть до индивидуумов.

  Демократия «однополярного момента» — это демократия, однозначно защищающая меньшинство перед лицом большинства и индивидуума перед лицом коллектива. Поэтому кризис идентичности является таковым для незападных или несовременных (или даже для недостаточно «постсовременных») обществ, так как там происходит слом привычных моделей и их ликвидация. Постмодернистский Запад, напротив, с оптимизмом утверждает индивидуализм и гиперлиберализм на своем пространстве и усердно экспортирует его в планетарном масштабе.

  Однако это происходит не безболезненно и вызывает на всех уровнях растущее отторжение. Проблемы, появившиеся у Запада в ходе «однополярного момента», заставили многих говорить о том, что этот «момент» заканчивается, что ему не удалось пока стать «судьбой» человечества и что поэтому мы стоим перед возможно­стью перехода к какой-то иной парадигме…

  Итак, мы можем думать об альтернативе «однополярному моменту», а, следовательно, об альтернативе либерализму, американизму, атлантизму, западному Постмодерну, глобализму, индивидуализму и т. д. То есть мы можем, и я думаю должны, разрабатывать планы и стратегии «пост-однополярного мира», включая все уровни — и идеологический, и политический, и экономический, и религиозный, и философский, и геополитический, и культурный, и цивилизационный, и технологический, и ценностный.

  Это, собственно, я и называю многополярностью. Как и в случае с однополярностью речь идет не только о политико-стратегической карте мира, но и о парадигмальных философских основах будущего мироустройства. Пока нельзя точно утверждать, что «однополярный момент» уже окончательно завершен. Нет, он еще длится, но сталкивается с нарастающим количеством проблем. Мы же должны поставить точку и покончить с ним. Но это — глобальная революция, так как существующая доминация Запада, либерализма и глобализма вполне устраивает мировую олигархию, финансовую и политиче­скую элиту.

  Так просто они свои позиции не сдадут. Надо готовиться к серьез­ным и напряженным боям. Многополярность будет отвоевана народами мира в бою и сможет возникнуть только на дымящихся развалинах глобального Запада. Пока Запад все еще диктует свою волю остальным, говорить о многополярности рано — сперва необходимо разрушить западную доминацию до основания. Кризис — это много, но далеко не все.

  – Если мы примем тезис о парадигмальном переходе от нынешней однополярной модели мирового порядка к новой многополярной модели, где акторами выступают уже не национальные Государ­ства, а целые цивилизации, можно ли сказать, что этот переход повлечет за собой кардинальную перемену в самой человеческой идентичности?

  – Да, безусловно. С концом «однополярного момента» мы вступаем в совершенно новый мир. Причем это не просто реверсивный шаг назад, но именно шаг вперед, к какому-то небывалому будущему, правда, отличному от того дигитального проекта «одиноких толп», который зарезервировал человечеству глобализм. Многополярная идентичность будет представлять собой комплексный нелинейный набор разных идентичностей — индивидуальных и коллективных, варьирующийся для каждой цивилизации или даже внутри нее. Это нечто совершенно новое, что только предстоит создать.

  И перемены будут радикальными. Нельзя исключить, что наряду с известными идентичностями, цивилизации предложат и новые пути… Нельзя исключить, что одной из таких новых идентичностей станет идентичность «сверхчеловека» — в ницшеанском или ином (например, традиционалистском) толковании… В «открытом обществе» глобализма индивидуум является, напротив, закрытым и строго самотождественным.

  В многополярном мире антропологическая карта будет, напротив, предельно открытой, хотя границы цивилизаций и будут определены отчетливо. Человек заново откроет измерение внутренней свободы — «свободы для», вопреки плоской и чисто внешней либеральной свободе — «свободе от» (по Джону Миллю), которая на самом деле никакая не свобода, а ее симулякр, навязанный для более эффективной эксплуатации планетарных масс узкой группой глобальных олигархов.

  – Вы являетесь создателем теории многополярного мира, заложившей фундамент, с которого может начаться новый историче­ский этап. Ваша книга «Теория Многополярного Мира» сейчас переводится на другие языки. Переход к новой модели мироустройства означает радикальные изменения и во внешней политике национальных Государств, и в современной мировой экономике; фактически, Вы создали все предпосылки для возникновения нового дипломатического языка. Безусловно, это вызов глобальной гегемонии Запада. Какой, на Ваш взгляд, будет реакция Ваших политических оппонентов, когда они осознают всю серьезность исходящей угрозы?

  – Как и всегда в сфере авангардных философских и идеологических идей, вначале мы имеем эффект недоумения, стремление замолчать или маргинализировать их. Затем приходит фаза жесткой критики и отвержения. Потом их начинают учитывать. Затем они становятся общим местом и трюизмом. Так было и со многими моими идеями и концептами в последние 30 лет. Традиционализм, геополитика, социология воображения, этносоциология, Консервативная Революция, национал-большевизм, евразийство, Четвертая Политическая Теория, национал-структурализм, русское шмиттианство, концепция трех парадигм, эсхатологический гнозис, Новая Метафизика и теория Радикального Субъекта, конспирология, русское хайдеггерианство, альтернативный постмодерн и т. д. воспринимались вначале в штыки, затем частично ассимилировались и, наконец, становились частью мэйнстримного дискурса в академических кругах и в политике России, а отчасти и за ее пределами.

  Каждое из этих направлений имеет свою судьбу, но схема их усвоения примерно одинакова. Так будет и с Теорией Многополярного Мира. Ее будут замалчивать, затем демонизировать и яростно критиковать, потом начнут приглядываться, затем примут. Но за все надо платить и все отстаивать в борьбе. Артюр Рембо сказал, что «духовные битвы так же жестоки и трудны, как и битвы армий». За ТММ надо будет бороться яростно и отчаянно. Как и за все остальное.

  – В «Теории Многополярного Мира» Вы пишете, что за межцивилизационный диалог ответственность несет элита цивилизации. Верно ли, что это должна быть «подготовленная» элита, то есть элита, обладающая более широкими знаниями и возможностями, нежели нынешняя? Скажите, в чем заключается основное отличие этих элит?

  – Цивилизационная элита — это новый концепт. Пока ее не существует. Речь идет о сочетании двух качеств — глубокой ассимиляции конкретной цивилизационной культуры (на философском, религиозном, ценностном уровнях) и о наличии высокой степени «пассионарности», упорно толкающей человека к высотам власти, престижа, влияния. Современный либерализм канализирует пассионарность исключительно в сфере экономики и бизнеса, создавая привилегированные социальные лифты для определенного и вполне специфического типа личностей (который американский социолог Юрий Слезкин назвал «меркуриальным типом»).

  Меркуриальная элита глобализма, «авиакочевники» мондиалистского номадизма, воспетого Жаком Аттали, должна быть свергнута в пользу радикально иных элитарных типов. В каждой цивилизации могут доминировать и иные «планеты», не только вороватый, торгашеский Меркурий и отражающие его установки протеические менеджеры-космополиты. Исламская элита явно будет другой — пример этого мы видим в современном Иране, где политика (Марс) и экономика (Меркурий) подчинены духовности духовных авторитетов, аятоллам (Сатурн).

  Но «планеты» лишь метафоры. Разные цивилизации основаны на разных кодах. Главное, что элита обязана отражать в себе эти коды, какими бы они ни были. Это важнейшее условие. Воля к власти, присущая любой элите, должна быть сопряжена с волей к знанию, то есть интеллектуализм и активизм у такой многополярной элиты должны быть повенчаны. Технологическая эффективность и ценностное (часто религиозное) содержание должны в такой элите совмещаться. Только такая элита сможет полноценно и ответственно участвовать в диалоге цивилизаций, воплощая в себе принципы своей традиции и вступая во взаимодействие с представителями иных цивилизационных миров.

  – Как Вы можете прокомментировать гипотезу о том, что возвращение к двухполярной модели все еще возможно?

  – Думаю, нет — ни практически, ни теоретически. Практиче­ски, поскольку сегодня нет ни одной страны, сопоставимой по основным параметрам с США и Западом в целом. США оторвались от остального мира настолько, что никто в одиночку соперничать с ними не может. Теоретически только Запад сегодня обладает претензией на универсализм своих ценностей, тогда как ранее в качестве альтернативы рассматривался марксизм. После краха СССР стало понятно, что универсализм бывает только либеральным, капиталистическим. Противостоять западному империализму может только коалиция больших пространств — не второй полюс, а сразу несколько полюсов, причем каждый из них со своей особой стратегической инфраструктурой и с особым цивилизационным, культурным и идеологическим содержанием.

  – Насколько реален внезапный переход к бесполярной модели? В чем основные недостатки этой модели?

  – Переход к бесполярной модели, о которой все чаще говорят лидеры Совета по международным отношениям (Ричард Хаас, Джордж Сорос и т. д.), означает смену фасада однополярной гегемонии, переход от доминации с опорой на военно-стратегическую мощь США и НАТО (hardware) к распыленной доминации Запада в целом (software). Это две версии — хард-гегемония и софт-гегемония. Но в обоих случаях именно Запад, его цивилизация, его культура, его философия, его технологии, его политико-экономические институты и процедуры выступают как эталон универсальной модели. В перспективе это будет означать передачу власти «мировому правительству», где доминировать будут все те же западные элиты, то есть глобальная олигархия. Она при этом отбросит маски и будет выступать напрямую от лица транснациональной силы. В каком-то смысле бесполярность еще хуже, чем однополярность, хотя, казалось бы, хуже некуда.

  Бесполярность сама по себе, и тем более резко и стремительно, не наступит. Для этого мир должен пройти через потрясения и испытания, чтобы отчаявшееся человечество само воззвало к мировой элите с мольбой о спасении. До этого должна ослабнуть мощь США, произойти мировые катаклизмы и войны. Бесполярный мир под контролем «мирового правительства», состоящего из прямых представителей глобальной олигархии, и есть ожидаемый многими религиозными кругами приход «царства антихриста».

  Что касается «недостатков» такой модели, то я полагаю, что она будет как раз той «великой пародией» на священную мировую Империю, о которой предупреждал Рене Генон в его работе «Царство количества и знаки времени». Это будет глобальный симулякр. Распознать эти «недостатки» будет не так просто, иначе противостояние «антихристу» было бы слишком простым делом, а глубина его соблазна была бы незначительной.

  Истинной альтернативой является многополярность, все остальное — от лукавого в самом прямом смысле этого слова.

  – Проект «контр-гегемонии» Роберта Кокса, который Вы упоминаете в своей книге, ставит перед собой цель разоблачить суще­ствующий порядок в международных отношениях и поднять против него восстание. Для этого Кокс призывает к созданию контр-гегемонистского блока, в который войдут политические акторы, отвергающие существующую гегемонию. Является ли разработанная Вами Четвертая Политическая Теория своего рода контр-гегемонистской доктриной, способной объединить восставших против гегемонии Запада?

  – Я убежден, что Четвертая Политическая Теория вполне вписывается в логику построения контр-гегемонии, о которой говорил Кокс. Кстати, о близости критической теории в Международных Отношений и Теории Многополярного Мира есть прекрасный текст Александра Бовдунова, озвученный на конференции по Теории Многополярного Мира в Москве в МГУ 25–26 апреля 2012 г.

  Четвертая Политическая Теория не есть законченная доктрина, это пока первые шаги в сторону выхода из концептуального тупика, в котором мы оказались перед лицом либерализма, отвергаемого сегодня все большим количеством людей по всему миру, в условиях краха прежних антилиберальных политических теорий — коммунизма и фашизма. В каком-то смысле необходимость в Четвертой Политической Теории — это знак времени, и всерьез не может быть оспорена никем. Другое дело, какой будет Четвертая Политическая Теория в окончательном виде. Возникает соблазн построить ее как синкретическое сочетание из элементов прежних антилиберальных учений и идеологий...

  Я убежден, что надо идти иным путем. Надо осмыслить корень нынешней гегемонии. Этот корень совпадает с Модерном как таковым, и именно из Модерна растут корни всех трех базовых политических теорий — либерализма, коммунизма и фашизма. Манипулировать с Модерном для поиска альтернативы либерализму и соответственно либеральной гегемонии Запада, на мой взгляд, бессмысленно. Мы должны выйти за пределы Модерна вообще, за границы номенклатуры его политических акторов — индивидуум, класс, нация, Государство и т. д.

  Поэтому Четвертая Политическая Теория как основа контр-гегемонистского планетарного фронта должна строиться совершенно иначе. Как и Теория Многополярного Мира, Четвертая Политиче­ская Теория оперирует с новым понятием — «цивилизацией», но Четвертая Политическая Теория ставит особый акцент на экзистенциальном ее аспекте. Отсюда важнейший центральный тезис Четвертой Политической Теории о том, что ее субъектом, актором является Dasein. У каждой цивилизации свой Dasein, а значит, она описывается конкретным набором экзистенциалов. На их основании и следует возводить новую политическую теорию, обобщаемую на следующем уровне в «многополярную федерацию Dasein» как конкретную структуру контр-гегемонии. Иными словами, сама контр-гегемония должна мыслиться экзистенциально, как поле войны между неаутентичным экзистированием глобализма (глобальное отчуждение) и горизонтом аутентичного экзистирования народов и обществ в многополярном мире (преодоление отчуждения в возможности цивилизации подлинно быть).

  – Если мы будем говорить о когнитивном восстании, какими, в первую очередь, должны быть наши действия, направленные на свержение диктатуры Запада?

  – Важнейшим шагом является начало систематической подготовки глобальной революционной элиты, ориентированной на многополярность, и Четвертая Политическая Теория. Эта элита должна выполнять критически важную функцию — быть звеном между локальностью и глобальностью. На локальном уровне речь идет о массах и отчетливых выразителях именно локальной культуры (религиозных авторитетах, философах и т. д.). Часто эти круги не обладают планетарной перспективой и просто защищают свою консервативную идентичность перед ядовитым наступлением глобализации и западного империализма.

  Поднять массы и традиционалистов-консерваторов на осознанное восстание в контексте сложного союза контр-гегемонистского блока напрямую чрезвычайно трудно. Простые консерваторы и поддерживающие их массы, например, исламского или православного толка, едва ли смогут пронзительно осознать необходимость альянса с индуистами или китайцами. На этом будут играть (и уже активно играют) глобалисты с их принципом «Разделяй и властвуй!». Но именно революционная, консервативно-революционная элита, представляющая собой элиту даже в рамках традиционалистской элиты конкретного общества, должна взять на себя функцию соотнесения локальной идентичности, прочувствованной и осознанной глубоко, с общим горизонтом многополярности, Четвертой Политической Теорией и контр-гегемонией.

  Без формирования такой элиты восстание против постсовременного мира и свержение диктатуры Запада не состоится. Всякий раз там, где у Запада будут проблемы, ему на помощь станут приходить антизападные силы, которые, тем не менее, будут мотивированы узкими счетами с конкретным цивилизационным ­соседом — чаще всего, столь же антизападным, что и они сами. Так будет осуществляться и уже осуществляется инструментализация глобалистами различных консервативных фундаменталистских и националистических движений. Исламские фундаменталисты помогают Западу в одном, европейские националисты — в другом. Так «однополярный момент» продлевает свое существование не только сам по себе, но и играя антагонистическими в его отношении силами. Свержение диктатуры Запада станет возможным только тогда, когда эта его стратегия будет достаточно осознана и появится новая контр-гегемонистская элита. Инициатива вроде Глобального Революционного Альянса — уникальный пример подлинно революционного и эффективного противостояния гегемонии.

  – Вы неоднократно говорили, что евразийство является стратегическим, философским, культурным и цивилизационным выбором. Можно ли надеяться, что политический курс, выбранный Владимиром Путиным (создание Евразийского Союза), станет первым шагом к многополярной модели?

  – Это непростой вопрос. Сам по себе Путин и, тем более, его окружение, действуют скорее по инерции, не ставя под вопрос легитимность существующего планетарного статус-кво. Их задача — отвоевать себе и России достаточно приемлемое место в рамках существующего миропорядка. Но в этом-то и заключается проблема: по-настоящему приемлемого места для России нет и быть не может, так как «однополярный момент», а равно и «бесполярная глобализация» предполагают десуверенизацию России, ликвидацию ее как самостоятельного цивилизационного и стратегического полюса.

  Дмитрия Медведева и его окружение (ИНСОР) эта самоликвидация, похоже, устраивала, ради перезагрузки он был готов пойти почти на все. Путин понимает ситуацию явно несколько иначе, и критерии «приемлемости» у него другие. Его психологически более всего устроило бы приоритетное партнерство с Западом при сохранении суверенитета России. Но этого-то как раз в рамках однополярности или глобализма получить ни при каких обстоятельствах невозможно — ни практически, ни теоретически.

  Поэтому Путин разрывается между многополярностью, куда его ведет ориентация на суверенитет и атлантизмом, куда его влечет инерция и неустанная работа огромной сети влияния, пронизывающей все структуры российского общества. Вот дилемма. Путин делает шаги в обоих направлениях — он провозглашает многополярность, Евразийский Союз, защищает суверенитет России, говорит даже о цивилизационных особенностях России, укрепляет вертикаль власти, выказывает уважение (если не больше) православию; но с другой стороны, окружает себя проамериканскими экспертами (например, «Клуб Валдай»), перестраивает образование и культуру под глобалистские западные образцы, ведет либеральный курс в экономике, терпит компрадорский олигархат и т. д.

  При этом поле для маневров у Путина постоянно сужается. Логика обстоятельств подталкивает его к более однозначному выбору. Внутри страны такая неопределенность курса вызывает растущую неприязнь, легитимность падает. Вовне Запад только повышает давление на Путина, чтобы склонить его к глобализму и признанию «однополярности», а конкретно — уступить свой пост западнику Медведеву. Так Путин, продолжая колебаться, между многополярностью и западничеством, теряет почву и поддержку и там, и там.

  Новый срок его президентства постепенно рассставляет все точки над i. Но борьба не закончена, даже несмотря на то, что Путин явно сделал кончательный выбор в пользу патриотизма и консерватизма. Поэтому необходимо делать все от нас зависящее, чтобы сдвинуть его к многополярности, Евразийскому Союзу и Четвертой Политической Теории, причем не просто в прагматическом ключе (к чему он, пожулуй, сегодня уже полностью готов), но и в идеологическом, а это требует совсем иного уровня осмысления и эксзистенпального проживания. Но мы не одни в российской политике, против нас за влияние на Путина борется еще целая армия либералов, агентов влияния Запада и обслуживающий персонал глобальной олигархии. За нами народ и истина. За ними — глобальная олигархия, деньги, ложь и, видимо, сам отец лжи. 

  Тем не менее, vincit omnia veritas. Вот в этом я не сомневаюсь.

  Глава 7. Геополитика войны

  О войне без эмоций

  О большой войне трудно говорить без эмоций. Но если мы будем говорить с эмоциями, то далеко не продвинемся. 

  Когда на твою страну нападает враг или когда твоя страна нападает на врага (это, в сущности, все равно) есть только один долг — сражаться до последней капли крови. Надо ли при этом ненавидеть врага и видеть в нем лишь подлежащий быть уничтоженным ад? Для большинства надо. Иначе у большинства не хватит мотивации для того, чтобы убивать и умирать.

  Господин и война

  Есть, правда, особый тип людей, в Индии их называли «кшатрии», воины, которые и так готовы убивать и умирать — в этом их жизнь, их дыхание, их честь, их бытие. Гегель в «Феноменологии духа» называл это принципом Господина. Господин смотрит смерти в лицо, глаза в глаза. И вступает с ней в поединок. С кем бы Господин ни сражался, он бьется со смертью. И он не может заниматься ничем иным, кроме как биться со смертью — убивать других и рисковать. Это и делает его Господином. 

  Но есть другой тип, по Гегелю, тип Раба. Раб перед страхом смерти готов сделать все, что угодно. И он выторговывает этой покорностью себе жизнь. Но это жизнь Раба. Раб поворачивается к смерти спиной, не видит ее, прячется от нее. И Господина Господином, и Раба Рабом делает смерть. Гераклит называл это враждой, «Полемос», битвой. Господин в битве со смертью не обретает бессмертие, он обретает Раба. А Раб обретает безопасность, отказываясь биться со смертью, но только ценой того, что над ним теперь властвует Господин.

  Это я к тому, что у масс, которые по определению не могут быть все Господами, должна быть очень серьезная мотивация для того, чтобы воевать. Они должны быть затронуты до глубины души. Враг должен совершить что-то такое, что их поразит, перевернет, взорвет изнутри. И тогда они поднимаются на священную войну. И часто выигрывают ее.

  А вот для элиты война дело обычное. Для того чтобы ввязаться в нее, даже особого повода не нужно. Поэтому Господин способен увидеть во враге свое собственное отражение. И даже симпатизировать тому, кого он собирается убивать и от рук кого может в любой момент погибнуть. Это господское, элитарное, кшатрийское отношение к войне прекрасно понимал Ницше, чем шокировал миролюбивые массы, массы Рабов.

  Война дело святое

  Я бы хотел сделать несколько замечаний о геополитике Второй мировой войны, не обращаясь к массам, не на языке масс, не ставя перед собой цели поддержать их пафос. Я понимаю этот пафос, принимаю его и ни в малейшей мере не хотел бы его остудить. Это священный пафос. Люди, помнящие войну и просто думающие о войне, охватываются чувством сакрального, которое редко посещает их в иные минуты. Это чувство ценно само по себе. Потому что смерть ценна сама по себе и мысли о ней ценны. И все же я собираюсь говорить о другом. И совершенно холодно.

  Стартовые условия войны

  В войне очень многое решают стартовые условия. Это прекрасно понимали Сунь Цзы и Клаузевиц. А геополитики утверждают, что эти стартовые условия решают вообще все. Как, в каком положении война начинается, такими и будут ее результаты. Это положение (вместе с союзниками) геополитики вписывают в пространство. Следовательно, стартовые условия войны имеют четкое пространственное выражение. На этом строится собственно геополитический анализ войны — совершенно отдельный от идеологического, экономического или военно-технического анализа. Попробуем дать краткий обзор стартовых условий Второй мировой войны с геополитической точки зрения.

  Три вероятных альянса

  В конце 1930-х гг. в мире существовали три геополитических блока с ярко выраженными идеологическими особенностями. Симметрия между их пространственным местонахождением и их идеологиче­ским устройством была настолько выразительна, что иногда складывается впечатление, что мы имеем дело с мифом и с географией волшебной сказки. Самые западные области мира (Западная Европа и США) представляли собой либерал-капиталистический полюс. На востоке располагался социалистический СССР. Между ними — страны Оси, где царила строго промежуточная идеология — с элементами, как капитализма, так и социализма (национал-социализм, фашизм). Три зоны (крайний Запад — Центральная Европа — СССР/Евразия) — три идеологии капитализм — национал-социализм — социализм.

  И хотя дело шло к войне объективно, определенная свобода в альянсах была у всех трех блоков. То есть теоретически можно было предположить три версии: 

• Запад вместе со странами Оси против Востока/СССР (капитализм+национал-социализм против социализма); 
• страны Оси вместе с Востоком/СССР против Запада (социализм + национал-социализм против капитализма) и, наконец, 
• страны Оси против Запада и Востока (как оно и случилось), что толкало Восток и Запад, социализм и капитализм к совершенно противоестественному, с идеологической точки зрения, альянсу. 
  

  Почему противоестественному? Потому что у социализма было и идеологическое, и геополитическое сходство с национал-социализмом. Такое же относительное сходство было у национал-социализма с капитализмом. Но вот между социализмом и капитализмом, ни идеологически, ни геополитически никаких общих пунктов не было. Конечно, все три геополитических актора осуждали остальных, но логика в этих идеологиях все же была довольно мощной и автономной.

  Накануне Второй мировой мы видим, как прочерчиваются две наиболее логичные (с чисто теоретической точки зрения) системы альянсов: Мюнхенский сговор демонстрирует намечающийся альянс капиталистического Запада с национал-социалистической Германией против СССР, а пакт Риббентроп–Молотов вполне симметрично (не понятно, почему все в его отношении так беснуются!) намечающийся альянс социалистического СССР с национал-социа­листической Германией против капиталистического Запада. Обе эти возможности так или иначе оставались открытыми вплоть до начала Второй мировой.

  Геополитик Хаусхофер: идеи, ученики, потомки 

  Крупнейший геополитик ХХ в. Карл Хаусхофер чрезвычайно ясно понимал эти закономерности. И выдвигал сразу два геополитических проекта для гитлеровской Германии, оба они в какой-то мере соответствовали геополитической и даже идеологической логике. Либо континентальный блок Берлин–Москва–Токио, к чему эмоцио­нально склонялся сам Хаусхофер, либо альянс с Англией (а также с США и Францией) против СССР (для проработки этой возможности в Англию неудачно слетал ученик Хаусхофера Рудольф Гесс). Либо Мюнхенский сговор, либо пакт Риббентроп–Молотов, был убежден Хаусхофер. 

  Но Гитлер в этом не был убежден. И он принимает другое решение — война на два фронта — ни Запада, ни Востока. Круто? С идеологической точки зрения, чрезвычайно круто! Но абсолютно самоубийственно. Война в таком геополитическом контексте была проиграна Германией заведомо. И то, что Германии и странам Оси вообще удалось так много сделать, это почти не укладывается в голове. Но на конечный результат любые успехи немцев повлиять не могли. 

  Поэтому сын Хаусхофера Альбрехт в 1944 г., когда не только Хаусхоферу, но и многим другим стало совершенно очевидно, что Гитлер стал «злым роком» для Германии (Э. Никиш), принимает личное участие в покушении на него. Покушение срывается. Альбрехта Хаусхофера расстреливают в Моабитской тюрьме. Но на фоне гибнущих миллионов это даже «трагедией» назвать язык не поворачивается. Просто глухой щелчок затвора и гулко упавшее у стены тело. Техническая деталь. 

  Война и против Запада и против Востока для Германии означала неминуемый крах. И этот крах закономерно наступил. 

  После 1945 г. исчезли с политической карты и самостоятельная Центральная Европа и национал-социализм. Мир поделили теперь на две части — между Западом (капитализмом) и Востоком (социализмом). Победа. Надолго ли?

  «Холодная война»: пересдача карт

  Через 2 года после взятия Берлина, в 1947 г., начинается другая война — «холодная». Война как война. И снова география «волшебной сказки» — Запад против Востока, капитализм против социализма; симметрия между географией и идеологией удивительная.

  Смотрим на стартовые условия этой войны. Они-то и предопределят, кто в ней выиграет. 

  После 1945 г. США окончательно перехватывают инициативу у Англии и становятся оплотом Западного мира и центром мирового либерал-капитализма. И тут оказывается, что США идеально защищены стратегически морскими границами и оказались в выгодных условиях в ходе Второй мировой, т. к., не считая эпизода с Перл-Харбором, неприятным, но не фатальным, воевали на чужой территории. Это тоже тяжело, но все не на своей. Гражданское население — как огурчики, промышленность работает вовсю, экономика расцветает. Европа же и СССР в развалинах. То есть у США есть Америка (как прекрасно и надежно защищенный остров-плацдарм), есть стратегически ключевая военная база в лице Западной Европы, полностью зависящей от нового центра Запада и капитализма в военно-стратегическом и экономическом смысле (план Маршалла) и мировой геополитический и идеологический враг в лице СССР/Востока. 

  А что у нас, победителей над немцами? От Германии нам досталась Пруссия (это меньшая часть Германии). В освобожденных нами от фашизма странах нас в глубине души полюбить не успели (нас вообще любить не просто — а кого, с другой стороны, просто?). Граница нашего влияния является сухопутной и примыкает, так или иначе, к нашей территории непосредственно. 

  Американцы же надежно защищены у себя, и готовы в случае чего пожертвовать европейцами, если русские пойдут ва-банк. 

  Что же получается? А то, что мы в такой ситуации рано или поздно проиграем «холодную войну». И снова все решают стартовые условия.

  Планы Сталина, которые не реализовались

  Это отчетливо понимают Сталин и Берия. К концу 1940-х у них начинают складываться два альтернативных проекта по изменению такого положения дел с геополитическим позиционированием. Первый вариант наступательный — продвинуть границы социали­стического лагеря к Атлантике. Во Франции и Италии сильны левые. Бросок — и русские выходят к Ла-Маншу. Утопия? Мы не раз маршировали по европейским столицам. Могли бы прогуляться и еще раз.

  Второй вариант: «финляндизация», т. е. «нейтрализация» Европы. Вывод оттуда советских войск — но… с условием вывода американ­ских и роспуска НАТО. Европа должна быть строго нейтральной. (Этот план, якобы «шпионский», ставился в вину Берии, когда его ликвидировал Хрущев). Какой из вариантов лучше? Оба хороши, потому что только они геополитически реалистичны. Не измени мы стартовые условия «холодной войны», нам рано или поздно пришел бы конец. С геополитической точки зрения, это задачка для первого класса.

  Конец пришел. Поздно пришел, но пришел. Нас так перепугались, что долго не решались подорвать. Но рано или поздно это свершилось. СССР рухнул. «Холодная война» была проиграна. Социализм пал, пал СССР, пал Восток.

  Та Победа осталась в далеком прошлом, ее результаты у нас отобрали. Геополитические результаты — вместе со страной, которая эту войну выиграла, вместе с идеологией, которая эту Победу вдохновляла.

  Накануне войны

  Что теперь? Войны кончились? 

  Ну, да… Мы, наверное, плохо знаем человечество, чтобы допускать такие абсурдные гипотезы. Человечество и война синонимы. Люди воюют всегда. Одни добровольно, потому что любят это дело, другие принудительно, т. к. ничего другого не остается. И будут воева­ть всегда. Признать это — реализм. Стараться избежать этого — глупый страх.

  Какая война нас ждет? Во-первых, одна уже идет. Это установление Западом глобального порядка. «Холодную войну» Запад выиграл, с формализованным, геополитически и идеологически структурированным конкурентом покончил. С нами, победителями во Второй мировой, покончил. Поставил над нами править своих надзирателей. 

  Но у него еще остались некоторые проблемы. Теперь, правда, скорее полицейского, внутриполитического характера, коль скоро вся планета для Запада стала внутренней территорией. На место войн встали карательные полицейские экспедиции на «своей» (как считают в Вашингтоне) земле: США, по сути, объявили «своей территорией» все пространство планеты. И карают того, кого считают нужным — Саддама Хусейна, муллу Омара, Бен Ладена или Муаммара Каддафи. На очереди Башар аль-Асад, Махмуд Ахмадинеджад, а затем, видимо, Моралес, Умала, Лукашенко и… (рано или поздно) Путин. 

  Но на пути этого атлантистского глобалистского катка еще нет-нет, да встают преграды. Самая серьезная — Китай. Идеологически активная — исламский мир. Технически проблемная — российский ядерный арсенал и недружелюбное к колонизаторам российское общество. Экономически конкурентная — Европа. Задиристая и дерз­кая — Латинская Америка, где один за другим приходят к власти враги США (Чавес, Моралес, теперь Умала в Перу). Американская империя теперь воюет с «глобальными повстанцами» и спешно, руками коллаборационистов, ликвидирует опасные для них механизмы, инфраструктуры и арсеналы. Новый мировой порядок строится кнутом и пряником, сетями, пропагандой и хаосом.

  Но… Насилие вызывает насилие, меч — меч, берущий в плен, сам рано или поздно оказывается в плену. 

  США воюют с миром, с человечеством, уверяя, что их власть «блага», а их гегемония «комфортна». Может быть, это и так, но это рабство. Рабов, в коце концов, все устроит, даже если власть будет и не такой уж комфортной (их вобще никто никогда не спрашивает). Но вот Господ не устроит ничего, кроме взгляда в Ее глаза…

  Значит, впереди момент, когда мир или те, кто остаются в нем Господами, кшатриями, по-настоящему включатся в эту войну. 

  Каковы стартовые условия этой грядущей войны? Американ­ская империя перерастянута. США пытаются контролировать такие объемы пространства, которые не удавалось контролировать никому. В этом уязвимое место. Против планетарного американ­ского контроля необходима глобальная антиамериканская герилья, столь же глобальная, как и то, против чего она направлена. 

  Победы и поражения сменяют друг друга. Победа — радость и восторг. Поражение — горечь и темная мука. Но это судьба человека — радоваться и мучиться, любить и убивать. И все это перед лицом неотвратимой лучезарной смерти. Воин хочет только одного — чтобы она была славной.

  Раздел II. Империи против Империи

  Глава 1. Принцип «Империи» у Карла Шмитта и Четвертая Политическая Теория

  Порядок «больших пространств»

  В своей работе 1939 г. «Порядок большого пространства в правах народов и запрет на интервенцию пространственно чуждых сил. Введение в понятие „рейх” в правах народов»336) Карл Шмитт излагает основы концепции, которая легла в основу неоевразийского проекта в России начала XXI в. И хотя Шмитт писал свой текст применительно к Германии конца 1930-х гг., что отразилось на разбираемых им реалиях, его значение намного превосходит и исторический, и политический, и географический контекст, закладывая фундамент особой политико-юридической модели мышления, которой, скорее всего, суждено воплотиться в жизнь только в XXI в. и которая имеет ключевое значение для современной России.

  «Доктрина Монро»

  Показательно, что изложение теории «большого простран­ства» сам Шмитт начинает с «доктрины Монро», сформулированной в 1823 г. президентом США Джеймсом Монро и ставшей базой американской внешней политики на два столетия. Смысл «доктрины Монро» сводится к утверждению, что политика американского континента должна определяться интересами самих американских Государств. В начале XIX в. это имело вполне конкретный смысл, т. к. Америка находилась тогда в полуколониальном состоянии, и европейские державы постоянно вмешивались в ее политические процессы. США как самая сильная американская держава брали на себя ответственность за поддержку независимости всего американского континента от европейского вмешательства. Здесь Карл Шмитт и видит истоки политической теории «большого простран­ства».

  «Большое пространство» исходит из антиколониальной стратегии и предполагает (чисто теоретически) добровольный альянс всех стран континента, стремящихся коллективно отстоять независимость. Предполагается, что инициатива в отстаивании этой независимости пропорционально возлагается на более сильные державы, откуда следует естественное первенство США. Первенство в обеспечении независимости всего американского «большого простран­ства» означает и признание лидерства США со стороны остальных стран, и возложение на них основной нагрузки в целях поддержания свободы всего «большого пространства». Это ни в коей мере не предполагает, что американские страны становятся «провинциями» США или хоть в чем-то утрачивают суверенность. Но поскольку суверенность в планетарном масштабе (перед лицом европейских колониальных сил) они могут на практике обеспечить только все вместе и при главенстве США, то значение Соединенных Штатов для всех стран возрастает, ибо союз с ними напрямую влияет на реальное содержание суверенитета каждой американской страны.

  Все это отражает реалии первой половины XIX в., но Шмитт именно в этой изначальной форме «доктрины Монро» видит нечто большее — прообраз сбалансированной и гармоничной организации всего мира в будущем, т. е. не исторически обусловленное состояние дел, но оптимальный проект для грядущей реорганизации планетарного пространства.

  Смысл «доктрины Монро» в следующем: необходимость обеспечения безопасности и независимости одного Государства (США) обусловлена стратегическим статусом примыкающих к нему или расположенных близко держав континента. В отличие от Европы, где конкурировали между собой великие державы, расположенные вплотную друг к другу (Англия, Франция, Германия, Австрия, Италия, Испания, Португалия, Голландия и т. д.), США были единоличным лидером на американском континенте, и угрозу для них представляли только внешние — европейские — могущества. Остальные же американские страны были теоретически заинтересованы в том же, что и США (в независимости от европейского колониализма), но реальной конкуренции для них не представляли — уровень их суверенитета был намного слабее.

  В Европе идея того, что безопасность Франции зависит от политического состояния Англии или Германии, была бы нелепой ­напрямую, поскольку и Англия, и Германия обладали могуществом, сопоставимым с французским, и европейские державы вынуждены были договариваться между собой для построения общей системы безопасности — например, в «концерте европейских держав», а внешней для всей Европы угрозы не существовало. Когда тень такой угрозы возникала (со стороны России или Турции), для ее отражения хватало временных альянсов европейских держав между собой.

  США находились в принципиально ином положении, и их собст­венная безопасность напрямую зависела от политического положения других американских стран, которые, взятые по отдельности, свой суверенитет отстоять не могли и для США реальной конкуренции не представляли. Все это и отражено в «доктрине Монро».

  Юридический статус «доктрины Монро». Политика и право, легальность и легитимность

  Карл Шмитт был юристом и особое внимание уделял правовой составляющей международной политики. Поэтому он задается вопросом о правовом статусе «доктрины Монро». Чтобы понять оценку Шмитта, надо напомнить об основных формах шмиттов­ского анализа.

  Шмитт разделяет между собой область права и область Политического. Он убежден, что право подчинено Политическому, т. к. изначальное решение о формулировке, принятии или изменении закона всегда принимается на основании волеизъявления, выходящего за чисто правовые рамки. Эта сфера принятия решения, запредельная сфере закона, и называется Шмиттом «Политическим». Если закон оперирует с парой понятий «разрешено–запрещено», то Политическое — с парой понятий «друг–враг». В отличие от морали в Политическом определения «друг–враг» ничего не говорят о том, имеем ли мы дело с «хорошим» или «плохим». Эти понятия не имеют заведомо и правового статуса. Враг может быть благородным, справедливым, обладать честью, но должен быть побежден, уничтожен и разбит, т. к. он враг.

  Шмитт разделяет, вслед за Максом Вебером, также «легальность» и «легитимность». Легальность — это соответствие строго определенному и фиксированному правовому кодексу. Легитимность — совокупное и общее соответствие того или иного политического действия или решения мнению большинства, народа, общества. Политика и право, легальность и легитимность тесно связаны между собой, и различить их в определенные моменты затруднительно. Лишь в критической ситуации («чрезвычайном положении») природа их проявляется в полном объеме, потому что Политическое выступает само по себе, обнаруживая свое сущностное превосход­ство над правовым. Здесь же проявляется и понятие легитимности, и вступает в силу потенциал суверенитета.

  Применяя эти понятия к «доктрине Монро», можно сказать, что она мыслилась самими американцами как полностью легитимная, принадлежащая к сущности Политического и вытекающего из суверенного решения обеспечивать надлежащим образом суверенитет США, а заодно и всего американского континента.

  «Доктрина Монро» — это квинтэссенция американской внешней политики. В ней определялось кто друг, кто враг. Друзьями были все американские страны, врагами — великие европейские державы с их колониальными посягательствами на Новый Свет. Чтобы защитить от «врага» суверенитет, принималось решение о рассмотрении территории всей Америки как единого стратегического пространства. И это было воспринято американцами (по меньшей мере, американским политическим классом) как вполне легитимное явление. Легально-правового статуса «доктрина Монро» не приобрела, но это только добавило гибкости в ее применении, т. к. позволило более успешно реализовать на практике ее цели.

  В «доктрине Монро» в полном объеме проявилась суть Политического Соединенных Штатов Америки. В этот момент США приняли историческое решение о своем мировом статусе. Тезис «Америка для американцев» имел в тот момент вполне конкретный смысл — «для американцев, но не для европейцев» («не для европейцев» в качестве внешней управляющей силы).

  Эволюция «доктрины Монро»

  Изменение смысла «доктрины Монро» Шмитт отмечает уже в XIX в., когда США начинают использовать ее как прикрытие для колониальной политики в пределах континента. Правда, по сравнению с открытым колониализмом европейских держав, колониализм США остается относительным — он протекает под видом «распространения демократических ценностей», т. е. в глазах самих граждан США является цивилизаторской и освободительной деятельно­стью. Сам Шмитт полагал, что здесь если и есть отход от изначального содержания, то пока незначительный, т. к. приоритет США в рамках «доктрины Монро» теоретически может толковаться довольно широко.

  Гораздо более важный сдвиг в доктрине происходит в начале XX в., когда президенты США Т. Рузвельт и особенно В. Вильсон с опорой на «доктрину Монро» предлагают толковать ее в отрыве от исторических и географических реалий и обосновать с ее помощью необходимость участия США в мировых проблемах для «укрепления демократии, прав и свобод». Здесь «доктрина Монро» явно выходит за границы Америки и превращается в универсалистскую, планетарную теорию, обосновывающую новый тип колониализма — не европейский (открытый, прямолинейный и циничный), а американский (прикрытый цивилизаторской и идеологической функцией распространения либеральной демократии). В такой универсалистско-гегемонистской и идеологизированной форме «доктрину Монро» попытались применить к своей мировой империи и англичане, утвердив в качестве международного принципа необходимость английского контроля над проливами в мировом масштабе, поскольку от этого напрямую зависит безопасность (экономическая, а значит и политическая и военная) Англии.

  Из антиколониальной теории, связанной с конкретным «большим пространством», «доктрина Монро» в ХХ в. стала превращаться в универсалистскую идеологизированную теорию планетарного колониализма нового типа (морского, английского, и особенно американского).

  Для самих американцев и англичан это также было политиче­ским решением, распределением функций друзей и врагов и основывалось на внутренней легитимности. Но для континентальных европейских держав — Германии, Франции, России, а также для некоторых пробуждающихся Государств Азии (Япония) это издание «доктрины Монро» было категорически неприемлемо, враждебно и нелегитимно.

  После победы над Германией в Первой мировой войне и революции в России, на основании нового толкования «доктрины Монро», под диктовку Англии и США была предпринята попытка выстроить систему международного права (Лига Наций). Эта система получила название Версальской. Очень важно понять, как она связана с «доктриной Монро».

  Здесь в качестве субъекта суверенитета выступают страны Антанты (прежде всего Англия, Франция, США), и пространство, контролируемое ими по обе стороны Атлантического океана, берется в качестве коллективного центра. Весь остальной мир рассматривается как периферия, откуда могут проистекать угрозы, а, следовательно, нельзя позволять приобрести могущества ни одной из принадлежащих периферии стран. Лига Наций под эгидой Англии, Франции и США призвана быть для всего мира тем, чем были США для американского материка — гарантом безопасности от врага. Но если в изначальной версии «доктрины Монро» врагами выступали европейские державы, то отныне ими стали изгои — Веймарская Германия, молодая Советская Россия, милитаристская Япония и т. д. Остальным странам, неспособным самостоятельно отстоять свой суверенитет перед лицом вероятной агрессии «изгоев», предлагалось принять протекторат западных держав в рамках Лиги Наций.

  Так «доктрина Монро» оторвалась от конкретного «большого пространства» и стала основой планетарной универсалистской модели миропорядка. Вместе с тем она утратила свою защитную функцию и из инструмента борьбы с колониализмом превратилась в колониализм (нового идеологического либерал-демократического типа).

  Карл Шмитт показывает, что архитекторы Версаля пытались придать новому изданию «доктрины Монро» (в трактовке Вудро Вильсона) легально-правовой статус, но из-за региональных противоречий этого сделано не было. Тем не менее, для Версальского миропорядка и эпохи Лиги Наций это было основной легитимной моделью, выражавшей Политическое и описывающей структуру суверенитета.

  После Второй мировой войны эта же модель легла в основу блока НАТО, притом что побежденные Германия и Япония были включены в «пространство Запада», а главным врагом стали СССР и страны советского блока.

  «Большое пространство» и «рейх»
  в понимании Шмитта

  Карл Шмитт написал свою работу накануне Второй мировой войны, и его интересовало осмысление той картины, которую он видел. Прагматически он обосновывал внешнюю политику нацистской Германии. Теоретически старался понять политическую картину внешней политики. Обе эти задачи Шмитт решает в разбираемом нами тексте.

  Выделив в «доктрине Монро» два довольно далеких смысла (изначальный, связанный с конкретным «большим пространством», и деформированный, идеолого-империалистический, «версальский»), Шмитт противопоставляет их друг другу. При этом он применяет к изначальной версии «доктрины Монро» научный термин «большое пространство» и «порядок больших пространств», на чем и предлагает в дальнейшем строить систему международного права.

  Он подчеркивает, что в понятии «большое пространство» оба термина имеют не количественное (естественнонаучное), но качественное, историческое и, если угодно, сакральное содержание. «Большое» показывает не только на физический объем, но на уровень внутренней организованности, консолидированности, освоенности, интегрированности пространства в социально-культурное, цивилизационное, стратегическое и политическое единство. В этом же смысле мы используем понятия «великий». «Пространство» также мыслится не как абстрактная категория физики, но как конкретный ландшафт, леса, поля, горы, реки холмы, формирующие среду бытия народов и рас. В этом смысле понятие «большое простран­ство» напрямую сближается с понятием «империя» (немецкое слово «Das Reiche» означает «империю», «царство»).

  Русские евразийцы использовали выражение «Государство-мир» (Савицкий). В этой формуле «Государство-мир», кстати, также заложена двусмысленность, которую Шмитт обнаружил в «доктрине Монро». Савицкий понимает «Государство-мир», «империю» как конкретную часть мирового пространства, представляющую собой цивилизационное единство (это и есть основа евразийства). Так было в изначальной версии «доктрины Монро». Но если отвлечься от конкретного евразийского смысла Савицкого, то же самое выражение можно истолковать как глобализм, т. е. представление о «мировом Государстве», «мировом правительстве». Ровно это и произошло в эпоху Версаля и создания Лиги Наций, а позже отразилось в создании НАТО, миропорядке «Трехсторонней комиссии» и современном американоцентричном глобализме.

  Универсализм (глобализм) оперирует с физической картиной мира, «большое пространство» — с исторической и сакральной. Субъектом универсализма выступает индивидуум (либеральная теория «прав человека»). Для теории «больших пространств» субъект — это народ, конкретный органический коллектив. Поэтому-то Карл Шмитт и связывает эти понятия «права народов» и «большое пространство». Здесь отражается сущность двух противоположных представлений о миропорядке — многополярном и однополярном, конкретно-историческом и универсальном, основанном на нескольких «империях» («рейхах», по Шмитту) или представляющем собой одну империю (в нашем случае — американскую: ту роль, которую США играли в рамках изначальной «доктрины Монро» в XIX в. в отношении американского континента и которую вместе со странами НАТО они начинают играть в ХХ в. в отношении всего мира).

  Сам Шмитт в 1939 г. видел Третий рейх именно как «империю», как «большое пространство», как «Государство-мир». И такую роль Германии он пытался обосновать. Третий рейх как «большое пространство» было для Шмитта не столько германским, сколько европейским понятием. Он видел в нем выражение континентальной европейской цивилизации в ее классическом (а не просвещенче­ском) выражении (Шмитт был ревностным католиком и консерватором). Он понимал национал-социалистическое Государство как сердцевину Европы народов, а не как новую колониальную силу или национальное Государство. Отсюда и его отношение к «правам народов». Шмитт, будучи сторонником Гитлера, никогда в своих текстах не соглашался с расистским и узко-немецким толкованием «рейха». Под «рейхом» Шмитт подразумевал совместную инициативу всех европейских народов, и хотя исторически Западно-Римская империя создавалась на основе германских племен, все европейские этносы соучаствовали в общей имперской истории и должны иметь в будущем одинаковые права.

  Национал-социализм Шмитта фундаментально отличается от национал-социализма Гитлера или Розенберга именно тем, что Шмитт мыслит в категориях народов, а не одного народа, немецкого, или пресловутой «арийской расы», под которой невежественные наци­сты понимали только самих немцев. Он мыслит в категориях «большого пространства», в категориях гармоничного сосуществования различных империй (в том числе «русско-советской», евразийской), а не немецкой колонизации. Именно поэтому в 1936 г. в журнале «Черный корпус» («Schwarze Korps») на Шмитта был опубликован донос, стоивший ему карьеры. Но Шмитт никогда не был оппортунистом и продолжал развивать свои идеи и в новом качестве — «диссидента», как и многие «консервативные революционеры», вытесненные на периферию или даже подвергнутые гонениям ретивыми дилетантами и слабоумными нацистскими фанатиками.

  В разбираемой работе поразительно, что Шмитт продолжает использовать выражение «права народов» в самый пик расистской политики Гитлера, признающей полноценными только немцев. «Третий рейх» Шмитта (равно как и «Третий рейх» самого автора этой концепции Артура Мёллера ван ден Брука) — это другой «рейх», нежели Гитлера, это «империя», «большое пространство», населенное народами, каждый из которых имеет равные права в творении Политического, каждый соучаствует в своей судьбе. А центральная инстанция, метрополия, призвана, в первую очередь, обезопасить все народы от вмешательства внешнепространственных сил (об этом говорится в самом заглавии рассматриваемого текста). Гитлер в своей политике совершил ту же ошибку, что и США, и английские империалисты, которые перешли от конкретного «большого пространства» к универсализму и глобализму, только те взяли на щит либерально-демократическую идеологию, а Гитлер — расистские доктрины и идею «арийского мирового господства», не менее абсурдную и вредную, нежели идеология прав человека.

  Если внимательнее присмотреться к идеям Шмитта (шире — к идеям консервативных революционеров: от Шпенглера, Эрнста фон Саломона, Отто Петеля, Артура Мёллера ван ден Брука, Франца Шаувеккера, Эрнста и Фридриха Юнгеров, Германа Вирта, Фридриха Хильшера, Никиша до Хайдеггера), мы легко обнаружим, что речь идет о Четвертой Политической Теории (наряду с либерализмом, коммунизмом и фашизмом), которая была скрыта за Третьей (нацистской и фашистской). Трагедия идеи в том, что эта Четвертая Теория исторически заслонена Третьей, на какой-то момент солидаризовалась с ней, не выдержав идеологической войны на три фронта (вместе с полемикой против либералов и коммуни­стов консервативным революционерам приходилось сталкиваться с искажениями их собственных идей в вульгарном нацизме).

  Многое можно списать на то, что Германия вынуждена была противостоять не только главным и вполне легитимным врагам — либерально-демократическим англосаксам, но и советскому экспансионизму с Востока, а также на естественное чувство немецкого патриотизма. И кое-кто (в том числе и сам Шмитт) пытались дей­ствовать изнутри режима, чтобы перетолковать самоубийственный курс Гитлера в духе «прав народов» и «большого пространства». Но в результате, Четвертая Теория оказалась погребена под руинами Третьего рейха, который исторически остался рейхом Адольфа Гитлера, а не «рейхом» Карла Шмитта.

  Советское «большое пространство». Советский рейх

  Модель «больших пространств» идеально применима для анализа советского периода России. Эту тему совершенно самостоятельно развивали русские евразийцы. Они тоже оперировали с центральной категорией «большого пространства». Савицкий ввел для этого анализа термин «месторазвитие». Как и для Шмитта, для русских евразийцев основным врагом оставались либеральные страны Запада, хотя сами евразийцы Германию включали в состав Запада, тогда как Шмитт полагал, что она центр европейского континента, а «Запад начинается за Рейном».

  Те же евразийцы совершенно точно предсказали эволюцию советской внешней политики от интернационализма первых лет революции к полноценной имперской политике с конца 1920-х гг. СССР был классическим образцом «большого пространства», которое, по терминологии Шмитта, вполне можно было назвать «Советский рейх». Собственно термин «Евразия», введенный евразийцами, и призван подчеркнуть органическое единство «большого пространства» евразийского материка, совпадающего с границами России — от Древней Руси до СССР. При этом в отличие от идеологической манеры мышления самих большевиков и руководителей СССР, которые основывали свои теории на марксизме, где ничего не говорится ни о пространстве, ни о традиции, ни о цивилизациях, евразийцы толковали СССР как историко-пространственный, цивилизационный и геополитический организм, а не только как идеологическую конструкцию. И именно их анализ советской истории — особенно применительно к сталинскому периоду — оказался наиболее точным и аккуратным среди всех остальных эмигрантских сил. Евразийцы оценивали СССР почти так же, как Шмитт оценивал Третий рейх Гитлера, они видели сквозь советскую пену глубинную логику «большого пространства», легитимность вечной «империи», диалектику Третьего Рима, исторический суверенитет русского народа, переданный политической элите (в данном случае большевикам) с одним наказом — уберечь страну и народы от вмешательства внешнепространственной силы. И эту задачу на протяжении семидесяти лет большевики осуществляли.

  Евразийцы, по сути, были представителями Четвертой Политической Теории, как и немецкие консервативные революционеры. Но они распознали ее элементы не за фашизмом (Третья Политическая Теория), а за Второй Политической Теорией. Особенно подробно этот анализ дан у Устрялова.

  Идея построения социализма в одной стране применительно к России ужа была обращением к «большому пространству» и легитимности «рейха». Если допустить, что сила Четвертой Политиче­ской Теории в нацистской Германии и СССР оказалась бы решающей, а поверхностные идеологические аргументы отступили бы на второй план, мы получили бы совершенно иной мир — идеальный (в рамках возможного), многополярный и уравновешенный. Нереализованный (абортированный) набросок чисто теоретической победы Четвертой Политической Теории мы видим в пакте Риббентропа–Молотова и концепции другого консервативного революционера Карла Хаусхофера «Ось Берлин–Москва–Токио».

  Новая актуальность Четвертой Политической Теории

  Теперь перейдем к современности. Наследие Карла Шмитта сегодня стало неотъемлемой составляющей политической и юридиче­ской культуры западных элит. Оно, как выяснилось, намного превосходило историческую конкретику и проникало в те фундаментальные проблемы, которые нисколько не утратили своей актуальности и ныне — напротив, только приобрели. Но если посмотреть чуть шире, становится понятно, что речь идет не только о Шмитте лично и о его персональном наследии. На самом деле резко возрастает значение самой Четвертой Политической Теории в целом, ярким представителем которой был Карл Шмитт, хотя далеко не он один.

  В наше время из трех основных Политических Теорий ХХ в. выжила только одна — либеральная. Фашизм исчез, коммунизм почти исчез. В любом случае относиться и к тому, и другому всерьез невозможно. Не только потому, что они исторически проиграли, это еще полдела; но потому, что они идейно обанкротились. Те, кто им поверил, не просто были раздавлены — они унижены и посрамлены на теоретическом уровне. Ни фашисты, ни коммунисты не могут сегодня внятно объяснить причины своего краха, и именно поэтому их нет не только в настоящем, но и в будущем. Фашистская мысль сошла на нет, марксистское мышление в чистом виде стремится к нулю. А там, где оно присутствует, обязательно сопряжено с иными внешними идеологическими тенденциями (национализм в Азии и Третьем мире и либерализм в европейской социал-демократии). Четвертая Политическая Теория, куда относятся идеи «больших пространств», «империи», «прав народов», «органической демократии», «многополярности», «месторазвития», «геополитического суверенитета», «геополитики», напротив, все больше и больше доказывает свою состоятельность. Именно она и становится на наших глазах единственной взвешенной и обоснованной альтернативой глобализму, «правам человека», однополярности, либерально-демократическому универсализму, индивидуализму, тоталитаризму рынка и рыночных ценностей.

  Шмитт предвидел мир, состоящий из «империй», «больших пространств», «рейхов». Применяя его взгляды к актуальности, вполне можно различить в будущем атлантистскую «империю» (с центром в США), азиатскую «империю» (с кондоминиумом Китая и Японии), европейскую «империю» (в соответствии со шмиттовской идеей) и, наконец, евразийскую «империю».

  Шмитт видел себя наблюдателем Европейской империи и мыслил мир в оптике именно Европейского рейха. Евразийцы же разработали основы аналогичного мировоззрения, только глядя на мир из России. Японская модель реорганизации Тихого океана в «большое пространство» была прервана поражением во Второй мировой войне, и сегодня лидирующую роль в этом процессе пытается играть Китай. Россия только что утратила огромный сегмент своего «большого пространства», но постепенно выходит на евразийское направление (что предполагает новый виток интеграционных инициатив).

  Если трем потенциальным «большим пространствам» (европейскому, евразийскому и азиатскому) предстоит расширяться, чтобы стать «империями», «рейхами», то атлантистскому пространству, которое претендует сегодня на универсальность и глобальность, придется сжиматься. Чтобы США снова вернулись к изначальной версии «доктрины Монро», чтобы они снова стали «большим пространством» и «империей», их влияние надо существенно сократить.

  Такой анализ показывает, что теория Карла Шмитта «больших пространств» как наглядное выражение всей конструкции Четвертой Политической Теории является самой надежной платформой для многополярного мира, антиглобализма, антиамериканизма и национально-освободительной борьбы против американской мировой доминации.

  Рассмотренный текст Карла Шмитта «Порядок большого пространства в правах народов и запрет на интервенцию пространственно чуждых сил», освобожденный от исторических обстоятельств, равно как и другие фундаментальные тексты самого Шмитта и иных консервативных революционеров, представляют неотъемлемую часть наследия неоевразийской теории и помогают лучше понять смысл неоевразийства — современного выражения Четвертой Политической Теории, переформулированной в условиях XXI в. русскими, в России, в интересах России и для процветания России как мировой державы.

  Неоевразийство — это политическая теория построения империи, «большого пространства» в настоящем и будущем. Либо нео­евразийство станет основным мировоззрением российских элит, либо нас ожидает оккупация. Заметим, что другие потенциальные «большие пространства» и другие народы все без исключения заинтересованы в том, чтобы в России началось евразийское возрождение. От этого выиграют все, т. к. неоевразийство жестко выступает не за универсализм, а за «большие пространства», не за империализм, а за «империи», не за «интересы какого-то одного народа», а за «права народов».

  Глава 2. Проект «Империя»

  Империя без императора

  Бытует такое мнение, что понятие империи обязательно предполагает наличие императора. Однако непредвзятый анализ этого явления показывает, что история знает множество империй без императора. Некоторые из них управлялись ограниченным кругом избранной аристократии. Другие — парламентом или сенатом. Следовательно, наличие единоличной монархической власти — императора — не является необходимым условием для существования империи. Кроме того, существовало множество монархических, деспотических, тиранических или диктаторских Государств — с абсолютной властью царя или авторитарного вождя, которые не назывались империями и не имели с ними ничего общего. Таким образом, мы вполне можем рассмотреть принцип империи в полной независимости от императора.

  Империя как оптимальный инструмент создания гражданского общества

  Другое расхожее заблуждение — об империи как о чрезвычайно архаичном явлении, изжитом современной цивилизацией еще на пороге Нового времени. Это также далеко от действительности. Империи, и древние и современные, напротив, представляли собой такую форму политического устройства, которая по технологиче­ским, идеологическим, социальным, управленческим, экономиче­ским параметрам намного превосходили общества, предшествовавшие возникновению этих империй.

  Они практически всегда означали модернизацию народов, обществ и Государств, попадавших в границы империи. Устанавливали на огромных пространствах общий социальный и правовой уклад, унифицировали и открывали частные этнические общины для интенсивного диалога со всеми остальными, способствовали техническому развитию, облегчали торговлю и иные формы культурного обмена, создавали предпосылки для развития гражданского общества.

  В частности, Римская империя после эдикта императора Каракаллы признало право на римское гражданство за всеми свободными людьми, оказавшимися на тот период под властью Рима, хотя ранее право гражданства было доступно лишь отдельным заслуженным гражданам локальной элиты. Например, апостол Павел, в свою бытность знатным иудеем Савлом, задолго до эдикта Каракаллы, имел римское гражданство.

  Современные европейские Государства-нации, хотя и были выстроены на отрицании империи, полностью скопировали систему гражданства именно с имперской модели. И неудивительно, что в их основе на нынешнем этапе лежит именно римское право, отразившее в себе правовую логику становления империи.

  Определение империи

  Если империя не определяется ни наличием императора, ни принадлежностью к архаическим политическим системам, то какие именно признаки присущи ей объективно? Как нам определить империю?

  Империя представляет собой такое политико-территориальное устройство, которое сочетает жесткий стратегический централизм (единую вертикаль власти, централизованную модель управления вооруженными силами, наличие общего для всех гражданского правового кодекса, единую систему сбора налогов, единую систему коммуникаций и т. д.) с широкой автономией региональных социально-политических образований, входящих в ее состав (наличие элементов этноконфессионального права на локальном уровне, многонациональный состав, широко развитую систему местного самоуправления, возможность сосуществования различных локальных моделей власти — от племенной демократии до централизованных княжеств или даже королевств).

  Империя всегда претендует на вселенский масштаб, осознавая свое политическое устройство как ядро или синоним мировой империи. «Все дороги ведут в Рим». Все империи мыслят себя как мировые империи.

  Империя наделена миссией. Она воспринимается как политиче­ское воплощение исторической судьбы человечества. Миссия может осознаваться в религиозных (Византия, Австро-Венгрия, исламский халифат, Московское царство), гражданских (Древний Рим, империя Чингисхана), цивилизационных (Китайская империя, Иранская империя) или идеологических (коммунистическая империя СССР, либеральная империя США) формах проявления. 

  В таком обобщенном политологическом и социологическом понимании империя и ее принципы приобретают особую актуальность и для нашего времени.

  Империя неоконсов (benevolent empire)

  Тезис об актуальности термина «империя» для понимания реалий сегодняшнего мира подтверждается подъемом интереса к этому понятию в мировой политологии XXI в. Начиная с 2002 г. широкая американская пресса стала использовать этот термин применительно к той роли, которую США должны играть относительно прочего мира в новом столетии (возможно, тысячелетии). В американском обществе вовсю пошел спор об империи. Как всегда в таких спорах, понятие это понималось разными кругами по-разному, но само понятие стало центральным.

  В определенной мере таковой процесс были следствием почти безраздельного влияния в американской политике эпохи Буша-младшего идей неоконсерваторов. Теоретики этого направления, отталкиваясь от рейгановской формулы «СССР как империя зла», предложили симметричный проект: США как «империя добра», «benevolent empire» (Р. Кейган).

  Роль США в XXI в. мыслилась неоконсерваторами как функция глобального интегратора, как новое (постмодернистское) издание Рима. Все признаки империи в таком проекте были налицо:

• централизованное стратегическое управление миром (ВС США и НАТО);
• глобальная идеология (либеральная демократия);
• унифицированная модель хозяйства (рынок);
• определенная автономия региональных вассалов (имеющих некоторую степень свободы во внутренней политике, но обязанных жестко следовать за американской линией в основополагающих вопросах);
• планетарный масштаб (планетарное гражданское общество, глобализация, One World);
• миссия демократизации и либерализации всех стран и народов мира.
  

  Фрэнсис Фукуяма в порыве энтузиазма начала 1990-х назвал установление мировой американской империи «концом истории». Несколько позже он признал, что поторопился, и что всемирная американская империя еще не является совершившимся фактом, но только проектом и дальней целью, на пути к которой могут возникнуть серьезные осложнения, задержки и, возможно, тактиче­ские отступления.

  Обобщил совокупность этих возражений в своей не менее эпохальной работе другой американский политолог Самюэль Хантингтон, показавший, что установление всемирной американской «империи добра» будет блокировано «столкновением цивилизаций». Вывод Хантингтона таков: путь к мировому масштабу США должен быть постепенным и на данный момент важнее сплотить атлантистское ядро (США + страны НАТО) и, манипулируя цивилизационными противоречиями, дождаться выгодного момента в будущем. Но в любом случае тезис о том, что США — это империя XXI в., общепринят в американской политологии, как бы ни понимались историче­ские сроки и пространственные границы ее становления.

  Американская политическая элита мыслит сегодня категориями империи. Причем независимо от того, разделяют ли ее представители оптимистические и агрессивные идеи неоконсов или нет. Жесткий противник неоконсерваторов и «демократ» Збигнев Бжезинский — сторонник американской империи в не меньшей степени, нежели Дик Чейни, Ричард Перл, Пол Вулфовиц или Уильям Кристол.

  Критика «империи» у Негри–Хардта

  Термин «империя» стал популярным сегодня не только в американском истеблишменте. Его активно используют и даже делают синонимом своего главного идеологического проекта ярые противники капитализма, либеральной демократии и США — крайне левые философы и политики-антиглобалисты. Теоретик «красных бригад» Тони Негри и американский философ-антиглобалист Майкл Хардт написали программный труд «Империя», который, по их мнению, должен стать аналогом «Капитала» Маркса для мирового левого движения XXI в. Это своего рода «Библия» антиглобализма.

  Негри и Хардт описывают историю США как изначально совмещающую в себе принцип сетевой организации с имперским мессианством, что и сделало, по их мнению, именно США мировым лидером, устанавливающим планетарную власть в форме общеобязательного для всех ценностного, экономического и социально-политического порядка.

  Под «империей» Негри и Хардт понимают установление глобального Государства, основанного на капиталистической эксплуатации «властью» творческих потенциалов «множества» при центральной роли США, которая постепенно превратится в мировое правитель­ство. Для Негри и Хардта такая мировая империя есть апофеоз предшествующих стадий развития капитализма и вершиной несправедливости и эксплуатации. Это всемирное «общество спектакля» (Ги Дебор). Эта мировая империя мыслится как империя Постмодерна, где власть и насилие приобретают не открытый, а завуалированный сетевой характер.

  Сами авторы предлагают отнестись к данной ситуации как к историческому шансу для «множеств» осуществить мировую революцию. Империя перемешает в космополитическом котле классы и народы, страны и политические системы. Останутся только эксплуататоры (мировое правительство, операторы сетевой империи) и «множества», лишенные каких бы то ни было качеств, а следовательно, являющиеся идеальными «пролетариями» XXI в. «Множест­ва», по Негри и Хардту, должны найти способ — через наркотики, всевозможные извращения, генную инженерию, клонирование и иные формы биоинтеллектуальных мутаций — ускользнуть от власти империи, взорвать ее изнутри, пользуясь для своей анархо-подрывной деятельности теми возможностями, которые открывает сама империя.

  Так, категория «империя» становится во главе угла идеологических конструкций мирового левого движения, антиглобализма и альтерглобализма. Собственно, альтерглобализм и есть прямой вывод из идей Негри и Хардта: надо не бороться с глобализацией, но использовать ее капиталистические и империалистические формы (существующие сегодня) для антикапиталистической революционной борьбы.

  Альтернативы глобальной империи: продление Ялтинского status quo

  Если всерьез отнестись к проекту глобальной американской империи, немедленно возникнет вопрос: а что можно предложить в качестве альтернативы? С одной из них мы уже познакомились, но она привлекательна для ограниченного числа крайне левых — троцкистов, анархистов, постмодернистов. Посмотрим на другие проекты.

  Простейшим ответом на имперский проект будет желание сохранить status quo. Это инстинктивное желание оставить в неприкосновенности тот международный порядок, который сложился в ХХ в., когда суверенитет привязан к национальному Государству, а площадкой для решения спорных международных вопросов служит ООН. Такой подход ущербен, поскольку мировой порядок ХХ в. после 1945 г. складывался по итогам Второй мировой войны, и номинальный суверенитет национальных Государств обеспечивался паритетом стратегических вооружений двух сверхдержав — США и СССР. Имперские амбиции одной (социалистический лагерь) уравновешивались имперскими амбициями другой (капиталистический лагерь). Остальные национальные Государства приглашались вписаться в этот баланс с широким полем для маневров в движении неприсоединившихся стран. ООН лишь закрепляло такой баланс в структуре Совета Безопасности.

  После краха социалистического лагеря и распада СССР вся система Ялтинского мира рухнула, стратегический паритет был нарушен и практически все национальные Государства были вынуждены соотносить свой суверенитет с диспропорционально возросшей мощью американской империи. ООН перестала что-либо значить, и Ялтинский мировой порядок отошел в прошлое.

  Многие страны не до конца осознали эту глобальную трансформацию и продолжают по привычке мыслить категориями вчерашнего дня, где две конкурирующие империи (советская и американская) выступали как гаранты суверенитета для всех остальных стран. После Ялты осталась одна империя, и не замечать этого — лишь откладывать неприятное для многих осознание реального положения дел.

  Страны, попытавшиеся возразить против этой однополярной картины, — Ирак, Югославия, Афганистан — на своей шкуре почувствовали, что такое постялтинский мир и какова в нем цена суверенитета. Дело в том, что в условиях ХХI в. ни одно национальное Государство не способно отстоять свой суверенитет при прямом лобовом столкновении с американской империей. Тем более что на стороне США выступают остальные ведущие страны мира. Технические сложности, с которыми сталкиваются американцы в деле планетарного имперостроительства (а это и есть глобализация на различных ее уровнях), не должны вводить нас в заблуждение: если у них что-то не получается, это еще не означает, что и не получится.

  Проект построения глобальной либерально-демократической империи — главный и единственный план американской внешней политики в ХХI в., и после краха двухполюсного мира ничто формально не в силах бросить вызов этой модели. Оптимисты и пессимисты в самих США спорят о том, когда же окончательно установится империя — завтра или послезавтра, а не о том, стоит ли ее устанавливать вообще. И это ответственные споры. Тот факт, что многие национальные Государства не хотят расставаться со своим суверенитетом, представляет собой чисто психологическую проблему: это нечто наподобие фантомных болей, мучающих владельца уже отсутствующей конечности.

  Ни одно национальное Государство в сегодняшнем мире не способно принципиально отстоять свой суверенитет перед лицом глобальной империи в среднесрочной и долгосрочной перспективах. Максимум, что реалистично сделать, — это оттянуть время. Но задержка не есть альтернатива.

  Итак, национальные Государства отныне суверенны лишь номинально и не являются альтернативой однополярной модели. ООН в такой ситуации обречена на отмирание, о чем постоянно и напоминает Вашингтон.

  Исламская империя (мировой халифат)

  Если достаточным потенциалом, чтобы блокировать наступление американской (атлантистской) империи в современном мире не обладает ни одно из национальных Государств, остается только один выбор: либо сдаться на милость победителя и прильнуть к сапогу новых хозяев мира (как делают, например, многие страны Восточной Европы и СНГ), либо дать какой-то ассиметричный ответ (анархо-троцкистский вариант в духе Негри–Хардта мы оставляем для салонных постмодернистов и маргиналов — наркоманов и извращенцев).

  Чрезвычайно важно не просто осознать, на какой ресурс может опереться эта альтернатива в материальном смысле, но и какую идеологию взять в качестве интегрирующего фактора. Один из таких идеологических ответов заключается в проекте фундаментального ислама. В своем политическом выражении он противопоставляет мировой американской империи другую империю — мировой исламский халифат. И это совершенно логично: в исламском проекте учитывается характер противостояния — на глобальный вызов дается глобальный (хотя и асимметричный) ответ.

  В противостоянии США и «Аль-Каиды», как бы странно и диспропорционально такая дуэль ведущей мировой державы с экстерриториальным «международным терроризмом» ни выглядела, мы имеем дело со столкновением двух равновеликих идеологических проектов. Исламский фундаментализм предполагает:

• установление мирового исламского правительства;
• широкую автономию этнических групп, которые обязаны будут подвергнуться исламизации или выплачивать десятину (как «люди книги»);
• введение нормативов исламской экономики (отказ от процента, отчисление десятины в пользу общины, уммы с последующим распределением среди малоимущих);
• религиозную миссию (ислам и исламизация);
• планетарный масштаб (мусульмане живут во всем мире).
  

  Исламский проект как ответ на американскую глобализацию полностью подпадает под определение империи. Конечно, здесь стоит вопрос о ресурсах противостояния. Но тут на помощь исламистам приходит Постмодернизм с его сетевым обществом (Кастельс). Исламисты используют бедность рекрутируемых для международной террористической деятельности мусульман, эксплуатируют религиозный потенциал, доведенный до фанатизма, вовсю задействуют религиозные и этнические группы, существующие во всем мире для создания собственных сетей, пользуются Интернетом и иными информационными технологиями для ведения информационной борьбы и, наконец, прибегают к терактам — как в случае 11 сентября 2001 г., что наносит уже вполне ощутимый удар по той империи, против которой ведется война. Признание исламскими радикалами своим главным противником США является достаточным доказательством того, что мы имеем дело с серьезным и ответственным проектом. Проектом альтернативной мировой империи.

  ЕС: колеблющаяся империя

  Другим — гораздо менее определенным и более мягким — оказывается европейский путь. Объединенная Европа имеет две геополитические идентичности: с одной стороны, это окраина американской империи, служащая местом для размещения американских военных баз, а с другой, зародыш альтернативного геополитического образования — с собственной системой интересов и приоритетов, которые вполне могут отличаться от американских (подчас существенно). Поэтому следует говорить не об одной Европе, но о двух, которые накладываются одна на другую.

  Есть Европа атлантистская и Европа континентальная. Континентальная Европа, называемая также «старой Европой», чьим ядром, напомним, выступают Франция и Германия (к ним тяготеют Италия и Испания) представляет собой пока не реализовавшийся проект самостоятельной империи. Эта существующая как исторический набросок Европейская империя давала о себе знать в период американского вторжения в Ирак, когда чуть было не состоялась ось Париж–Берлин–Москва в качестве зародыша самостоятельного геополитического образования, призванного сдержать установление однополярного американского мира.

  Совсем недавно стараниями этой континентальной Европы было замедлено присоединение Украины и Грузии к НАТО. Слишком зависящая от США в стратегическом плане и разделяющая по большей части ценностные приоритеты (демократия, либерализм, рынок, права человека, технологическое развитие) с американцами Европа не решается со всей прямотой оформить свои имперские проекты. О них мы только догадываемся. Кроме того, другая Европа — атлантистская, чьими опорными точками служат проамериканская Англия и страны Новой Европы, не обладающие европейским самосознанием и целиком зависящие от США, стремится сорвать план Европейской (преимущественно, франко-германской) империи, сохранив ЕС в зоне прямого американского контроля.

  Эта двойственность Европы сказывается во всем. Так, никак не удается сделать выбор между двумя имперскими проектами — конформистским американским и альтернативным (если угодно «революционным») европейским, континентальным. Но при этом следует также учитывать, что большинство европейцев трезво осознают, что как минимум конкурентными — не говоря уже о стратегической независимости, — они могут быть только в формате Евросоюза, и отнюдь не как национальные Государства. Иными словами, то, что Европа вынуждена переходить к имперским формам политической организации — давно решенный вопрос. По отдельности даже самые крупные страны Старой Европы не способны отстоять свои национальные интересы. И независимо от того, станет ли когда-то Европа самостоятельной империей или будет оставаться периферией атлантизма, она обречена на интеграцию.

  Российские «пораженцы»

  Теперь надо сказать и о России. Как выработать нам, русским, условия ХХI в.? Эта проблема раскладывается на несколько составляющих. Во-первых, все должно начинаться с ответа на вызов однополярного мира. Проще говоря: как мы относимся к американ­ской империи?

  Если мы отдаем себе отчет в том, что такое американская империя, то вынуждены решать уравнение суверенитета. Сам факт глобализации и построения американцами однополярного мира означает сокращение нашего суверенитета — вплоть до его конечного упразднения (с передачей основных стратегических функций имперскому центру). Либо суверенитет России, либо глобальная американская империя — такова дилемма.

  В этом обозначаются две позиции. Одна состоит в том, чтобы признать поражение СССР как нечто необратимое, выбросить белый флаг (измены) и попытаться занять в новой американ­ской империи наиболее комфортное место. Так считали реформаторы в эпоху Ельцина, так продолжают думать либерально-«демократические» силы (СПС, «Яблоко»), дикторы «Эхо Москвы», многие российские олигархи (яснее других это декларировал М. Ходорковский), участники радикальной оппозиции («Другая Россия», Касьянов, Каспаров и т. д.).

  Надо сказать, что подобная позиция, несмотря на ее моральную ущербность (она ведь означает прямое предательство наших национальных интересов), оперирует с холодными реалиями. У США есть и идеология новой империи, и значительные ресурсы для ее реализации. У противников глобализма есть эмоции, экстравагантные модели типа Негри–Хардта и зловещий террористический проект фундаменталистского ислама (надо сказать, малопривлекательный), но при этом почти нигде нет убедительных ресурсов, чтобы гарантированно сорвать американцам их планетарный проект. Так что, российские «пораженцы» — если бы не их едва скрываемое злорадство и явная ненависть к России — вполне могли бы привлекаться для ответственного диалога о выработке стратегии будущего.

  В любом случае в нашем обществе есть те, кто готов уступить суверенитет России глобальной американской империи и при этом внятно аргументировать свою позицию.

  Антиимперские сторонники суверенитета России

  В противоположном лагере суверенистов — другими словами, тех, кто не готов пожертвовать суверенитетом России, который явно выдвинулся в приоритеты российской политики в президент­ство Владимира Путина, — есть два полюса. Оба они отвечают по-разному на вызов империи и предлагают два ответных сценария.

  Первый полюс, четко озвученный бывшим мэром Москвы Юрием Лужковым в полемике с автором этих строк на форуме «Единой России» «Стратегия-2020», исходит из того, что Россия должна сохранять суверенитет, оставаясь в пределах национального Государства. По всей видимости, такое же убеждение господствует в верхах путинской элиты, пытающейся противодействовать глобализму и стратегическому давлению НАТО и США в рамках продления Ялтинского статус-кво. С этим связана и навязчивая идея поддержки ООН и повышения российской доли в ее финансировании, и многие другие международные шаги российского руководства. Здесь мы имеем дело с желанием игнорировать геополитические сдвиги, объективно произошедшие в международной системе отношений после краха СССР и Варшавского договора. Отсюда и идея провозглашения России «европейской страной» (В. Путин). В этом читается упорное желание «заколдовать реальность», словами, жестами, знаками и двусмысленными речами отмахнуться от неприятной остроты вызова.

  Американцы открыто говорят: мы строим мировую империю, где всем предлагается либо признать это как факт, смириться и встроиться в их имперский проект, либо пенять на себя (что именно последует в таком случае — показывает пример Ирака, Югославии и Афганистана — в очереди стоят другие страны «оси зла», в том числе и Россия). На это суверенисты, стремящиеся не нарушать статус-кво, отвечают: всё не так, империю никто не строит, ничего не произошло, не надо на нас давить, давайте лучше будем дружить и строить совместно демократический мир без двойных стандартов, уважая суверенитет всех Государств, а о спорных случаях договариваться.

  Тогда американцы снова уточняют: как раньше теперь так не будет, поскольку мы были одной из двух империй, а теперь остались одни — попробуйте доказать противное, тогда и поговорим; поэтому заканчивайте валять дурака и сдавайтесь. «We win, you loose, sign here», — как предлагает говорить с Россией Ричард Перл.

  На это сторонники «фантомных болей» проваленной империи отвечают: мы ничего не слышим из того, что вы нам говорите; мы не проиграли «холодную войну»; мы просто демократы (чуть особенные) и вполне договороспособные ребята (базы из Камрани и Лурдеса убрали, американцев в Центральную Азию после налета исламистов впустили, Милошевича в Гаагский трибунал доставить помогли, против ареста Караджича особенно не протестовали), зачем же вы с нами так?!

  На это американские имперостроители снова отвечают: вы почему считаете, что выполнение приказаний хозяина должно восприниматься как оказанная ему услуга? Что вы сделали по нашей указке — хорошо, продолжайте в том же духе и не тормозите. Иными словами: проиграли партию, отдавайте ключи от города. Отказывайтесь от суверенитета. И здесь пятая колонна американских коллаборационистов уже изнутри подпевает — отказывайтесь-отказывайтесь, пока не поздно. И суверенисты замирают от внутреннего противоречия. В какой-то момент строителям империи надо что-то возразить по существу и с точки зрения идеологии, и с точки зрения ресурсов. Причем вначале идеологии, а потом ресурсов. В зависимости от выбранной модели ассиметричного ответа, будут подыскиваться и ресурсы.

  Ясно, что идея России как национального Государства, «европейской страны», «гражданского общества», со своеобразной демократией и вообще без какой бы то ни было идеологии или со слабой эрзац-идеологией «суверенной демократии» (где всё прилизанно до нечленораздельности), в эпоху имперских проектов и мировой глобализации вообще никем всерьез рассматриваться не будет. Она не убедит и не мобилизует наше общество, но в то же время не остудит заокеанских архитекторов будущего.

  В таком ответе хорошо то, что есть отторжение американского плана, заметно прочувствованное «нет», сказанное американской империи и однополярному миру (всё это наличествует в Мюнхенской речи Путина). Но в таком ответе плохо то, что за «нет» не следует никакого «да», никакого проекта — а общие места о праве, борьбе с коррупцией, инновациях и бизнесе просто из другой оперы. Нам навязчиво предлагают сыграть в шахматы на евразийской шахматной доске. Мы же, сделав пару ходов, переходим на логику шашек, а потом, без предупреждения, и к «чапаевцам».

  Для такой категории суверенистов характерно настороженное или вовсе отрицательное отношение к имперским проектам, выдвигаемым от лица России, о чем и заявил однозначно мэр Москвы Юрий Лужков: «Говорить о том, что Россия должна стать „империей”, — ответил он на мое выступление, — вредно и неприемлемо».

  Евразийская империя будущего

  Теперь перейдем ко второму полюсу. К нему все более склоняются не только традиционные русские и советские патриоты из антиельцинской оппозиции, но и некоторые российские интеллектуалы, проделавшие эволюцию от либерализма к державным позициям (М. Леонтьев, В. Третьяков и др.). Здесь располагаются те, кто отвергает десуверенизацию и глобальную американскую империю (как и другие суверенисты), но предлагают альтернативный, наступательный идеологический и геополитический проект.

  Признавая необратимость изменений конца ХХ в., не заблуждаясь относительно завершения Ялтинского мира и дальнейшей бесполезности ООН, не строя иллюзий относительно реальной мощи и волевой решимости американцев создавать и далее мировое господство вопреки всем протестам «международной общественности» (которую Вашингтон ни в грош не ставит), этот полюс предлагает в ответ строить новую империю с ядром в России — как адекватный ответ на американский вызов. Это и есть русский имперский проект. Но в отличие от двуполярного мира или Российской империи он должен быть наполнен новым идеологическим содержанием.

  Одной империи может противостоять только несколько империй, которые способны собрать свой потенциал в ассиметричную конструкцию, чтобы на первом этапе остановить, сорвать и предот­вратить строительство однополярного мира, а на следующем — согласовать между несколькими имперскими полюсами границы обоюдных влияний в многополярном мире.

  Сторонники русского имперского проекта считают, что ни территорий, ни политического, ни экономического, ни цивилизационного потенциала Российской Федерации для этого недостаточно. Чтобы выйти на рубежи реальной многополярности, Россия должна воссоздать свое влияние на постсоветском пространстве, интегрировав вокруг себя близкие нам цивилизационно страны и народы (в первую очередь страны СНГ). И параллельно этому способствовать формированию единого фронта всех тех альтернатив американской империи — от мягких до самых жестких, которые существуют сегодня. В этом смысле важны контакты не только с исламским миром, но и с континентальной Европой, не только с Китаем, но и с поднимающей голову Латинской Америкой, нельзя забывать и о других странах — Азии и Африки.

  Иными словами, Россия должна мыслить и действовать по-имперски, как мировая держава, которой до всего есть дело — и до прилегающих к ней территорий, и до самых отдаленных уголков планеты. И это должно начаться не «потом», когда Россия «укрепится внутри» (она под давлением США внутри в достаточной мере не укрепится никогда), а «сейчас», поскольку и темпы, и логика строительства зависят от того, что мы строим. Если империю — это один проект, если пытаемся спасти национальное Государство — это совершенно иное. Переделать одно в другое не просто затратнее и труднее, но абсолютно невозможно. Гораздо проще, любой строитель это знает, разрушить все и построить заново. Деятели 1980–1990-х гг. все разрушили за нас. Так что самое время строить империю — с нулевого цикла.

  СНГ — котлован грядущей империи

  Котлованом империи, нулевым циклом ее будет интеграция постсоветского пространства. Все постсоветские Государства обладают только таким суверенитетом, который им предоставила слабость Москвы в 1990-е гг. и потенциальная поддержка Вашингтона. В остальных аспектах это почти всегда «неудавшиеся Государства». Сегодня НАТО, осмелев от ступора, в котором все еще находится Кремль после геополитической катастрофы 1990-х, пытается сделать откол от России некоторых стран — в первую очередь, Грузии и Украины — необратимым. В откладывании до декабря 2008 г. во­проса о приеме Киева и Тбилиси в НАТО мы имеем дело с временем, оплаченным Старой Европой для того, чтобы мы использовали его по назначению. Но после Цхинвала все это имеет иное значение. Фактически отсрочка закончилась 8 августа 2008 г., после решения Москвы о вводе войск в Грузию.

  Если бы Украина и Грузия вошли в состав американской империи — что только усилило бы позиции атлантистов в самой Европе (как верно посчитали Париж и Берлин, сделавшие дружелюбный геополитический жест в сторону России), имперский проект для России оказался бы плотно заблокирован (об этом пишет открыто в своей книге «Великая шахматная доска» Збигнев Бжезинский). Ведь котлован будущей Евразийской империи совпадает в общих чертах с пространством СНГ.

  Конечно, говоря о распространении российского влияния на постсоветское пространство, мы не настаиваем на прямой колонизации в старых традициях. Сегодняшние империи редко прибегают к подобным методам (хотя, как мы видим на примере Ирака или Косово, все же и такое случается; следовательно, их нельзя сбрасывать со счетов вовсе). Однако в нашем мире отработаны более тонкие и эффективные сетевые технологии, позволяющие добиться аналогичных результатов иными средствами — с использованием информационных ресурсов, общественных организаций, конфессиональных групп и социальных движений.

  На Украине больше половины населения, выступающего против вступления страны в НАТО, принадлежит к Русской Православной Церкви Московского Патриархата и ориентировано на сближение с Россией. Но политическая верхушка Киева решила выполнять заказ американской империи. Западные земли Украины цивилизационно тяготеют к Европе. Но Восток и Крым однозначно — к России. Сейчас пошел отсчет времени для того, чтобы сорвать аннексию Украины атлантистской империей. 

  У России есть шанс и ресурсы. Но если не будет уверенности в исторической необходимости строить на пространстве СНГ котлован для нового имперского здания, то Москва может упустить и эту возможность.

  Вместе с тем решимость принять имперский проект должна автоматически повлечь за собой и интенсивную работу с друзьями — странами членами ЕврАзЭС (в первую очередь Казахстаном и Беларусью), чьи народы и лидеры поддерживают интеграцию. Противодействуя врагам, необходимо теснее сближаться с друзьями, закрывая глаза на разного рода шероховатости в наших отношениях. 

  Империя после Цхинвала

  После событий августа 2008 г. ситуация на постсоветском пространстве выдвинулась к новой, более острой фазе. Битва за империю и наше влияние перешла от политико-экономических и сетевых сценариев к прямому вооруженному столкновению. После того как Москва ответила на геноцид южно-осетинского народа введением войск на территорию Грузии и признанием независимости Южной Осетии и Абхазии, мы вступили в новый имперский цикл. Это ни в коем случае не снимает актуальности политико-дипломатических методов работы на пространстве СНГ, но показывает, что военно-стратегический фактор остается в определенных случаях решающим.

  Когда Президент России Д. Медведев и члены Совета безопасности РФ приняли историческое и необратимое решение о введении российских войск в Грузию, а позже признали независимость Южной Осетии и Абхазии, мы перешли запретную черту, которая ранее гипнотизировала геополитическое сознание российского руководства. Путин, будучи президентом, шел на самые крайние меры для укрепления России как Государства-нации (операция в Чечне, указ о назначении губернаторов и т. д.). Это было ярким контрастом по сравнению с разрушительной практикой правления Горбачева–Ельцина, но не выходило за границы Российской Федерации. После Цхинвала мы прорвали этот гипноз, ясно осознав, что безопасность России и ее граждан необходимо обеспечивать и за ее пределами. Скорее всего, Москва еще долго не решалась бы на подобные шаги, если бы не наглость Саакашвили, которому его американские патроны клятвенно пообещали, что вооруженный ответ со стороны России вообще исключен. Он поверил, попытался полностью уничтожить население Южной Осетии, чтобы потом приняться за Абхазию, но неожиданно столкнулся с тем, что Россия вышла из паралича и ведет себя как империя, поднимающаяся с колен.

  Если быть последовательными, то нам следовало после нанесения грузинским войскам первого поражения, продолжить военную операцию, оккупировать Грузию и привести к власти временное пророссийское правительство. Через какое-то время войска можно было бы вывести, но параллельно создать прочную автономную государст­венность в Мингрелии, Аджарии и армянских районах Джавахетии, т. е. заложить в Грузии такую политическую модель, чтобы она в ближайшие десятилетия при всем желании не смогла бы служить форпостом глобальной американской империи и воспрепятствовать тем самым нашему собственному имперостроительству. Реакция Вашинг­тона была бы самой резкой и негативной, но первые дни войны показали, что дальше шантажа Вашингтон не пойдет, а Россия уже потеряла в отношениях с Западом все, что могла потерять. Других рычагов воздействия на Москву нет, рубикон перейден — необратимо. В битве за Грузию мы вступили в новую эру: шагнули на ту территорию, которая нашими врагами считалась навеки у нас отобранной. Теперь важно удержать то, что мы приобрели.

  Особо следует обратить внимание на позицию Киева. Президент Ющенко с самого начала повел себя как прямой и ожесточенный враг России: он не только поддержал Саакашвили, но и направил Грузии военную помощь, включая украинских военнослужащих, неоднократно пытался блокировать вход российских кораблей в Севастополь, отключал электроэнергию на нашей военно-морской базе. По сути, Ющенко вступил в войну с Россией на стороне Тбилиси. Это обостряет ситуацию вокруг Украины, которая, по словам Бжезинского, является ключом к самой возможности России снова стать империей. Теперь уже уповать на франко-германскую позицию относительно вступления Киева в НАТО не имеет никакого смысла, и ситуация с Украиной в любой момент модет вступить в горячую фазу. Нельзя исключить, что нам предстоит битва за Крым и Восточную Украину.

  Если совсем недавно даже самые горячие головы среди россий­ских ястребов допускали только внутренний конфликт на Украине и политическое, экономическое и энергетическое давление со стороны России, то сегодня вероятность прямого военного столкновения становится не такой уж и нереальной. При создании империи всегда надо платить: и тем, кто помогает Вашингтону строить их глобальную империю, и тем, кто хочет отстоять альтернативное устройство миропорядка, основанное на многополярности (стало быть, нам).

  События августа показали, увы, сколь хрупок и ненадежен остов дружбы на постсоветском пространстве. Колебания Лукашенко в поддержке российской акции в Грузии в первые дни, осторожность Астаны в оценке происходящего, отказ представителей союзных Государств в ОДКБ однозначно выступить единым фронтом с Россией с первых дней после грузинской атаки на Цхинвал — все это показывает, насколько недооценивали мы имперскую перспективу в работе с друзьями.

  Враги оказались агрессивнее, смелее и радикальней, дерзнув прямо атаковать Россию с применением силы (нападение на россий­ских миротворцев в Южной Осетии). Друзья оказались пассивнее и ­осторожнее, чем предполагалось. Лучше всех в такой ситуации повели себя русские и, в первую очередь, наше политическое руководство.

  До Цхинвала имперский проект России пребывал в стоянии виртуальности; что-то делалось, но, похоже, даже сами лидеры страны не верили в то, что эта подготовка когда-то дойдет до конкретных дел и резких шагов. Но дело свершилось, и отныне события необратимы.

  Часы империи идут после Цхинвала в убыстренном ритме. Многие теоретические проблемы и рассуждения переходят в сферу прямых военных, политических и геополитических решений.

  Мы вышли на новый виток строительства империи. Нашей империи.

  Дружественные империи — евразийские оси

  Имперский проект для России предполагает активное развитие отношений с потенциальными партнерами по многополярности. Это прежде всего континентальные силы в Евросоюзе (кстати, им все равно, «европейская» или «неевропейская» страна Россия, — им важно, чтобы она была сильна и могла эффективно уравновешивать США, а также снабжать Европу энергоресурсами). После ситуации в Грузии и признания Москвой Южной Осетии и Абхазии, этот российско-европейский диалог будет чрезвычайно осложнен, поскольку Вашингтон задействует всю свою мощь для укрепления евроатлантических связей. Впрочем, хотя вероятность сближения с европейским полюсом существенно отодвинулась, усилия в этом направлении следует продолжать. Ось Париж–Берлин–Москва сегодня призрачна как никогда, но из призраков, как мы знаем, иногда рождаются великие явления.

  Не менее, а может, и более значимым является стратегическое сближение с Китаем, гигантской державой, также не намеренной безоговорочно капитулировать перед американской империей. Для Пекина поддержка российской операции в Грузии будет довольно проблематичной, поскольку у Китая много проблем с сепаратистами (Тибет, Синьцзянь). Но не надо забывать, что в случае Тайваня Пекин, напротив, примеривается поступить активно и наступательно.

  Итак, поскольку сегодня очевидно, что мы не можем более руководствоваться ни принципом территориальной целостности, ни принципом права наций на самоопределение как абстрактными категориями, а должны четко определять в каждом конкретном случае баланс сил, интересы мировых держав и факт военно-стратегического контроля над территорией, то Китай может быть спокоен, поддерживая независимость Южной Осетии и Абхазии, но, не поддерживая, например, Косово, что в лице России найдет понимание и способность отличить в свою очередь ситуацию с Тибетом и Тайванем в самом Китае. А если Китай и Россия начнут действовать консолидированно, то американской гегемонии и присвоенному США праву единолично определять, какой принцип в каждом конкретном случае следует применить — принцип территориальной целостности или принцип самоопределения — придет конец. Так Россия и Китай смогут помогать друг другу создавать собственные империи — не за счет друг друга, само собой разумеется, но за счет ограничения планетарного характера империи американской.

  Чрезвычайно важны сейчас контакты с исламским миром — особенно с Ираном, но также и с Пакистаном, арабскими странами, мусульманами Тихоокеанского региона. Это не просто ресурсная опора, но и источник политической воли (которой так часто не хватало Кремлю до августа). Тегеран давно бросил прямой вызов Вашингтону и платит за это международной блокадой. Россия в данной ситуации заинтересована в том, чтобы помочь Ирану прорвать эту блокаду и чтобы иранская энергетика развивалась, а уровень вооружений повышался. Пакистан сейчас лихорадит, но антиамериканские настроения там растут с каждым днем. В Афганистане же США зависят от поддержки России и контролируемых ею сил «Северного альянса». Ясно, что в нынешних условиях это будет пересмотрено и Москве надо искать новых союзников в ситуации прямой конфронтации с США. Некоторые исламские движения, еще вчера бывшие противниками самой России, могут стать нашими союзниками в новых условиях. Политика — такая реальность, где нет вечных друзей и вечных врагов: тот, кто поможет нам строить нашу империю, — друг. Кто встанет на сторону — противник. А врага, как известно, уничтожают (если он не сдается).

  Латинская Америка все громче заявляет о неприятии американского контроля. И кроме тех стран, которые находятся в авангарде этого процесса — Венесуэлы, Боливии и Кубы, чрезвычайно важны шаги таких стран, как Бразилия, недавно сорвавшая США проект экономической интеграции двух Америк под эгидой Вашингтона.

  Своим путем пытается идти Индия, переживающая мощный экономический и технологический подъем.

  Каждая из перечисленных стран через противостояние американской гегемонии вносит свой вклад в копилку грядущей Русской (Евразийской) империи, оттягивает на себя внимание и силы Вашингтона. При этом Москва, обладая огромным дипломатическим опытом и неплохим потенциалом, вполне может выступать координатором в мировом ансамбле новых империй — в мировом масштабе. Для этого у нашей страны есть все необходимые навыки и традиции.

  Евразийство как имперская идеология

  Но самое главное в имперском проекте для России — идеология. Без идеологии и ясно осознанной миссии империй не бывает. Нам представляется, что оптимальной формой такой империи стало евразийство как политическая философия XXI в.

  Среди всех видов империй Евразийской более всего соответ­ствует империя, построенная по цивилизационному признаку. Народы постсоветского пространства веками жили вместе, разделяли основные культурные ценности, отличные как от европейских, так и от азиатских. Этот самобытный культурный ансамбль сложился вокруг русской культуры, русского языка и русской традиции — открытой для всех остальных братских народов, строивших вместе с русскими и Российскую империю, и Советский Союз.

  Евразийская цивилизация является общей и для белоруса, и для казаха, и для якута, и для чеченца, и для великоросса, и для молдаванина, и для осетина, и для абхазца. Множество народов и культур перемешались, обогащая друг друга, в евразийском обществе. Ядро его составляет русское начало, но без какого бы то ни было намека на главенство, исключительность и превосходство, без всякого этнического чванства. Достоевский называл русского человека «всечеловеком», подчеркивая его открытость, вселенскость его любви и необъятность добра.

  Русские исторически всегда были империей, а значит, этот опыт не будет искусственным. Менялись идеологические установки — от православно-монархической модели до советской — но воля народа объединять культурно и цивилизационно гигантские просторы Евразии оставалась неизменной.

  Евразийство предлагает синтезировать все предшествующие имперские идеи — от Чингисхана до Москвы — Третьего Рима — и вывести на этом основании общий знаменатель: формулу имперо­строительной воли. Народы Северной Евразии объединяют история, культура, русский язык, общность судьбы, особенности трудовой психологии, сходная этическая и религиозная структура. Ведь смогли же европейцы объединиться после стольких жестоких войн? Для жителей будущей Евразийской империи это будет еще проще. Сочетание стратегического централизма и широкой автономии, а также самоуправления, что представляет собой характерный признак империи, тоже не придется создавать искусственно. Почти так и обстояло дело в Российской империи и даже отчасти в СССР. Нечто подобное сохранилось и в Российской Федерации, где проживает множество этносов и локальных культур. Ведь Россий­ская Федерация — тоже своего рода империя, только миниатюрная, противо­естественная, основанная не на реальных культурных ареалах общей цивилизации, но на искусственных административных делениях, которые ровным счетом ничего не означали в эпоху Советского Союза, поскольку были условными, а не историческими, — делениями, введенными для упрощения территориально-административного управления и экономической организации. В странах СНГ, включая Россию, в тех границах, в каких они существуют, нет ни малейшего исторического смысла или геополитического содержания. Это совершенно условные границы, и на нерушимости их могут настаивать только те, кто, руководствуясь принципом «разделяй и властвуй», рассчитывает прибрать все это к рукам порознь.

  Теперь о миссии. Русские на протяжении всей истории жили ощущением ее исполнения. Именно поэтому они терпели столь легко исторические невзгоды и лишения. Наши предки ясно осознавали, что все это необходимо ради торжества всемирной идеи — спасения мира, света, добра и справедливости. Это не простые слова — все они оплачены реками крови, невыносимыми трудами, великими ­историческими свершениями. Мы воевали не столько для приобретения материальных благ, сколько для утверждения того, что считали правдой, истиной и добром. Поэтому именно грядущая Евразий­ская империя может быть со всем основанием названа империей добра и света, которая призвана вступить в последний и решительный бой с американской империей лжи, эксплуатации, нравственного разложения и неравенства, «империей спектакля».

  Евразийство как политическая философия наиболее всего соответствует требованиям построения грядущей империи. Эта философия имперская, философия яркая, русская и направленная в будущее, хотя и основанная на прочном фундаменте прошлого.

  Приложения. 
  Манифесты. 
  Программы

  Глава 1. Борьба с США в их нынешнем виде — это категорический императив человечества337

  – С тем, что единственный гегемон в лице США постепенно утрачивает свое влияние, согласен даже Бжезинский, который утверждает, что Америка окончательно растратила свой глобальный лидерский потенциал. В свое время историк Пол Кеннеди ввел концепцию «имперского перенапряжения», и, вероятно, Штаты сейчас столкнулись с тем, что было ранее пережито Советским Союзом. Как Вы оцениваете нынешнее положение Америки?

  – Я бы выделил здесь несколько уровней. Первое. Я полагаю, что курс США на доминацию в планетарном масштабе является абсолютным злом, так как ценностная система, на основании которой США настаивают на своей гегемонии, то есть идеология либерализма (индивидуализм, абсолютизация рынка, парламентская демократия, гражданское общество, права человека и т. д.) является формой предельной деградации и вырождения. Я не против любой гегемонии и не против даже планетарной гегемонии, но всегда надо смотреть во имя чего она устанавливается. Какая у нее идейная основа? Современный Запад дошел до критической точки вырождения. Эта цивилизация заразна и омерзительна, она не имеет ничего общего с традиционными духовными и культурными ценностями большин­ства народов Земли, но и в отношении самого Запада она представляет собой убогую и жалкую пародию. США навязчиво и с опорой на грубую силу и информационное давление продавливают либеральную империю повсюду, не брезгуя для этого ничем. Мало того, что они отстаивают свои эгоистические интересы, они насаждают повсюду нечто отвратительное и неприемлемое. Поэтому борьба с США в их нынешнем виде — это категорический императив человечества. США — Карфаген, Карфаген — абсолютное зло. Карфаген должен быть разрушен. Если враг не сдается и не отступает, его уничтожают. Сегодня США — враг номер один. Пока это так, независимо от того, каково положение современной Америки, каждый порядочный человек на земле обязан делать все от него зависящее, чтобы это положение было бы как можно хуже. Второе. Америка до сих пор является единственной гипердержавой, не имеющей симметричных конкурентов. Этого нельзя не признавать. Америка сохраняет свою доминацию, и мир остается однополярным — ничто пока не способно ультимативно остановить США ни в одной по-настоящему стратегически значимой области. Быть может, однополярность на излете, но она еще существует. И это надо признавать: США остаются державой номер один, именно США диктуют глобальную повестку дня и все еще способны добиваться своего — пример чего мы видим в разных точках мира, в частности в Северной Африке. Был поставлен план Великого Ближнего Востока, он осуществляется. Мы можем негодовать, возмущаться, можем бороться против, можем иронизировать над издержками. Задача поставлена, выполнена. Никто, кроме США, сейчас так не может. Кроме того, только американцы сегодня по-настоящему мыслят мир. Возможно, они делают это безобразно и убого, примитивно и пристрастно, но как-никак мыслят мир. Все остальные замкнулись на себя и тихо бредят. Таковы европейцы, азиаты и, естественно, мы. Тот, кто мыслит мир, тот им и правит. Пока это так, и все уступают США в главном и по совокупности. Третье. Я думаю, что пик США и их гегемонии пройден. Это главная сила, но она движется к упадку. У США нет формального врага, симметричного противника. США выдумали себе искусственного врага, международный исламский терроризм. Сиюминутно это работает, но идентичность США размывается. Главный враг США пока не имеет четкой формы, возможно, он придет не извне, а изнутри. Старая идентичность США рушится на глазах, а новая не возникает. Отсутствие структурированного врага вовне делает задачу построения новой американской идентичности затруднительной. Кроме того, США явно переживают глубочайший системный кризис своей новой экономики, с диким переразвитием финансового сектора (третичного). Это фатально, так как лимиты роста достигнуты. У США нет никакого плана для будущего человечества, во главе которого США оказались. Они лихорадочно бросаются от эгоизма к универсализму. Если добавить нарастающую угрозу со стороны потенциальной многополярности, то представляется, что дни США сочтены. Однако в нынешней ситуации их агония может утащить в небытие весь мир. Под обломками этой загнившей империи может погибнуть человечество. Но и спасать ее никто не станет, это невозможно и аморально.

  – Утрата мирового влияния США означает ни больше ни меньше, как конец однополярного мира. Но здесь возникает вопрос, переход к какой модели произойдет в самое ближайшее время? С одной стороны, мы имеем все предпосылки для возникновения многополярного мира, с другой — стоим перед опасностью столкнуться с бесполярностью (non-polarity), которая будет означать настоящий хаос. 

  – Именно. Бесполярность — это не совсем хаос, это доминация Запада только не в прямой и классической форме гегемонии одной державы, но через опосредованные и наднациональные структуры мирового правительства. Формально полюса не будет (в виде страны или коалиции стран), но, по сути, он будет (в лице консолидированной верхушки глобальной финансовой олигархии). Хаос будет видимостью, в сущности, речь идет о планетарной диктатуре — либо открытой (американской), либо скрытой (олигархической и либеральной). Поэтому бесполярность не является альтернативой однополярности, это ее инвариант.

  Я являюсь убежденным сторонником многополярной теории и вижу будущее мира либо многополярным, либо никаким. Предпосылки для этого есть — страны Второго мира (БРИК и т. д.), региональные коалиции и союзы, построенные без США и Запада, — они представляют собой прообразы полюсов будущего многополярного устройства, большие пространства, цивилизации, наброски политей. Об этом собственно моя книга «Теория многополярного мира». 

  – Не-западные общества находятся перед дилеммой: интегрироваться в Запад (стать частью «Соединенных Штатов Мира»), тотально приняв его ценности, что неминуемо означает отказ от своей цивилизационной идентичности, либо противостоять его гегемонии, сдерживая натиск. Можно ли говорить о том, что в скором времени у США появится достойный противник — одно Государ­ство, нарастившее свою военную и экономическую силу или коалиция Государств, обладающих действительным суверенитетом?

  – Не думаю, что одно. Ни одно Государство сейчас не имеет ни сил, ни ресурсов, ни воли по-настоящему сопротивляться американской гегемонии. Что-то сделать способна только коалиция тех держав, которые ориентированы на многополярность. Как в случае Дороти и ее друзей из «Волшебника из страны Оз» — все поодиночке эти друзья были неудачниками, каждому чего-то не хватало (чаще всего самого главного). Но, объединившись, они сумели добиться своего и победить более могущественных врагов. В США это понимают и только этого и боятся. И правильно делают. При этом в многополярном альянсе России, если она хочет сохраниться и отстоять право на будущее, необходимо будет играть лидирующую роль, но не как второй полюс, а как координатор всей многополярной архитектуры вместе с другими странами, в первую очередь с Китаем.

  – В чем Вы видите основные плюсы перехода от национального Государства к «большому пространству» (по Шмитту)? 

  – Самое главное, что национальное Государство в наших условиях не способно обеспечить себе суверенитет. Следовательно, это своего рода геополитическая фикция. Как Государство Монако. Юридически оно есть, есть физически. Есть в нем казино. Но это все. Чтобы быть чем-то серьезным, надо быть «большим простран­ством». Для этого надо объединиться с другими цивилизационно близкими национальными Государствами и вместе создать предпосылки для реального суверенитета, сложив экономический, политический, военный, территориальный потенциал.

  Но, кроме того, «большое пространство» соответствует империи как максимальной форме политической организации с высшей миссией. В отличие от утилитарного и буржуазного по своей сути и происхождению национального Государства, порядок Империй обладает духовным горизонтом. Это мне близко идеологически. Равно как и Карлу Шмитту, который так же, как и я, был традиционалистом и консерватором.

  – Какова, на Ваш взгляд, роль России в построении многополярного мира? Расскажите о евразийском проекте создания четырех геоэкономических зон.

  – О роли России я уже говорил. Ее функция быть координатором и промоутером многополярности, инициатором и непременным участником всех антигегемонистских альянсов и союзов. Четыре зоны представляют собой глобальное районирование в условиях будущей многополярности. Американское большое пространство от севера до юга (оно и так есть). Тихоокеанская зона интеграции (она строится). Евро-Африканская зона от Исландии до ЮАР (пока существует в теории). Евразийская зона процветания — намечена Путиным в Евразийском Союзе, в ШОС и т. д.

  – В основе однополярной модели лежит либеральная идеология. Из этого можно сделать вывод, что в основе многополярной модели также должна лежать определенная идеология. Можно ли считать таковой Четвертую Политическую Теорию? Не есть ли это «четвертый Номос», о котором писал Карл Шмитт?

  – Да, я уверен, что так оно и есть. Только Четвертая Политическая Теория способна построить эффективное идеологическое обоснование для многополярного мира. Либерализм универсален, а Четвертая Политическая Теория универсальна лишь в отвержении либеральной универсальности, а в положительной части, напротив, плюральна. Субъектом Четвертой Политической Теории является Dasein или, проще говоря, народ, как культурная, цивилизационная единица. Каждый народ имеет свою ценностную систему. Она и ложится в основание политического проекта будущего, в отличие от либерализма, навязывающего всему человечеству единую модель. Четвертая Политическая Теория призывает разные народы и общества сражаться вместе против либерализма и глобализма, против однополярного мира и американской гегемонии, против мировой олигархии и империализма Запада во имя различных идеалов. В этом суть Четвертой Политической Теории: из общего для всех анализа главной угрозы делаются общие выводы относительно того, как ей противостоять (всем вместе) для того, чтобы потом — и это важно — потом, после победы, строить, возрождать и отстаивать каждому свои различные цивилизации.

  – Готова ли российская политическая элита к восприятию идеи многополярности? Можно ли назвать эту элиту геополитически мыслящей или же ее готовность ответить на будущие вызовы находится под большим сомнением? Согласны ли Вы с тем, что только политическая ротация государственного аппарата приведет к геополитическому пробуждению и отменит существующее «заигрывание» с Западом?

  – Современная российская элита должна быть кардинально изменена. В существующем виде она ни на что не способна вообще. Путин с этим медлит. Это очень опасно. Нам нужны совершенно другие люди во главе страны, иной тип. С коррумпрованным чиновничеством мы суверенитета России в таких сложных условиях не отстоим. Необходим новый отбор элит. Народ может поставить прием­лемые кадры, но их надо воспитывать качественно, стремительно и жестко. Нынешние элиты — либо агенты влияния Запада, либо интеллектуально неполноценные и недееспособные кадры. Нам нужен совершенно иной антропологический состав. 

  Глава 2. Против постсовременного мира

  Зло однополярности

  Нынешний мир является однополярным с глобальным Западом в качестве его центра и с США в качестве его ядра. Этот вид однополярности имеет ряд геополитических и идеологических характеристик. К геополитическим относятся: стратегическое господство над миром североамериканской гипердержавы, а также попытки Вашингтона регулировать баланс сил на планете таким образом, чтобы иметь возможность управлять всем миром в соответствии со своими национальными и империалистическими интересами. Это плохо, поскольку лишает другие Государства и народы их реального суверенитета.

  Когда есть только одна сила, которая решает, кто прав, а кто виноват, и кто должен быть наказан, а кому избежать вины, мы имеем форму глобальной диктатуры. Это не приемлемо. Поэтому мы должны с этим бороться. Если кто-то лишает нас свободы, мы вынуждены реагировать. И мы будем реагировать. Американская империя должна быть разрушена. И однажды это произойдет. 

  Переходя к идеологическим характеристикам, прежде всего отметим, что однополярность основывается на модернистских и пост­модернистских ценностях, которые открыто антитрадиционны. Я солидарен с Рене Геноном и Юлиусом Эволой, которые считали современность и ее идеологические основы (индивидуализм, либеральная демократия, капитализм, консьюмеризм и др.) причинами грядущей катастрофы человечества, а мировое господство западного образа жизни — ведущим к тотальной деградации планеты. Запад приближается к своей конечной остановке, и мы не должны позволять ему тянуть нас в пропасть вместе с ним.

  С духовной точки зрения, глобализация представляет собой «Великую Пародию», царство антихриста. И Соединенные Штаты — центр его экспансии. Американские ценности претендуют на то, чтобы быть «универсальными». В действительности они являются новой формой идеологической агрессии против многообразия культур и традиций, по-прежнему существующих в остальной части мира. Я решительно против западных ценностей, которые являются, по сути, модернистскими и постмодернистскими, и пропагандируются Соединенными Штатами силой оружия или путем навязывания (Афганистан, Ирак, Ливия и, возможно, скоро, Сирия и Иран). 

  Поэтому все традиционалисты должны быть против Запада и глобализации, а также против империалистической политики США. Это единственная логичная и последовательная позиция. Таким образом, традиционалисты и приверженцы традиционных принципов и ценностей должны выступить против Запада и защитить тех, кто полностью или хотя бы частично показывает признаки сохранения Традиции.

  Возможно, что и на Западе (может быть, даже в Соединенных Штатах) есть люди, которые не согласны с нынешним положением дел и не поддерживают Модерн и Постмодерн. Они — защитники духовных традиций премодернистского Запада. Они должны быть с нами в общей борьбе, принимать участие в нашем протесте против современного (Модерн) и постсовременного (Постмодерн) мира. Мы будем вместе сражаться против общего врага. 

  В связи с этим возникает другой вопрос: какой будет структура антиглобалистского и антиимпериалистического фронта и кто будут его участниками? Я думаю, что мы должны включить в этот фронт все силы, которые борются против Запада, Соединенных Штатов, либеральной демократии, Модерна и Постмодерна. Общий враг — это необходимое требование для создания всевозможных политических альянсов. Это означает, что мусульмане и христиане, русские и китайцы, левые и правые, индусы и евреи, которые бросают вызов текущему состоянию дел, глобализации и американскому империализму, фактически являются нашими друзьями и союзниками. Пусть наши идеалы и различаются, но нас объединяет одна очень сильная черта — ненависть к данной социальной реальности. Наши отличающиеся идеалы являются потенциальными (лат. in potentia). Но проблема, с которой мы имеем дело — это фактическая проблема (лат. in actu). Это и есть основа для новых альянсов. Все, кто разделяют негативный анализ глобализации, вестернизации, постмодернизации, — должны координировать свои усилия в создании новой стратегии сопротивления вездесущему злу. И мы можем найти общих союзников даже в Соединенных Штатах, среди тех, кто предпочитают путь Традиции существующему упадку.

  К Четвертой Политической Теории

  Сегодня необходимо поставить фундаментальный вопрос: какую идеологию мы должны использовать в нашем сопротивлении глобализации и ее либерально-демократическим, капиталистиче­ским и модернистским (постмодернистским) принципам? Я полагаю, что все предыдущие антилиберальные идеологии (коммунизм, социализм и фашизм) более не актуальны. Они пытались бороться с либеральным капитализмом, но потерпели поражение. Отчасти это произошло потому, что в конце времен преобладает зло, отча­сти от своих внутренних противоречий и ограничений. Таким образом, настало время глубокого пересмотра нелиберальных идеологий прошлого. Каковы их положительные аспекты? Их положительные аспекты заключаются в том, что они были антикапиталистическими и антилиберальными, а также антикосмополитическими и антииндивидуалистическими. Эти особенности должны быть приняты и интегрированы в будущую идеологию. Но коммунистическая док­трина сама по себе является модернистской, атеистической, материалистической и космополитической. Это должно быть отброшено. С другой стороны, коммунистическая социальная солидарность, социальная справедливость, социализм и общее холистское отношение к обществу, сами по себе скорее положительны. Поэтому мы должны отделить материалистические и модернистские аспекты коммунизма и отвергнуть их, при этом сохранив и приняв его социальные и холистские аспекты. 

  Что касается теорий Третьего пути, которые были дороги до определенного момента некоторым традиционалистам (например, Юлиусу Эволе), там было много неприемлемых элементов, что, в первую очередь, относится к расизму, ксенофобии и шовинизму. Это не только моральные недостатки, но также теоретически и антропологиче­ски непоследовательные отношения. Различия между этническими группами не указывают на превосходство или неполноценность. Отличия должны быть приняты и подтверждены без каких-либо расистских настроений или прагматических соображений. Нет общей или универсальной меры, чтобы судить различные этнические группы. Когда одно общество пытается судить другое, оно применяет к нему свои критерии, тем самым совершая интеллектуальное насилие. Это этноцентрическое отношение есть преступление глобализации и ­вестернизации, также как и американского империализма.

  Если мы освобождаем социализм от его материалистических, атеистических и модернистских аспектов и отвергаем расистские и узко националистические аспекты доктрины Третьего пути, мы выходим на совершенно новую модель политической идеологии. Мы называем ее Четвертой Политической Теорией (сокращенно 4ПТ). Первой Политической Теорией является либерализм, которому мы, по сути, бросаем вызов; Вторая Политическая Теория есть классическая форма коммунизма; и Третья представлена национал-социализмом и фашизмом. Разработка новой идеологии начинается в точке пересечения различных антилиберальных политических теорий прошлого (а именно, коммунизма и теорий Третьего пути). Первым приближением к такому замыслу является национал-большевизм, который представляет собой социализм без материализма, атеизма, прогрессизма и модернизма, а также модифицированнуюй теорию Третьего пути. 

  Но это лишь первый шаг. Механическое сложение в корне переосмысленной версии антилиберальных идеологий прошлого не дает нам конечного результата. Это только первое приближение и предварительный подход. Мы должны пойти дальше и обратиться к Традиции и к премодернистским источникам вдохновения. Здесь мы имеем Идеальное Государство Платона, средневековые иерархические общества и теологическое видение нормативной социальной и политической системы (христианское, исламское, буддистское, иудейское или индуистское). Эти премодернистские источники являются фундаментальными для развития национал-большевистского синтеза. Соответственно, мы должны найти новое имя для такой идеологии, и «Четвертая Политическая Теория» является вполне уместным. Это название не говорит нам, что такое эта Теория, но, скорее, оно указывает на то, чем она не является. Поэтому это своего рода приглашение и обращение, а не догма.

  С политической точки зрения, здесь мы имеем интересную основу для сознательного сотрудничества с радикально левыми и «новыми правыми», а также с религиозными и другими антимодернистскими движениями, такими, например, как теоретики экологических движений («Зеленое движение» и др.). Единственное, на чем мы настаиваем при создании такого пакта сотрудничества — это отложить в сторону антикоммунистические и антифашистские предрассудки. Эти предрассудки являются орудиями в руках либералов и глобалистов, благодаря которым они держат своих врагов разделенными. Таким образом, мы должны решительно отвергнуть антикоммунизм и антифашизм. Оба они служат контрреволюционными инструментами в руках глобальной либеральной элиты. В то же время мы должны выступать против любого рода конфронтации между различными религиозными убеждениями — мусульман против христиан, евреев против мусульман, мусульман против индуистов и т. д. Межконфессиональные войны и напряженные отношения работают для дела царства антихриста, который пытается разделить все традиционные религии затем, чтобы навязать свои собственные псевдорелигии, эсхатологическую пародию. 

  Поэтому мы должны объединить правых, левых и мировые традиционные религии в общей борьбе против общего врага. Социальная справедливость, национальный суверенитет и традиционные ценности являются тремя основными принципами Четвертой Политической Теории. Собрать столь разнообразный альянс нелегко. Но мы должны стремиться к этому, если хотим победить врага. 

  Во Франции есть поговорка, придуманная Аленом Соралем: «la droite des valeurs et la gauche du travail». По-итальянски это значит: «La Destra sociale e la Sinistra identitaria». Как именно это звучит по-английски, мы увидим позже. 

  Мы могли бы пойти дальше и попробовать определить субъекта, актора Четвертой Политической Теории. В коммунизме главным субъектом был класс, в движениях Третьего пути — раса либо Государство. Если говорить о религии, то таким субъектом будет община верующих. Как может Четвертая Политическая Теория справиться с таким разнообразием и различием субъектов? Мы предлагаем рассмотреть в качестве главного субъекта Четвертой Политической Теории хайдеггерианскую концепцию Dasein. Это конкретная, но чрезвычайно глубокая инстанция, которая может быть общим знаменателем для дальнейшего онтологического развития Четвертой Политической Теории. Решающее значение для нашего рассмотрения имеет аутентичность или неаутентичность экзистирования Dasein’а. Четвертая Политическая Теория настаивает на аутентичном экзистировании. Это антитеза любым видам отчуждения — социаль­ного, экономического, национального, религиозного или метафизического.

  Но Dasein — это конкретная инстанция. Каждый человек и каждая культура обладает своим собственным Dasein’ом. Они отличаются друг от друга, но они всегда присутствуют. 

  Принимая Dasein в качестве субъекта Четвертой Политической Теории, мы должны идти вперед в направлении разработки общей стратегии в процессе создания будущего, которое соответствует нашим требованиям и нашему видению. Такие ценности, как социальная справедливость, национальный суверенитет и традиционная духовность, могут служить нам в качестве основы. 

  Я искренне верю, что Четвертая Политическая Теория и ее второстепенные вариации — национал-большевизм и евразийство — могут быть очень полезны для наших народов, наших стран и наших цивилизаций. Ключевое различие — многополярность во всех смыслах: геополитическом, культурном, ценностном, экономическом и т. д.

  Важное понятие Нус (νοῦς), Ум, разработанное греческим философом Плотином, соответствует нашему идеалу. Ум — это Одно и одновременно многое, поскольку он имеет в себе несколько различий — это не форма или амальгама, но взятое как оно есть из многих частей и всех своих отличительных особенностей. Будущий мир в некотором роде должен быть ноэтическим — характеризуемым множественностью; разнообразие его должно быть принято как богатство и сокровище, а не как причина для неизбежного конфликта: множество цивилизаций, множество полюсов, множество центров, множество ценностных систем на одной планете и в едином человечестве. Множество миров. 

  Но есть те, кто думают иначе. Кто продвигают такой проект? Те, кто хотят навязать единообразие, один-единственный (американский) образ жизни. Единый мир. Их методы — сила, искушение и убеждение. Они выступают против многополярности. Поэтому они против нас. 

  Глава 3. Глобальный Революционный Альянс
  (программа, принципы, стратегия)

  Недовольные всего мира, объединяйтесь!

  3.1. Ситуация конца

  1. Мы живем в конце исторического цикла. Все процессы, составляющие суть истории, подошли к логическому тупику.

  a. Конец капитализма. Развитие капитализма достигло естественного предела. Мировой экономической системе осталось только одно — рухнуть в пропасть. Основанная на прогрессирующем росте значения чисто финансовых институтов, вначале банков, а затем все более сложных и изощренных фондовых и биржевых структур, си­стема современного капитализма полностью оторвалась от реально­сти, от баланса спроса и предложения, от соотношения производства и потребления, от связи с реальной жизнью. Все богатство мира путем сложнейших манипуляций с построением финансовых пирамид оказалось в руках мировой финансовой олигархии. Эта олигархия обесценила не только труд, но и связанный с рыночным фундаменталом капитал, обеспечила себе финансовую ренту, а все иные экономиче­ские силы оказались в кабале у этой безликой транснациональной ультралиберальной элиты. Независимо от того, как мы относимся к капитализму, сегодня очевидно, что он не просто переживает очередной кризис, но стоит на грани полного обвала всей системы. Как бы глобальная олигархия ни пыталась скрыть от масс населения Земли надвигающийся коллапс, все больше людей начинают догадываться, что он неизбежен, и что мировой финансовый кризис, связанный с обрушением американской ипотеки и крупнейших банков — лишь начало глобальной катастрофы. Эту катастрофу можно оттянуть, но ее нельзя предотвратить или избежать. Мировая экономика, в том виде, в каком она функционирует сейчас, обречена.

  b. Конец ресурсов. В нынешней демографической ситуации с учетом неуклонного роста населения Земли (особенно в странах Третьего мира) человечество вплотную подошло к исчерпанию природных ресурсов, необходимых не просто для поддержания суще­ствующего уровня потребления, но и для простого выживания на минимальном уровне. Пределы роста достигнуты, и на повестке дня глобальный голод, лишения, эпидемии, гибель. Эта планета больше не может дать возможность жить на ней такому количеству людей. Значит, мы стоим перед неизбежной демографической катастрофой. Чем больше людей родится сегодня, тем больше придется их уничтожить завтра. Эта дилемма не имеет разрешения. Но делать вид, что ее не существует, значит готовить своими руками самый худший сценарий мировой бойни за ресурсы и уничтожение значительной части человечества.

  c. Конец общества. Под влиянием западных и американских стандартов полным ходом идет раздробление обществ на атомарные единицы, не связанные друг с другом никакими связями. Космополитизм и новое кочевничество становятся наиболее распространенным стилем жизни, особенно для молодого поколения. Это провоцирует невиданные потоки миграции, которые разрушают и те общества, члены которых снимаются с места, и те общества, куда попадают мигранты. Культурные, национальные, социальные и религиозные связи рвутся, коды взламываются, органические контакты рушатся. Мы живем в мире одиноких толп, атомарного распыления общества, которое более не является чем-то цельным. Космополитическое одиночество становится нормой и взрывает культурную идентичность людей изнутри. На место обществ приходит кочевничество и сеть, которые растворяют органические исторические коллективы. Вместе с этим исчезают культура, языки, мораль, традиции, ценности, семьи.

  d. Конец человека. Доминирующей тенденцией становится разделение человека на составляющие. Человеческая личность рассеивается по сетям, псевдонимам (никам) и отдельным импульсам, превращаясь в игровой набор дезорганизованных элементов. Человек утрачивает цельность, ему предоставляется все больше свобод, но ценой утраты того, кто этими свободами может воспользоваться. Культура Постмодерна навязчиво переселяет людей в виртуальные миры плоских экранов, отрывает от реальности, захватывает потоком тонко организованных и ловко манипулируемых галлюцинаций. И этими процессами управляет глобальная олигархия, стремящаяся сделать мировые массы управляемыми и программируемыми. Никогда еще так не прославлялся индивидуализм и никогда еще люди всего мира не были столь похожими друг на друга по поведению, привычкам, внешнему виду, техникам и вкусам. В погоне за соблюдением прав человека куда-то потерялся сам человек. На его место вот-вот заступит постчеловек: мутант, продукт клонирования, биоробот, репликант, киборг.

  e. Конец наций и народов. Глобальный мир последовательно уничтожает всякую национальную самобытность, одно за другим разрушает суверенные Государства, все чаще вмешивается во внутренние дела отдельных стран. Глобальная олигархия стремится опрокинуть любые национальные барьеры, препятствующие ее вездесущему присутствию. Транснациональные корпорации пытаются поставить свои интересы над национальными интересами и государственными администрациями, что приводит к зависимости от внешних систем и утрате независимости. Так, вместо многообразия независимых Государств складывается структура «мирового правительства», опирающегося на глобальную финансовую олигархию. Ядром этого «мирового правительства» становятся западные страны и монополии, в которые постепенно интегрируется экономическая и отчасти политическая элита и других, незападных стран. Таким образом, часть национальных элит становится пособником глобализации и предает интересы своих граждан — народов и Государств.

  f. Конец знаний. Глобальные СМИ создали системы тотальной дезинформации, организуемой в соответствии с интересами глобальной олигархии. Только то, о чем сообщают глобальные СМИ, считается «реальностью». И то, как подается то или иное событие или явление, автоматически принимается глобальным сообще­ством за «само собой очевидную истину» (Conventional Wisdom). Альтернативные мнения, хотя и могут распространяться в сетевых сегментах интерактивных коммуникационных систем, остаются на периферии, т. к. финансовой поддержкой обладают лишь те информационные потоки, которые служат интересам глобальной олигархии. Когда критические мнения достигают порогового уровня и становятся опасными, в дело пускаются классические инструменты репрессии — финансовое давление, замалчивание, демонизация, юридическое и физическое преследование. В таком обществе вся система знаний становится полем глобальной модерации со стороны глобальных элит.

  g. Конец прогресса. Последние века человечество жило верой в прогресс и надеждой на лучшее будущее. Обещание этому видели в развитии техники, накоплении знаний и научных открытий, росте гуманизма и социальной справедливости. Прогресс казался гарантированным и само собой разумеющимся. В XXI в. эту веру разделяет только наивный или сознательно закрывающий глаза на реальное положение вещей (за определенную мзду или привилегии). Вера в прогресс опровергнута всем ходом вещей. Наш мир не становится лучше, а, напротив, стремительно деградирует или, как минимум, остается столь же жестоким, циничным и несправедливым, как раньше. Обнаружение этого обстоятельства приводит к краху гуманистического мировоззрения. Двойной стандарт западного мира, за чьими броскими лозунгами о правах человека и свободе сегодня только слепой не видит эгоистической воли к колонизации и контролю, становится обыденностью. Прогресс не только не гарантирован, но маловероятен. Если вещи будут развиваться и дальше так, как они развиваются сегодня, то станут актуальными самые пессими­стические, катастрофические и апокалиптические прогнозы.

  2. В целом мы имеем дело с концом огромного исторического цикла, основные параметры которого исчерпаны, опрокинуты, а связанные с ним надежды обмануты и перечеркнуты. Конец света не впереди, он развертывается на наших глазах, и мы являемся его наблюдателями и участниками. Будет ли это концом современной цивилизации или концом всего человечества, никто не способен предсказать. Но масштабы катастрофы таковы, что нельзя исключить, что агонизирующий глобальный западоцентричный мир утащит за собой в бездну всех остальных. Ситуация становится еще более драматической от того, что при нынешнем положении дел и при существующей организации мировой глобальной власти транснациональной олигархии, все катастрофические процессы не могут ни продолжаться (пороговой уровень достигнут), ни прекратиться (сила инерции слишком велика), ни изменить свой курс (скорость основных тенденций не позволяет совершить резкий маневр изменения траектории).

  3. Существующее положение нестерпимо: не только как оно есть, но куда оно само по себе идет. Сегодня — катастрофа, завтра — гарантированная гибель. У человечества украли будущее. Но человек отличается от животного тем, что обладает историче­ским горизонтом. И даже если в данный момент человек не ощущает всей остроты положения, его знания о прошлом и предвидения конструируемого будущего воспроизводят перед ним радужные или, напротив, зловещие перспективы. Видя то, где мы были вчера, и то, куда мы движемся, мы не можем не признать эту траекторию злом, угрозой, вызовом, ударом. Только те, кого лишили исторического мышления, превратив в вечно развлекающихся потребителей агрессивных потоков рекламы и дезинформации, кого оторвали от образования и трансляции культурных кодов, может не замечать ужаса актуального положения дел. Не признавать то, что мы живем в поле глобальной катастрофы, может лишь животное или потребляющий механизм, биоробот.

  4. Те, у кого остались хотя бы крупицы независимого и свободного интеллекта, не могут не задаваться вопросом: в чем причина существующего положения дел? Каковы истоки и пусковые механизмы катастрофы? Сегодня ясно, что их следует искать в чрезмерной увлеченности западной цивилизации техническим развитием, индивидуализмом, погоней за свободой любой ценой, в материализме, эгоизме, культе денег и в целом в буржуазно-капиталистической либеральной идеологии а также в расистской уверенности западных обществ, что этот курс является универсальным, наилучшим и общеобязательным для всех остальных народов мира. Если на первых порах это увлечение давало свои положительные результаты, порождало динамику, открывало возможности гуманизма, расширяло зону свободы, улучшало положение людей, открывало им новые перспективы, то после достижения своего потолка те же самые тенденции стали производить обратные результаты: техника из инст­румента превращалась в самодостаточный принцип (перспектива восстания машин); индивидуализм, доведенный до крайности, лишал человека его сущности; свобода утрачивала субъекта свободы; поклонение материи вело к духовной деградации; эгоизм разрушал общество; всевластие денег вытесняло не только труд, но и сам предпринимательский дух капитализма; либеральная идеология уничтожала любые формы социальной, культурной или религиозной солидарности. И если в странах Запада это вырастало из самой логики их исторического развития, то в других частях света те же принципы навязывались силой, колониальными и империалистическими практиками, без учета специфики локальных культур. Запад, встав на этот путь в Новое время, не только довел себя самого до плачевного финала, но и нанес непоправимый ущерб всем остальным народам Земли. Он стал глобальным и универсальным, и поэтому никто не может просто уклониться, изолироваться от него. Что-то изменить можно только вырвав корни всего спектра катастрофических явлений. И, несмотря на то, что в незападных обществах положение дел несколько отличается, простым игнорированием вызова Запада ничего изменить нельзя. Корни зла слишком глубоки. Они должны быть ясно осознаны, осмыслены, идентифицированы и поставлены в центре внимания. Невозможно бороться со следствиями, не понимая причин.

  5. У нынешнего катастрофического положения дел есть причины, и точно также есть те, кто заинтересован в нем, кто хочет, чтобы оно продолжалось, кто извлекает из него пользу, прибыль, кто наживается на нем, кто ответственен за него — его поддерживает, его укрепляет, его защищает и его охраняет, а также мешает ему изменить курс следования и развертывания. Это мировая глобальная олигархия, включающая в себя политическое, финансовое, экономиче­ское, военно-стратегическое ядро мировой элиты (преимущественно западной) и широкую сеть обслуживающих ее интеллектуалов, топ-менеджеров, медиа-магнатов, образующих верную олигархическую свиту глобалистов. Совокупно глобальная олигархия и ее обслуга представляют собой правящий класс глобализма. К нему относятся политические вожди США, наиболее крупных стран НАТО, финансовые и экономические магнаты и обслуживающие их агенты глобализации, составляющие гигантскую планетарную сеть, по которой распределяются ресурсы тем, кто лоялен основному курсу мировых процессов, а также потоки информационной манипуляции, политического, культурного, интеллектуального и мировоззренческого лоббирования, сбор информации, проникновение в структуры пока еще не до конца десуверенизированных национальных Государств, а также прямая коррупция, подкуп, влияние, кампании по травли неугодных и т. д. Эта глобалистская сеть состоит из множества этажей, включающих как политические и дипломатические миссии, так и транснациональные корпорации и их менеджмент, сети масс-медиа, глобальные, торговые, промышленные, потребительные структуры, неправительственные организации и фонды и т. д. Катастрофа, в которой мы находимся и которая приближается к своей кульминации, имеет рукотворную природу — есть те силы, которые заинтересованы в том, чтобы все было таким, как оно есть и никаким иным. Это архитекторы и менеджеры глобального эгоцентричного гиперкапиталистического мира. Они несут за все ответственность. Глобальная олигархия и ее сетевая агентура есть корень зла. Зло персонифицировано в глобальном политическом классе. Мир таков, как он есть, потому, что кое-кто хочет, чтобы он был именно таким, и прикладывает к этому немалые усилия. Эта воля есть квинтэссенция исторического зла. Но если это так, и за нынешнее состояние дел кто-то 
  несет ответственность, то противостояние и несогласие со статус-кво получает адресата. Глобальная олигархия оказывается в положении врага всего человечества. И этим врагом она и является. И далее: само наличие врага дает шанс победы над ним, а значит, шанс на спасение и преодоление катастрофы.

  3.2. Образ нормального мира

  1. Нам внушают (это гипноз и пропаганда), что иначе (чем сейчас) «не может быть». Или что любая альтернатива будет «еще хуже». Знакомый мотив «демократия имеет множество недостатков, но все остальные политические режимы настолько хуже, что лучше терпеть то, что есть». Это ложь и политическая пропаганда. Тот мир, в котором мы живем, является неприемлемым, недопустимым, ведущим к неминуемой гибели, и поиск альтернативы ему является условием выживания. Если мы не низвергнем существующий порядок вещей, не изменим курс развития цивилизации, не отстраним от власти и не уничтожим глобальную олигархию как систему и как конкретные силы, группы, институты, корпорации и даже личности, мы станем не просто жертвами, но и соучастниками надвигающегося конца. Утверждение, что «все не так плохо», что «бывало и хуже», что «как-нибудь все само поправится» и т. д., есть формы сознательного внушения, гипноза, призванного усыпить остатки свободного самосознания, независимого и трезвого анализа. Глобальная олигархия не может допустить, чтобы подданные глобальной элиты смели мыслить независимо и самостоятельно без отсылки к их подспудно и исподволь навязываемым нормативам. Эта элита действует не прямым образом, как в тоталитарных режимах прошлого, но тонко, коварно, выдавая свои догмы за нечто само собой разумеющееся и даже за результат свободного выбора каждого человека. Но человеческое достоинство состоит как раз в способности выбирать  — и конкретно выбирать — между тем, чтобы сказать существующему положению дел «да» или «нет». Ничто и никогда ни при каких обстоятельствах не может автоматически вызывать человеческое «да». «Нет» можно сказать всему, всегда и в любых условиях. Отказывая в этом праве, глобальная элита отказывает нам в человеческом достоинстве. А значит, она противопоставляет себя не только человече­ству, но и человечности, человеческой сути. И уже одно это дает нам право на восстание против нее, на радикально сказанное ей и всему положению дел «нет», на опровержение ее внушений, на пробуждение от ее гипноза, на утверждение иного мира, иного пути, иного порядка, иной системы, иного настоящего и иного будущего. Мир, который нас окружает, неприемлем. Он плох со всех точек зрения. Он несправедлив, катастрофичен, подл, лжив, несвободен. Он должен быть сокрушен и разрушен. Нам нужен иной мир. И будет он отнюдь не худшим, как нас пугает глобальная олигархия и ее верноподданническая прислуга, а лучшим и спасительным.

  2. Каков, в таком случае, правильный мир, желаемый миропорядок? В чем норма, отталкиваясь от которой, мы расцениваем то, что есть, как патологию? Образ нормального мира у разных сил, одинаково несогласных с нынешним положением дел, может быть чрезвычайно различным. И если углубиться в детали альтернативных проектов, то разногласия неминуемо возникнут в стане сторонников глобальной альтернативы, их единство расшатается, воля к сопротивлению будет парализована, конкуренция проектов подорвет консолидацию сил, необходимую для сопротивления. Поэтому говорить о нормальном мире, о лучшем мире надо с высшей степенью осторожности. Тем не менее, есть некоторые совершенно очевидные принципы и точки отсчета, которые едва ли кто в здравом уме способен поставить под сомнение. Попробуем их нащупать.

  a. Необходима экономическая модель, альтернативная сложившейся сегодня системе спекулятивного финансового капитализма. Альтернативу можно увидеть как в реальном индустриальном капитализме, так и в исламской экономике, как в социализме, так и в экологических проектах, как в привязке к реальному сектору производства, так и в поиске совершенно новых хозяйственных механизмов, включая новые виды энергии, организации труда и т. д. Нормальной экономикой будет не та экономика, которая существует сегодня.

  b. В условиях нехватки ресурсов проблема их распределения должна решаться на основе общечеловеческого планирования, а не на основе эгоистической борьбы за контроль над ними. Ресурсные войны — военные или только экономические — должны быть радикально пресечены. Человечеству грозит гибель, и перед лицом этого факта мы должны перейти к иному отношению к демократической и ресурсной проблеме. В этой игре не может быть выигравших. Проиграют все. В нормальном мире на эту угрозу все люди земли должны отвечать сообща, а не поодиночке.

  c. Нормальным и лучшим состоянием человеческого бытия является не дробление и распыление на атомарных индивидуумов, но сохранение социальных коллективных структур, обеспечивающих трансляцию культуры, знаний, языков, практик, верований. Человек — существо социальное, поэтому либеральный индивидуализм губителен и преступен. Мы должны сохранить человеческое общество любой ценой. Из этого следует, что социальная ориентация должна возобладать над либерально-индивидуалистической.

  d. В обществе, которое должно было бы состояться, человеку необходимо сохранить свое видовое достоинство, свою идентичность, свою сущность, свою цельность, а также те структуры, без которых его личность не способна развертываться и фиксироваться — семью, труд, публичные институты, право на соучастие в собственной судьбе и т.п. Тенденции, ведущие к рассеиванию человека и к замене его иными всечеловеческими видами, должны быть пресечены и отвернуты. Человек есть нечто, что следует сохранить и даже воссоздать.

  e. Нормальным является такое общество, в котором народы, нации и Государства сохраняются как традиционные формы человеческого общежития, как сотворенные историей и традицией формы. Они могут меняться и трансформироваться, но они не должны быть упразднены или принудительно слиты в единый глобальный плавильный котел. Многообразие народов и Государств является историческим богатством человечества. Отменив его, мы придем к отмене истории и к концу многобрачия, свободы и культурного богатства. Процессы глобализации необходимо немедленно свернуть.

  f. Нормальное общество основано на возможности знаний, на передаче знаний, на открытой способности к постижению мира, бытия, человека — на основании традиций, опыта, открытий и свободного поиска. Сфера знаний не должна быть полем виртуальных инсценировок, массового медийного гипноза или пространством для манипуляции сознанием в глобальном масштабе. Масс-медийные суррогаты и виртуальные стратегии, подменяющие собой реальность, должны быть переподчинены трезвому и самостоятельному осмыслению с опорой на открытые коды, интуицию, творчество и опыт. Для того, чтобы добиться этого, необходимо сокрушить сегодняшнюю диктатуру масс-медиа, нарушить монополию глобальных элит на контроль за массовым сознанием.

  g. Нормальное общество должно иметь перед собой позитивный горизонт будущего. Но при этом, чтобы достичь намеченной цели, необходимо отказаться от заблуждения, что вещи сами по себе развиваются наилучшим образом или, напротив, от допущения, что катастрофа неизбежна. Суть человеческой истории в том, что она открыта, что она включает в себя компонент человеческой воли и возможность реализации человеком его свободы. Это делает будущее зоной возможности: оно не будет само по себе ни лучшим, ни худшим, т. к. может быть создано людьми и таким, и другим. Все зависит от того, что мы выберем и что мы сделаем. Если же мы откажемся от выбора и от волевого конструирования, то будущее может не наступить вообще. Или оно не будет человеческим.

  Нормальное общество должно быть многообразным и плюральным, полицентрическим. В нем должно наличествовать множество открытых возможностей, множество культур. Нормальным является свободный, непринужденный диалог. Каждое общество может само выбирать баланс между духовными и материальными компонентами. Но все же, как показывает история, резкая доминация материализма всегда неизменно ведет к катастрофе. Забвение о духовном измерении человека фатально и губительно для него. Нынешний резкий крен в утрированный материализм должен быть компенсирован резким поворотом к духовному началу. И уже совсем неприе­млемо тотальное господство денег над всеми остальными ценно­стями. Ценности могут быть какими угодно, но ни в одном нормальном обществе они не должны ставиться на высшую ступень. В этом смысле любое общество, где роль денег не столь значительна, как в нашем, уже по определению является более нормальным, справедливым и приемлемым, чем то, в котором мы живем сегодня. Кто думает иначе, тот либо болен, либо является агентом влияния глобальной олигархии. Справедливость и гармония гораздо важнее личного успеха и жажды наживы. Алчность и стремление к индивидуальному благополучию большинство человеческих культур единодушно считают грехом или, как минимум, слабостью. Справедливость же, забота об общем благе является одной из самых распространенных ценностей. Справедливое общество является более нормальным, чем то, которое основано на эгоизме. Нормальным является миропорядок, где признается баланс сил, право разных обществ и культур на собственный путь. Все это и есть норма. И эта норма, даже в самом общем и приблизительном виде, радикально контрастирует с тем, что мы имеем вокруг нас. Существующее положение дел ненормально, это патология. Стоит разрушить гипноз глобальной олигархии, и все вещи возвращаются в фокус.

  3. В нормальном обществе мы не можем обойтись без власти вообще. В той или иной форме она была, есть и будет. Есть она и в том глобальном обществе, которое существует сегодня. Эта власть принадлежит глобальной олигархии, которая лишь вуалирует ее под видом «демократии», «соучастия», «распыления центров принятия решений». Глобальная олигархия остается властью во всех смыслах, только становится не прямой, а косвенной, действует не прямым принуждением, но тонким контролем. Она менее груба, чем иные формы власти, но более коварна, лжива и подла и не менее жестока и тоталитарна. Подчас она выступает в форме парадоксального тоталитарного анархизма, предоставляя массам полную свободу, но только при сохранении полного контроля над содержанием этой свободы и ее параметрами. Делать можно все, но только в соответ­ствии с установленными правилами. Правила диктует глобальная олигархия. В нормальном обществе власть должна принадлежать не анонимной политико-финансовой элите, неуклонно ведущей человечество к гибели, но лучшим — сильнейшим, умнейшим, наиболее духовным и справедливым, героям и мудрецам, а не сети глобальных коррупционеров, лжецов и узурпаторов. Власть всегда предполагает проекцию многочисленных воль на единую инстанцию. Формирование этой инстанции должно проходить в соответствии с историческими, социальными, культурными, а иногда и религиозными традициями каждого конкретного общества. Не существует никакой общей формулы оптимальной власти. Демократия работает в одном обществе и терпит фиаско в другом. Монархия бывает гармоничной, а может выродиться в тиранию. Коллективное руководство дает как позитивные, так и негативные результаты. Никаких универсальных рецептов, приемлемых для всех, нет. Но любая власть (и даже ее отсутствие) лучше, чем та, которая существует сегодня и которая захватила контроль над глобальным человечеством.

  4. Норма проистекает из конкретной истории конкретного человеческого общества. И никакой иной она не должна быть. Норму, образец, идеал, закон народы и общества обретают путем многочисленных страданий, проб, ошибок, оценок, опытов, они вынашивают эту норму столетиями. И поэтому каждое конкретное общество имеет неотъемлемое право на свою собственную норму. На свои собст­венные ценности. Никто со стороны не в праве осуждать эту норму на основании своего, отличного от других исторического общества. Если народы и Государства не развиваются так, как делают их соседи, это значит, что они не просто не могут, но сплошь и рядом не хотят делать это, оценивают историческое время и шкалу успехов и неудач по иным критериям. И следует признать это раз и навсегда и категорически отказаться от любых колониальных и расистских предрассудков: если какое-то общество не похоже на наше, никак не значит, что оно хуже, более отсталое или примитивное; оно просто иное, и эта его инаковость — это его сущность, которую мы обязаны признать. Только такой подход является нормальным. Глобализм, западоцентризм и универсализм являются глубокой патологией, требующей искоренения. Тем более, это патологично и даже преступно, если универсальные нормативы определяются нелегитимной, самопровозглашенной, узурпировавшей планетарную власть глобалистской элитой. Сколько обществ — столько и норм, и именно это есть всеобщая норма, отсутствие единой нормы для всех, свобода и право выбора.

  3.3. Императив революции

  1. Против существующего порядка вещей, осознанного как нетерпимое зло, как патология и положение дел, неминуемо ведущее к катастрофе и гибели человечества, необходимо выдвинуть альтернативный идеал, норматив, проект того, чего нет сейчас, но что должно быть. Однако глобальная олигархия сама по своей воле не отдаст свою власть ни при каких обстоятельствах. Думать иначе было бы наивно. Следовательно, задача — выбить ее у нее из рук, вырвать власть, отнять ее силой. Это возможно осуществить только при одном условии: если все силы, недовольные нынешним положением вещей, будут действовать сообща. Этот принцип общего дейст­вия является уникальным явлением именно современной истории, ставшей глобальной. Глобальная олигархия устанавливает свое господство на общепланетарном уровне. Ее глобальный характер является не вторичным качеством, но отражает ее суть. Эта глобальная олигархия атакует все народы, нации, Государства, культуры, религии, общества. Не какой-то тип, не какие-то режимы, не какие-то отдельные выбранные объекты нападения. Эта элита наступает фронтально и тотально, стремясь превратить все пространство Земли в зону своего контроля. Но на этом пространстве располагаются разные общества, разные культуры, разные народы, разные религии. И они еще пока не утратили окончательно своей самобытности. Глобализация несет смерть всем им, и они это еще могут осознать или интуитивно почувствовать. Но вот для того, чтобы оказать эффективное сопротивление глобальной олигархии, ни у одной страны, взятой отдельно, сил в сегодняшней ситуации явно не хватит. И даже если объединить усилия той или иной культуры или того или иного регионарного сообщества, выходящие за границы отдельной страны, все равно силы окажутся не равны. Только в том случае, если все человечество осознает необходимость радикального противостояния глобализму, у нас появится шанс сделать нашу борьбу эффективной и приносящей плоды. Действие сообща не требует от нас, чтобы мы боролись за одинаковые идеалы или были солидарны с тем нормативом, который должен прийти на смену нынешней катастрофе и патологии. Эти идеалы могут быть различны и даже, до определенной степени, конфликтны, но все мы должны осознать, что если нам не удастся свернуть шею глобальной олигархии, все эти проекты (какими бы они ни были) останутся нереализованными и погибнут втуне. И если мы найдем в себе достаточно ума, воли, трезвости и мужества для того, чтобы действовать сообща против глобальной олигархии в рамках также Глобального Революционного Альянса, у нас будет шанс и открытая возможность не только вести борьбу на равных, но и победить. Различия между нашими обществами и их нормативами будут иметь значение только после того, как мы свергнем глобальную олигархию. До этого противоречия в проектах будут играть только на руку самой глобальной олигархии, действующей по извечному принципу всех империй — «разделяй и властвуй». В глобальной революции есть два момента: единство того, что подлежит уничтожению, и множественность того, что подлежит утверждению.

  2. Революция XXI в. не может быть простым римейком революций XIX или XX вв. Прежние революции подчас верно оценивали недостатки трех режимов, против которых они были направлены. Но историческая панорама не позволяла осознать наиболее универсальные и глубинные корни зла. К ударам по действительно патологическим чертам социально-политического устройства и по несправедливой, отчужденной узурпированной власти примешивались второстепенные и случайные исторические и социологические элементы, которые отнюдь не заслуживали столь жесткого отвержения. Прежние революции сплошь и рядом выплескивали вместе с водой ребенка, ударяя по злу, задевали то, что, напротив, заслуживало бы сохранения и восстановления. Чистое зло на прежних фазах было скрыто, закамуфлировано, и подчас сами эти революции несли в себе нечто от того духа, тех ориентиров и тех тенденций, которые привели сегодня к финансовой и медийной деспотии глобальной олигархии. Кроме того, прежние революции чаще всего протекали в локальных условиях, и даже там, где претендовали на глобальность, этим масштабом не обладали. Только сегодня созрели условия для того, чтобы революция стала по-настоящему глобальной. Так как система, против который она направлена, уже является глобальной в действительности (а не только в проекте). Другим свойством прежних революций являлось то, что они все выдвигали четкие альтернативные социополитические модели, которые чаще всего претендовали на универсальность. Если мы сегодня повторим этот путь, то неминуемо оттолкнем от революции тех, кто видит норматив иначе (глазами своего общества, своей истории, своей культуры) и кто хочет для себя иного будущего, чем другие революционеры против глобальной олигархии. Поэтому революция XXI в. должна быть по-настоящему планетарной и плюральной по своим конечным целям. Все народы земли должны восстать на существующий миропорядок солидарно, сообща, но во имя различных идеалов и для утверждения в реальности различных нормативов. Чтобы у нас было будущее, мы должны помыслить его как сложный букет возможностей, состояться которому мешают нынешняя мировая система и глобальная олигархия. Если мы не снесем ее все вместе, во имя разных целей и разных горизонтов, мы не получим ни букета, ни какого-то одного или нескольких будущих. Пусть каждое общество бьется за свой соб­ственный проект будущего. Революция XXI в. будет успешной только тогда, когда в ней против общего врага будут биться все народы ради различных целей.

  3. Те спектакли, которые мы видим сегодня в так называемых «цветных революциях», не имеют в себе ничего подлинно революционного. Они организуются глобальной олигархией, подготавливаются и поддерживаются ее сетями. «Цветные революции» направлены практически всегда против тех обществ или тех политических режимов, которые активно или пассивно противятся глобальной олигархии, оспаривают ее интересы, стараются сохранить определенную независимость от нее в политике, стратегии, региональных вопросах или экономике. Поэтому «цветные революции» происходят избирательно и с опорой на развернутые глобалистской элитой масс-медийные сети. Это пародии на революции, и служат они ­исключительно контрреволюционным целям.

  4. Новая революция должна быть ориентирована на радикальное низвержение глобальной олигархии, на уничтожение мировой элиты, на разрушение всего связанного с ней порядка вещей или, точнее, управляемого беспорядка вещей. Уничтожив нерв зла, мы освободим историю народов и обществ от паразитического вампира мировой олигархии. Только это может открыть перспективу для построения альтернативного будущего. Революция должна по определению быть глобальной. Глобальная олигархия рассредоточена сегодня по всей территории планеты. Она присутствует не столько в виде иерархизированной структуры с ясно определенным центром, ядром, сколько в виде сетевого распределенного поля, рассредоточенного по всему миру. Центр принятия решений совсем не обязательно находится там же, где сосредоточены видимые центры политического и стратегического управления Западом — то есть в США и других центрах западного мира. Специфика глобальной элиты состоит в том, что ее локализация является подвижной и текучей, а центр принятия решений подвижен и рассеян. Поэтому нанести удар по ядру глобальной олигархии чрезвычайно трудно, ориентируясь на ее строгую территориальную фиксацию. Чтобы победить это сетевое зло, необходимо вырвать с корнем его присутствие синхронно в разных точках Земли. Кроме того, необходимо проникнуть в саму эту сеть, чтобы посеять там панику, сбой, занести вирусы и деструктивные процессы. Радикальное уничтожение глобальной олигархии требует от революционных сил освоения сетевых процедур и изучения сетевых протоколов самого глобализма. Человечество должно дать бой врагу на его территории, т. к. сегодня вся территория мира стала зоной, так или иначе подконтрольной врагу. Борьба на уничтожение глобальной элиты поэтому должна быть не только общей, но и синхронизированной в самых разных точках планеты, хотя и асимметричной. Кроме того, революция в данном случае предполагает стратегию ведения партизанской войны на территории, оккупированной противником. В частности, это означает что битва должна развертываться и в киберпространстве. Киберреволюция и практика радикальной борьбы в виртуальном простран­стве должна быть составной частью революции XXI в.

  5. Среди всех идеологий Нового времени сегодня сохранилась лишь одна, воплощенная в либерализме или либерал-капитализме. Именно в ней и сосредоточена идеологическая и мировоззренче­ская матрица глобальной олигархии. Эта глобальная олигархия является открыто или скрыто либеральной. Либерализм выполняет двойственную функцию: с одной стороны, он служит философской картой для укрепления, сохранения и расширения власти глобальной олигархии, т. е. выступает как путеводитель проводимой ею глобальной политики, а с другой, он позволяет широким хватом вербовать добровольцев и коллаборационистов этой элиты, ее свиту, в любой точке света; принимая либерализм, самые разные личности — политические руководители, чиновники, промышленники, трейдеры, интеллигенция, научное сообщество, молодежь в любой стране — автоматически формируют ту среду, в которой рекрутируется обслуживающий персонал глобализма, через которую устанавливаются сети, собирается информация, организуются центры оказания влияния, лоббируются сделки и решения в пользу транснациональных корпораций, проводятся иные стратегические операции по установлению глобальной доминации мировой олигархии. Поэтому главным ударом революции должны быть либералы во всех их выражениях — как представители идеологического, политиче­ского, экономического, философского, культурного, стратегического, технологического направления. Либералы представляют собой ту скорлупу, под которой скрывается глобальная олигархия. Любой удар, нанесенный по либерализму и по либералам, имеет большие шансы затронуть чувствительные части глобальной олигархии, ее жизненно важные органы. Тотальная борьба с либерализмом и либералами составляет основной идеологический вектор глобальной революции. Революция должна носить жестко антилиберальный характер, т. к. именно в либерализме сосредоточен узел зла. Любые другие политические мировоззрения могут рассматриваться в качестве возможной альтернативы, и здесь нет никаких ограничений. Единственное исключение — либерализм, который должен быть уничтожен, раздавлен, ниспровергнут, изжит.

  3.4. Падение Запада: США как страна абсолютного зла

  1. Истоки сегодняшнего положения дел лежат глубоко в истории Запада и политико-социальных процессов, разворачивающихся в этой части света. История Западной Европы вела ее общества к тому, что постепенно индивидуализм, рационализм, материализм, механицизм стали преобладать, а затем на их основании сложился капитализм и восторжествовала буржуазия. Предельным выражением буржуазного строя стала идеология либерализма. Именно эта идеологическая, философская, политическая и экономическая линия привела к нынешнему положению дел. В Новое время Европа стала колыбелью материалистической либеральной цивилизации, которую она навязывала остальным народам Земли через свою колониальную империалистическую политику. При этом в ход шли самые чудовищные формы принуждения: так, в XVI в. европейцы воссоздали институт рабства, который прекратил свое существование тысячу лет назад под влиянием христианской этики. К этой омерзительной практике европейцы обратились в тот самый момент, когда на Западе стали складываться теории гуманизма, свободомыслия и демократии. Рабство, таким образом, стало нововведением капитализма и буржуазного порядка. Буржуазный строй был установлен в европейских колониях; в некоторых из них он получил наиболее последовательное и яркое выражение, доведя буржуазно-демократические установки до логического конца. Венцом этой буржуазной западной цивилизации Нового времени стали Соединенные Штаты Америки, колониальное Государство, основанное на рабстве, индивидуализме, эгоизме, господстве денег и материальных ценностей. Постепенно бывшая европейская колония становилась самостоятельным центром силы и к середине XX в. превратилась в центр всей западной цивилизации, в полюс мировой капиталистической системы. После конца СССР США остались без уравновешивающего их социалистического блока, став центром глобальной буржуазной системы. Именно американская элита теснее всего срослась с глобальной олигархией, практически отождествилась с ней. И хотя глобальная олигархия — шире, чем американский политический класс, она включает в себя и европейскую олигархию, и, частично, вестернизированную буржуазную элиту из других частей света, именно США стали несущей конструкцией современного глобального миропорядка. Американская военная мощь является главным стратегическим фактором в общемировой политике; американская экономическая система является образцом для остальных стран мира; американская система масс-медиа фактически совпадает с глобальной сетью; американские культурные клише имитируются во всем мире; американские технологии переживают все остальные технологические разработки. Само население США выполняет в такой ситуации роль пассивных заложников, контроль над которыми находится в руках у олигархической элиты, пользующейся инструментарием американской нации для осуществления глобальных целей. США — гигантский голем, управляемый олигархией. В США воплотился дух того порядка вещей, который несет в себе неминуемую катастрофу, является выражением зла, несправедливости, деспотической эксплуатации, отчуждения и колониального империализма.

  2. США и их политика во всем мире являются главным злом и главным фактором в отстаивании и укреплении существующего порядка вещей. Все катастрофические тенденции современности ­исходят оттуда.

  a. Американская экономика основана на доминации финансового сектора, полностью вытеснившего значение производства, классического индустриального капитализма, не говоря о сельском хозяйстве. Подавляющее большинство граждан США занято в третичном секторе услуг, т. е. практически ничего не производит. Финансовый паразитизм США распространяется на всю планету, т. к. доллар, без всяких ограничений печатающийся Федеральной Резервной Системой, является в глобальной модели мировой резервной валютой. Мировая экономика является американоцентричной и работает на США независимо от того, эффективно действует эта экономика или нет.

  b. При этом США потребляют самый большой процент запасов мировых ресурсов на душу населения, выбрасывая в атмосферу ядовитые отходы и миллиарды тонн мусора. США выкачивают ресурсы из остального мира и устанавливают (через свой вольно-стратегический, дипломатический и экономический контроль над по­ставщиками) на них ту цену, которая выгодна США. Такая модель мировой гегемонии США и создает в мировой экономике основную диспропорцию, несправедливость и эксплуатацию, приближающие неизбежный ресурсный крах. При этом, в персоне распределения природных ресурсов США руководствуются исключительно своими национальными интересами, чем создают предпосылки для надвигающихся катастроф.

  c. Американское общество пошло дальше других западных обществ в сторону атомизации, индивидуализации и разрыва социаль­ных связей. Построенное эмигрантами из разных стран, американское общество положило начало индивидуальной идентичности. Оторванной от конкретного коллектива, от своей основы, западноевропейской модели было позволено реализоваться на территории Америки в чистых лабораторных условиях. Американское общество не просто постепенно распадалось на индивидуумов, но было изначально из них составлено. Поэтому индивидуализм достиг здесь своего логического предела, а социальность (в том числе и социализм) получили минимальное распространение в сравнении со всеми остальными западными странами (не говоря уже о восточных).

  d. Именно в США процесс индивидуализации дошел до своей крайней границы и перешел за нее в сторону экспериментов по созданию постчеловеческих существ. Успехи американских ученых в области клонирования, генной инженерии и опытов по созданию гибридов позволяют предположить, что именно там в один прекрасный день мы станем свидетелями явления постчеловеческих существ.

  e. Американское общество строилось изначально на смешении культур, народов и этносов, на принципе «плавильного котла». Отсутствие органических этнических связей составило его особенность. Распространяя свое влияние на весь остальной мир, США также продвигают этот космополитический принцип, делая его универсальной нормой. Кроме того, именно США выступают как главная сила, отбирающая у одной страны за другой право на национальный суверенитет, вторгаясь на чужие территории всякий раз, когда это было целесообразным для своих интересов. Такими были вторжения вооруженных сил США и других стран НАТО, следующих в русле американской политики, в Сербию, Афганистан, Ирак, Ливию и т. д. Именно США играют главную роль в продвижении космополитизма и десуверенизации наций и Государств.

  f. Мировые СМИ, на совести которых лежит создание абсолютно ложного виртуального образа мира, сверстанного в интересах глобальной олигархии, преимущественно являются американскими и представляют собой продолжение американских медиа. Действуя в интересах глобальной мировой элиты, они основывают свои си­стемы на американской информационной сети. В самом американ­ском обществе массы населения отличаются крайним невежеством и бескультурьем, сочетающимися с наивностью и доверием целиком и полностью ложным и сфабрикованным представлениям, распространяемым индустрией развлечений, СМИ и иными способами. Этот стереотип невежества, карикатурного представления о мире, обществе, истории и т. д., в сочетании с отдельными технологиче­скими навыками и компетенциями, США распространяют и на те общества, которые попадают в зону их влияния. Именно американская система знаний, ориентированная исключительно на прагматические и материальные интересы, и основанная на эксплуатации интеллектуалов, практически целиком состоящих из выходцев из других стран, представляет собой кульминацию искажения области сферы знания в угоду пропаганде, извлечению материальных выгод и утилитарной пользе.

  g. Американцы имеют специфическое представление о прогрессе, верят в неограниченный рост их экономической системы, с уверенностью смотрят в будущее, которое, с их точки зрения, должно быть «американским». Распространение «американского образа жизни» на все человечество большинство из них искренне считает подлинным благом и недоумевает, когда сталкивается с отторжением и совершенно иной, негативной реакцией (особенно когда распространение этого образа жизни сопровождается военным вторжением и массовым истреблением местного населения, жестокого выкорчевывания народных и религиозных обычаев и иными прелестями прямой оккупации). То, что сами американцы называют «прогрессом», «демократизацией», «развитием» и «цивилизацией», на самом деле представляет собой деградацию, ­колонизацию, вырождение, дегенерацию и особую парадоксальную форму либеральной диктатуры.

  Не будет преувеличением сказать, что США как цитадель воин­ствующего либерализма, и есть зримое воплощение всего того зла, от которого страдает сегодня человечество, это мощный механизм, неуклонно ведущий человечество к финальной катастрофе. Это империя абсолютного зла. И заложниками и жертвами гибельного курса этой империи становятся не только все остальные народы, но и простые американцы, ничем не отличающиеся от остальных покоренных, обобранных, лишенных всего и гонимых на заклание народов.

  3. Показательно, что государственная символика США несет в себе множество зловещих деталей. Статуя Свободы воспроизводит греческую богиню ада — Гекату, а ее факел, который люди зажигают по ночам, намекает на то, что это страна ночи. Знак доллара копирует колонны Геракла, на которых, по представлениям древних греков, заканчивалась обитаемая зона Средиземноморья, за пределами которых начинался мир океанического ада — область титанов, демонов и затонувшей из-за своей гордыни, своего материализма и своей коррупции Атлантиды; но вместо надписи Nec plus ultra («Дальше нельзя»), которая была сделана на эгиде, обвивающей колонны, американцы поместили надпись Plus ultra («Дальше можно»), взломав, тем самым, символический запрет и морально оправдав строительство своей адской цивилизации. Масонская пирамида на гербе США не имеет вершины, что означает общество без иерархической вертикали, отрезанное от своего небесного истока. Не менее зловещими являются и другие символы. Это детали, и к ним можно относиться по-разному, но, зная, какую огромную роль играют в человеческой культуре символы, не стоит в то же время пренебрегать столь выразительными знаками.

  4. США увлекают все остальные общества к гибели. И гибнут сами. При этом масштаб катастрофических процессов таков, что наивно было бы ожидать, что кто-то в такой ситуации сумеет вывернуться в одиночку от разрушительной мощи падающего идола. Вопрос не просто в том, чтобы «подтолкнуть падающего», но чтобы подтолкнуть его в такое место, которое для нас будет безопасным. Чтобы он не раздавил нас. Американской Вавилонской башне суждено разрушиться, но, вполне вероятно, что под ее обломками будут погребены и все остальные страны. США давно стали глобальным явлением, а не отдельной страной. Поэтому борьба с США не может носить характер тех исторических войн, которые велись одними Государствами против других (или коалициями Государств). Америка — явление планетарное, глобальное, поэтому эффективной борьба с ней будет только в том случае, если она будет вестись одновременно на всей территории планеты, в том числе и на территории самих США, где, как и повсюду, есть нонконформистские революционные силы, категорически не согласные с тем курсом, которым движутся США, капиталистический мир и глобальный Запад.

  Этими революционными силами внутри США могут быть самые разнообразные группы — правые и левые, люди разных религиозных, конфессиональных и этнических ориентаций. И они должны рассматриваться как ценный сегмент общепланетарного революцион­ного фронта. В какой-то степени мы все сегодня находимся внутри американской империи — или прямо, или косвенно, и не факт, что бороться с ней проще и безопасней, находясь на ее периферии, в странах, еще формально не поставленных под прямой контроль США. Свита глобальной олигархии, представляющая собой практически всегда в то же время и американских агентов влияний, скрытых или открытых либералов, бдительно следит за проявлениями нонконформизма во всех мировых зонах. А по мере распространения средств слежения и расширения возможностей хранения, обработки и передачи информации тотальная слежка в любой точке мира за любым подозрительным элементом уже сегодня является легко решаемой задачей, а завтра станет рутинным явлением. Это важно понять: мы живем внутри глобальной Америки, и в этом отношении те, кто выступает против США и американской гегемонии, а также против глобальной олигархии извне, не сильно отличаются от тех, кто выступает против того же самого врага изнутри. Все мы строго в одинаковом положении.

  5. Тождество США и ядра мирового зла, полюса всех катастрофических процессов, которые неминуемо ведут человечество и мировую систему к гибели, является основанием для того, чтобы все силы, противостоящие существующему положению вещей, включились в единый планетарный глобальный антиамериканский фронт. Должно быть создано общечеловеческое движение, сеть, структура, которая объединила бы всех тех, кто хочет конца США и готов этот конец приблизить. Речь идет не о стране, а о принципе. Не о Государстве, но о структурном ядре глобальной сети закабаления, подчинения, лжи и паразитирования. Не о народных массах, но об управляющих ею глобальных олигархических элитах. США сегодня ответственны за все. И поэтому подлежат уничтожению как историческое, политическое, социальное военно-стратегическое явление. Но как добиться этой цели при том, что в военной области, в сфере финансов, в технологиях, в экономике, в агрессивной культурной экспансии США являются сегодня бесспорным лидером, а другие страны, даже критически настроенные к США, не только проигрывают им по всем параметрам, но и боятся даже теоретиче­ски представить себе ситуацию прямой конфронтации с этим агонизирующим планетарным чудовищем, все еще сохраняющим свое разрушительное могущество? Прямым фронтальным столкновением этой проблемы явно не решить. Война с США должна вестись на ином уровне, по новым правилам и с использованием новых стратегий, технологий и методов.

  3.5. Практика войны

  1. Глобальная олигархия пользуется удобными конфликтами, разделяет и натравливает своих врагов друг на друга. Она ведет агрессивные войны, провоцирует их и будет действовать так в дальнейшем. Вопрос не стоит: воевать или не воевать, нас принудят воевать в любом случае; сегодня важнее, как воевать и с кем воевать? Война является неотъемлемой частью человеческой истории. Все попытки уклониться от нее на практике только приводили к новым войнам, всякий раз еще более жестоким, чем предыдущие. Поэтому реализм заставляет нас отнестись к войне спокойно и непредвзято. Человечество воевало, воюет и будет воевать вплоть до своего конца. Большинство религиозных пророчеств относительно будущего описывают его в терминах «финальной битвы». Поэтому войну надо понимать как социально-культурную среду человеческого бытия. Она неизбежна, и это следует принять как аксиому. Войны будут раздирать человечество, но всякий раз мы должны научиться осуществлять корректный анализ сил, задействованных в войне. Этот анализ качественно меняется в нынешних условиях. Ранее войны велись либо между этносами, либо между конфессиями, либо между империями, либо между Государствами, в XX в. между идеологиче­скими лагерями. Сегодня наступила новая эпоха войн, где главным действующим лицом является неизменно глобальная олигархия, осуществляющая свои замыслы, либо с помощью прямого использования американских сил и контингента НАТО, либо организующая локальные конфликты таким образом, чтобы их сценарий соответствовал интересам этой элиты косвенно. В некоторых случаях конфликты, войны и беспорядки провоцируются с участием многих воюющих групп, ни одна из которых не представляет напрямую интересы глобальной олигархии; тогда мы имеем дело с ситуацией управляемого хаоса, манипуляции с которым отрабатываются американскими стратегами начиная с 1980-х гг. В других случаях глобальная олигархия стоит одновременно за двумя враждующими сторонами, манипулируя ими в своих интересах. Корректный анализ современной войны поэтому сводится к определению алгоритма поведения и вычленению тактических и стратегических целей глобальной олигархии и американской державы в каждом конкретном случае. Такая аналитика требует нового метода, основанного на революционном и глобальном самосознании. Участвуя в войне или наблюдая войну, мы должны всегда стараться осознать ее скрытую структуру и истинную природу, связанную с заложенной в конфликте программой мирового правительства и планетарной элиты. Именно эта инстанция и является провокатором практически всех сегодняшних войн, с помощью которых глобальная олигархия сохраняет и укрепляет свое господство, пытаясь оттянуть свой конец.

  2. Антиамериканский фронт в условиях новейших войн должен стать, во-первых, центром корректного анализа противоборствующих сил, и скрытых за ними интересов глобальной олигархии, а ­во-вторых, освоить навыки переориентации военных действий против истинных виновников любого современного конфликта — против самой глобальной олигархии, либеральных сред, сети агентуры влияния США и других пособников. Сегодня больше нет агрессоров и жертв, национальных интересов или соревнований в накопленной силе, которыми объяснялись войны прошлого. Войны XXI в. имеют характер эпизодов единой мировой гражданской войны, повстанческого движения и симметричных карательных операций со стороны мирового правительства. Антиамериканский фронт самим своим существованием должен служить механизмом переориентации любого вспыхивающего военного конфликта на истинную цель и настоящих его виновников — на США, глобализм и их структуры. 

  3. Новые условия требуют от нас как совершенствования навыков ведения классических боевых действий, так и освоения новых территорий войны — в том числе сетевых, кибернетических, виртуальных зон. Освоение этих зон является важнейшим направлением для антиамериканского фронта, поскольку виртуальная сетевая сфера позволяет эффективно использовать асимметричные формы ведения военных операций. Если военная мощь в смысле традиционных форм вооружений делает ресурсы глобальной иерархии и их американских и НАТОвских инструментов несопоставимо и многократно превосходящими всю мощь потенциальных противников, и в этой области фронтального противостояния едва ли есть шанс выиграть, то в области сетевых войн и киберстратегий другие факторы являются решающими. Не последнюю роль играет креативность, нетрадиционные способы мышления, находчивость, способность действовать нестандартно. В киберпространстве на определенном этапе силы глобальной олигархии и революционной контрэлиты могут хотя бы временно уравниваться: в кадре вновь открытой области, зоне или технологии, особенно на первых порах, креативный подход талантливых одиночек вполне сопоставим с крупными бюджетными конструкциями транснациональных корпораций. Так, персональный сайт или стильный блог одаренного одиночки может собирать публику и иметь влияние, сопоставимое с информационным ресурсом официального правительства той или иной страны или масштабно финансируемого глобалистского медиа-ресурса. Освоив сетевые стратегии, можно вести полноценную и динамичную кибервойну с глобальной олигархией, включая вирусологию, революционный троллинг, флэймерство, фладинг, спаминг и использование ботов, виртуалов и сокет-паппет стратегий. В этом отношении антиамериканский фронт глобальной контрэлиты нуждается как в военных инструкторах и ветеранах горячих конфликтов классиче­ского образца, так и в отрядах хакеров, программистов, системных администраторов или в одиночных деятелях глобального сетевого сопротивления. Полем войны отныне является вся реальность — как расположенная в сфере оффлайна, так и относящаяся к зонам виртуальности. Мы должны быть готовы вести тотальную и глобальную войну, распространив зону ведения боевых действий на все суще­ствующие уровни — от бытового поведения, стиля жизни, моды, работы и досуга до идеологии, информационных потоков, технологии, сетевых и виртуальных миров. Мы должны стремиться причинить максимальный ущерб глобальной олигархии, интересам США и странам НАТО на всех доступных уровнях — личном, военном, экономическом, культурном, информационном, сетевом, кибернетическом и т. д. Враг должен быть атакован и фронтально, и исподволь. В любой точке, где вспыхивает сопротивление глобализму, американской экспансии или доминации глобальной олигархии, должны концентрироваться усилия планетарного антиамериканского фронта, оказывая повстанцам поддержку, информационное сопровождение, военную помощь, проводя все типы акций, направленных на причинение глобальной олигархии максимального ущерба — морального, физического, информационного, имиджевого, идеологического, материального, экономического и т. д.

  4. Мировая революционная контрэлита должна действовать любыми методами, в зависимости от ситуации. В военных условиях — военными, в мирных — как получится. Надо ясно понять: мы имеем дело с системой либерального нелегитимного террора, с политиче­ской системой, созданной каннибалистской хунтой международных маньяков, неправомочно захвативших рычаги управления миром и ведущей человечество к гибели. Если мы примем их правила игры, нам гарантированы рабство, унижение, разложение, растворение и скорая гибель. Существующий порядок вещей — это не просто некое временное состояние, отягощенное неприятными деталями и досадными издержками; это фатальный диагноз: продолжение нынешних тенденций не совместимо с жизнью. В такой ситуации для нас больше нет закона, преграды, моральных установок и норм поведения. Об этом мы будем говорить только после уничтожения непотребной клики глобальных олигархов и их интернациональных наймитов. Поэтому в борьбе с системой все средства хороши. Мы должны ясно осознать, что власть глобальной олигархии не может считаться законом, а ее установления и сотрудничающие с ней власт­ные инстанции представляют собой нелегитимных коллаборационистов. Правом является только глобальная революционная борьба за радикальное изменение всего курса человеческой истории. Только эта война законна, справедлива и моральна. Только ее правила и ее цели оправданы и достойны уважения. Тот, кто не участвует в этой войне на стороне Революции, уже этим простым фактом помогает глобальной олигархии сохранить и укрепить свою власть. Законом современного глобального общества является беззаконие, все пропорции перевернуты. И, напротив, единственно законным является сегодня восстание, сопротивление, борьба против существующего положения вещей, пытающегося оформить свою деспотию в реальных терминах. Пока власть в руках у глобальной олигархии, мы не должны соблюдать никаких законов, кроме законов войны и революции. Впрочем, сама глобальная олигархия правит с опорой на новый порядок, провоцирует конфликты и старается манипулировать ими. В таких условиях мы имеем дело с противозаконными ворами и маньяками, уничтожить которых долг всякого нормального человека, помнящего о своем видовом достоинстве. Война — это наша родина, наша стихия, наша естественная, родная среда, в которой мы должны научиться эффективно и победоносно существовать.

  3.6. Структура Глобального Революционного Альянса

  1. Субъектом новой мировой революции должна быть мировая контрэлита. Эта контрэлита призвана образовать Глобальный Революционный Альянс (ГРА) как кристаллизацию усилий по планетарной субверсивной подрывной революционной деятельности, направленной на снос нынешней глобальной мировой системы и на низвержение власти глобальной олигархии и ее свиты. Этот Глобальный Революционный Альянс должен представлять собой организацию нового типа, свойственную условиям XXI в. Ни партия, ни движение, ни орден, ни ложа, ни секта, ни религиозная община, ни этнос, ни каста — как коллективные формы прежних эпох — не могут служить образцом для его структуры. Глобальный Революционный Альянс должен быть сетевой структурой, не имеющей ни единого центра управления, ни постоянного набора фиксированных членов, ни руководящей группы, ни постоянного представительства, ни строго определенного алгоритма действия. Деятельность Глобального Революционного Альянса должна быть спонтанна, органично вписана в саму логику мировых процессов, никогда не планироваться заранее и не привязываться к конкретному времени и месту. Только такое подвижное присутствие обеспечит Альянсу эффективность и иммунитет против планетарной глобальной деспотической системы и ее полицейского контроля. Деятельность Альянса должна основываться на понимании набора общих принципов, целей борьбы, идентичности врага, осознании существующего положения дел как катастрофического, невыносимого и требующего тотального разрушения, а также понимания причин такой ситуации, этапов ее становления и инструментальных процессов, делающих ее возможной и дей­ствительной. Членом Глобального Революционного Альянса является каждый, кто понимает это, кто не принимает существующего положения дел и кто готов действовать в соответствии с этим пониманием. Поэтому Глобальный Революционный Альянс должен быть полицентричным. У него не должно быть единого территориального, национального, религиозного и иного центра. Этот Альянс должен действовать повсюду, независимо от границ, расы и религий, на основании внутреннего убеждения и спонтанно открывающихся окон возможностей. Именно отсутствие общей стратегии является осью революционной стратегии, а отсутствие единого иерархиче­ского фиксированного в пространстве руководящего центра — главенствующей моделью его функционирования. Глобальный Революционный Альянс должен быть везде и нигде, должен проводить свои повстанческие акции всегда и никогда в строго определенное время. Глобальный Революционный Альянс должен появляться там и тогда, где и когда глобальная олигархия менее всего этого ожидает. В этом Глобальный Революционный Альянс должен быть похож на авангардный перформанс, дзэн-буддистскую практику или захватывающую игру; игру на фоне конца человечества. Правила этой игры могут легко меняться по мере ее развертывания; игроки — менять свои лица, идентичности, личные истории и остальные индивидуальные характеристики (включая местопребывание и документацию). Глобальный Революционный Альянс должен спровоцировать сбой системы, короткое замыкание в функционировании глобальной иерархии и созданной ею системы. Осуществить это четко спланированным, подготовленным и смоделированным образом невозможно; глобальная олигархия немедленно узнает об этом и примет превентивные меры. Поэтому следует действовать с ориентацией на полную непредсказуемость — сочетая личные героические действия с коллективными выступлениями на всех сегментах реальности.

  2. Глобальный Революционный Альянс должен быть заведомо асимметричным — в нем могут потенциально участвовать как Государства, так и общественные силы, партии, движения, группы, вплоть до отдельных индивидуумов. Все, что противостоит реально или умеренно, фронтально или по касательной мощи глобальной олигархии, должно рассматриваться как территория Глобального Революционного Альянса. Эта территория может быть условной или конкретной, национальной или кибернетической, природной или сетевой.

  a. Если какое-то Государство мира — большое или малое — выступает против мировой доминации США, стран НАТО, глобального Запада и мировой финансовой системы либерального толка, то такое Государство следует рассматривать как элемент Глобального Революционного Альянса и всячески помогать ему, независимо от того, разделяем мы или нет ценности этого Государства, привлекательны или отталкивающи его правители, справедливой или коррумпированной является существующая в нем система. Ничто не должно нас удерживать от поддержки такого Государства, т. к. сплошь и рядом в существующей мировой раскладке сил критика, очернение и демонизация такого Государства может быть ничем иным как черной пропагандой глобальных элит, дискредитирующих своих противников. Глобальный Революционный Альянс своим сторонникам и участ­никам категорически запрещает любую критику в адрес антиамериканских режимов и даже тех стран, чья политика хоть в чем-то существенно расходится со стратегией глобальной элиты. Тот, кто поддастся на хитрость системы тотальной мировой дезинформации и поверит инсинуациям в адрес таких антиамериканских режимов, заслуживает порицания. Нельзя исключить, что речь идет о провокаторах, стремящихся внести раскол в ряды контрэлиты. Соблюдение этого правила или его нарушение могут быть достаточными основаниями для определения адекватности или неадекватности того, кто претендует на соучастие в Глобальном Революционном Альянсе.

  b. Этот же принцип действует и в случае оценки движений, партий, религиозных, национальных и политических организаций. ­Совсем неважно, к чему они призывают, хороши ли дурны их цели, нравятся ли нам или не нравятся их лидеры, понятны или непонятны их ценности, установки, мотивы и цели. Главное в другом: борются ли они с США и глобальной олигархией, уничтожают ли они существующую систему или, напротив, поддерживают ее, служат ей и способствуют ее функционированию. Если первое, то они автоматически рассматриваются как элементы Глобального Революционного Альянса; если второе — то попадают в стан мирового зла и сателлитов глобальной олигархии; и в этом случае они не должны рассчитывать ни на пощаду, ни на снисхождение. Особенно следует выделить здесь критерий ориентации на рознь: те движения, партии, религиозные общины и иные объединения, которые ставят противостояние и конкуренцию с другими движениями того же уровня над императивом противостояния глобальной олигархии, являются косвенными соучастниками самой этой олигархии или ее бессознательными инструментами. Глобальная олигархия специально натравливает одну группу людей на другую, чтобы отвлечь и тех, и других от борьбы против нее самой. Поэтому к Глобальному Революционному Альянсу следует причислять только те коллективы (огромные по размеру, как носители той или иной мировой конфессии и малые, как отдельные объединения граждан на какой-то общей платформе), которые ясно отдают себе отчет в том, что в любых локальных и региональных противостояниях главный враг остается чаще всего скрытым, т. к. им является глобальная олигархия, и что для победы над ней при необходимости надо объединяться даже со злейшими врагами (на локальном уровне), если они также ориентированы против этой олигархии. Кто оспаривает этот принцип, тот играет на руку глобальной олигархии и может быть обвинен в этом на всех основаниях. В этой сфере точно также нельзя доверять миру масс-медиа, дискредитирующих те или иные политические, национальные, идеологические или религиозные организации, борющиеся с глобальной олигархией: наверняка вся информация о них будет заведомо ложной, и доверие ей следует признать ошибкой, если не преступлением. Те, кого глобальные СМИ очерняют, практически наверняка являются наиболее достойными политическими, религиозными, идеологическими и социальными группами и движениями, заслуживающими поддержки Глобального Революционного Альянса.

  c. То же самое следует применить и к отдельным личностям, занимающим позицию отвержения глобальной олигархии или ее критики. Это уже сами по себе члены Глобального Революционного Альянса, осознают они это или нет, провозглашают это или умалчивают, признают или отрицают. Не стоит требовать от таких людей ясного позиционирования: по техническим причинам в определенных ситуациях им (а значит и всем нам) это будет невыгодно. Надо оценивать лишь тот вред, который они на практике наносят мировой олигархии и исходить из этого. Позитивная программа, за которую они борются, не имеет вообще никакого значения. Она может быть нам близка, а может быть совершенно чужда. Надо оценивать таких людей по степени и эффективности их сопротивления, их субверсивности, их разрушительности для существующего положения дел. Если эта степень велика, они заслуживают полной и безусловной поддержки. И снова в этом случае будет ошибочным, и даже преступным принимать во внимание ту очерняющую информацию, которую продуцируют в их отношении глобальные СМИ и их национальные сателлиты. Если глобальная олигархия заносит ту или иную личность в черный список, Глобальный Революционный Альянс просто обязан ее поддержать. Чаще всего все инкриминируемое такой персоне будет от начала до конца заведомой ложью. Но и это не имеет никакого значения — будь все инсинуации глобалистов чистой правдой, это ничего не изменило бы — мы живем по законам военного времени и героем является тот, кто способен нанести противнику максимальный вред, а не тот, кто отличается образцовой моралью или иными качествами, принципиальными для социальной оценки человека в мирное время. У революционера есть своя мораль: она состоит в эффективности и успешности его борьбы против мировой главной деспотии.

  3. Какими бы ни были мотивы, заставляющие те или иные силы отвергать существующее положение вещей и бросать вызов олигархии, глобализации, либерализму и США, их стоит, в любом случае, привлекать к Альянсу. Все остальное будет решено после победы над врагом и обвала нового Вавилона. Это важнейший принцип, который должен быть положен в основание Глобального Революционного Альянса. Глобальная олигархия строит свою власть на том, что проекты альтернативных ей революционных сил отличаются от одной зоны к другой, от одного общества к другому, от одной конфессии, или даже внутри конфессионального направления, к другой, от одной партии к другой и, наконец, от одного деятеля к другому. Эти противоречия целей максимально расслабляют лагерь противников существующего положения вещей, и тем самым создают условия для единоличной доминации глобальной элиты. Именно этот принцип и является стратегической основой ее деспотической и успешной власти. Неоднократно замечено, что даже слабые попытки объединения различных партий, движений, этносов, Государств или даже отдельных личностей на общей антиглобалистской и антиолигархической платформе вызывает у глобальной олигархии и их пособников истерическую реакцию, немотивированные репрессии, превентивные меры по искоренению и недопущению даже в отделенной перспективе таких попыток. Затрагивая эту тему создания Глобального Революционного Альянса при игнорировании различия целей на основании единства общего врага — глобальной олигархии, США, планетарного Запада и финансового капитализма, мы попадаем в самое уязвимое место существующей системы, взламываем ее код, подрываем основу ее имперской стратегии, состоящей в игре на внутренних противоречиях различных сил. История XX в. века показала, что любое объединение на основании общих целей, даже самое масштабное (что имело место в случае мировой коммунистической системы и коммунистических партий, действовавших практически во всех странах мира), имеет свою ограничительную планку и дальше определенной границы зайти не может. С этим связан и коллапс мирового социализма: объединив всех, кого можно было объединить вокруг антикапиталистической инициативы с четко очерченными позитивными целями, догматически поданными и не допускающими иных толкований, коммунисты вычерпали все революционные ресурсы марксизма, но не набрали критиче­ской массы, необходимой для реальной победы над капитализмом. За пределами марксистского движения остались огненные пласты консервативных, религиозных, национальных движений, которые были столь же непримиримыми в отношении глобального капитализма, но не разделяли конкретной коммунистической утопии. Пользуясь этим расколом, Запад и сумел одержать победу над советским лагерем. Этот рок революционеры XXI в. просто обязаны учесть самым серьезным образом. Если и сегодня мы продолжим настаивать на согласии в отношении единства цели, которую мы выдвигаем как альтернативу глобальной католической олигархии и мировой доминации США, то мы обречены на неизбежный провал и сами передаем противнику в руки оружие победы над нами самими.

  4. Глобальный Революционный Альянс должен питаться духом свободы и независимости в первую очередь, и лишь во вторую — изыскивать материальные средства для реализации тех или иных операций и проектов. Никогда нельзя начинать с материи и ресурсов. Начинать надо с воли. В этом сущность человеческого достоин­ства. Это важнейшее правило становления Глобального Революцион­ного Альянса. В центре его должен стоять дух. Бывают ситуации, когда человек не может справиться с внешними обстоятельствами, с силами природы, с могуществом судьбы. Иногда он сталкивается с препятствиями, которые невозможно преодолеть, которые выше его. Но сущность человеческого заключается в том, что, даже уступая грубой силе или давлению обстоятельств, человек способен морально признать или не признать происходящее, сказать обстоятель­ствам либо «да», либо «нет». И если он говорит «нет», то тем самым он выносит этим обстоятельствам свой решительный приговор, готовя платформу для их последующего предложения. Будучи не согласным с объективным миром, человеческий дух уже одним своим несогласием меняет его, и пусть последствия его суждения наступают не сразу и не в его случае, они никогда не являются пустым звуком. Именно дух управляет историей, обществом, человеческой жизнью. Любое материальное изобилие, любой потенциал без соучастия духа, воли и морального одобрения останутся бесполезными и бессильными. И мы знаем примеры того, когда целые цивилизации отказывают материальным благам в праве считаться ­настоящими ценностями, и помещают, напротив, истинные ценности в пределы духовной сферы — в миры созерцания, божества, веры, аскетики. И наоборот, наличие воли, морального выбора может превратить полное отсутствие ресурсов и средств в свою противоположность, построить на минимальном стартовом капитале бесконечные империи, охватывающие собой гигантские зоны материального бытия. Человеческий дух может все. Поэтому Глобальный Революционный Альянс должен быть готовым начинать свою борьбу против глобальной олигархии с любой точки — с отдельной личности, с небольшой группы людей, с движения, с партии, и так до границ религиозной общины, целых обществ, стран и цивилизаций. Можно вступать в битву, не обладая вообще ничем, на основании лишь негативной оценки существующего положения дел и радикального недовольства, неудовлетворенности происходящим. А можно опереться на существующие структуры любого масштаба. Ресурсы для осуществления глобальной революционной деятельности, для ведения тотальной планерной войны следует черпать отовсюду, не особенно заботясь об их источнике и дальнейшей судьбе. Здесь сгодится все — большое и малое, традиционное оружие и новые технологии, и инфраструктуры целых Государств или международные площадки, и креативность отдельных личностей, героически включающихся в борьбу против глобального олигархического зверя. Человеческой историей правит только дух. В духе, в его заболевании, в его ослаблении, в его упадке, в его помрачении, следует искать корень нынешней патологии, и излечить ее можно только духом.

  3.7. Образы будущего: диалектика множественной нормы

  1. Будущее станет возможным, если нам удастся разрушить существующий мир и сделать норму реальностью. У каждого сегмента антиамериканского фронта, у каждого звена Глобального Революционного Альянса есть свой образ будущего, своя норма. Следует допустить, что эти образы и эти нормы являются различными, несоизмеримыми и даже взаимоисключающими. Но это обстоятельство будет иметь значение только в том случае, если эти нормы и образы будущего будут осознаны как нечто универсальное и общеобязательное, т. е. как эксклюзивный и исключающий все остальное общечеловеческий императив. В этом случае раскол внутри Глобального Революционного Альянса рано или поздно неминуем, а значит, его деятельность в определенный момент обречена на провал. Мусульманин, атеист, христианин, социалист, анархист, консерватор, либертарианец, фундаменталист, сектант, прогрессист, эколог или традиционалист едва ли уживутся друг с другом, если попытаются распространить свое видение будущего на соседей и, тем более, на все человечество. И этим немедленно воспользуется глобальная олигархия, которая вобьет клин между своими противниками, расщепит их солидарность и перебьет или удушит каждого поодиночке. При всей простоте и примитивности такой стратегии, она неизменно в течение тысячелетий дает положительный результат тому, кто ее использует. Глобальный Революционный Альянс не имеет права поддаваться на подобный запрограммированный и ожидаемый ход. Способность извлекать опыт из истории и строить стратегии на основе рационального мышления — неотъемлемая черта разумного человека. Поэтому для успеха своей войны Глобальный Революционный Альянс обязан обойти эту неминуемую западню. Имея разнородные и несоизмеримые образы будущего, мы должны научиться полагать их в локальном, а не универсальном контексте. Ислам — для мусульман, христианство — для христиан, социализм — для социалистов, экология — для экологов, фундаментализм — для фундаменталистов, нация — для националистов, анархия — для анархистов и т. д., — вот какова должна быть манера проектирования будущего. Это значит, что мы должны признать множественность, плюральность будущего, его поливариативность, а также сосуществование различных образов будущего на разных соприкасающихся или несоприкасающихся территориях. Глобальный Революционный Альянс выступает против единого общего для всех будущего, он выступает за букет будущего, за то, чтобы человечество пополнилось многообразием оттенков и цветов, путей и вариаций, горизонтов и ориентиров, территорий по броску вперед или возврату к истокам. Но чтобы какой-то из альтернативных вариантов будущего состоял­ся, необходима помощь тех сил, которые наверняка видят это будущее иначе. Это главное открытие революционной стратегии XXI в. Никто не получит своего будущего, если не согласится на то, что у другого будет свое и отличное от других будущее, своя норма, свой горизонт. Реальным и свободным будущее станет только в том случае, если всем народам и культурам, всем цивилизациям и политическим движениям, всем Государствам и отдельным личностям удастся свернуть шею американской гегемонии, глобальной олигархии и финансовой системе. А это можно сделать, только объединив усилия всех недовольных. Никого нельзя исключать из Глобального Революционного Альянса. Все, кто против существующего положения дел, и кто видит корень зла в либерализме, глобализме и американизме, должны рассматриваться как полноправные участники нашего общего фронта.

  2. Будущее должно основываться на принципе солидарности, на обществах как органичных целостных единицах. Каждая культура даст свой ответ на конкретную духовную и религиозную форму. Эта форма всякий раз отлична. Но все они имеют и нечто общее. Нет таких культур, религий и Государств, которые возводили бы в высшую ценность материю, деньги, телесный комфорт, механическую эффективность и вегетативное наслаждение. Материя никогда не может обрести собственную форму, она бесформенна. Но именно эту абсолютно материальную цивилизацию и строит в глобальном масштабе мировая глобальная олигархия, эксплуатирующая самые низменные, самые материальные, самые примитивные стимулы и импульсы человеческого бытия. На самом дне души спят постыдные полуживотные, полудемонические энергии, тяготеющие к материи, к слиянию с органическим телесным бытием. Эти вялые энергии, противящиеся огню, свету, концентрации и возвышению, являются той опорой, которую эксплуатирует глобальная система, которую она культивирует, с которой заигрывает и которой льстит. Это дно души, или голос телесности разваливает любую культурную форму, любой идеал, любой норматив, каким бы они ни были. А значит, ход истории прекращается, начинается вечное возвращение потребительского цикла, гонка за материальными наслаждениями, потребление сочных и бессмысленных образов. Так у обществ пропадает будущее. Каждая культура противостоит этим низменным влечениям, энергиям духовной энтропии и распада. Но делает это по-своему и выдвигает ориентир на свою норму, свою идею, свой дух. И, несмотря на то, что очертания и конфигурации этих форм и этих идеа­лов различны, у всех них есть нечто общее — ведь везде речь идет именно о форме, а не о материи, об идее, а не о телесности, о норме и усилии, а не о разложении , развлечении и распущенности. Поэтому образ будущего, за который бьются против глобальной олигархии все звенья Глобального Революционного Альянса, при всем своем разнообразии имеет общую черту — это во всех случаях именно образ, а не безобразие, идея, а не материя, нечто возвышающее человеческий дух, а не опускающее его в бездны пустой инерциальной энтропийной телесности. В центре любой нормы стоят всеобщее благо, истина, красота. Каждый народ имеет свои идеалы и, будучи, как правило, весьма различными, они едины в том, что это именно идеалы, а не что-то еще. Глобальная олигархия уничтожает все эти идеалы, не давая им состояться. Тем самым она лишает все общества будущего.

  3. Будущее необходимо завоевать в войне и закалить в огне революции. Само по себе оно просто не наступит. Поэтому революция против американского глобального мира является не просто деталью или случайностью, но сущностью работы истории, движение которой блокируют определенные силы. Эти силы сами собой не уйдут, не отойдут в сторону, не уступят дороги энергиям бытия. Мы находимся в цивилизационном и историческом тупике, и структура этого тупика такова, что имеет как объективное измерение, так и субъективное, т. е. тупиковость ситуации сознательно корыстно поддерживается определенным историческим и одновременно антиисторическим явлением — глобальной олигархией. Чтобы открыть путь в будущее, необходимо взорвать стоящую у него на пути плотину. Не будет войны, не будет и победы. Не будет победы, будущее никогда не наступит. В отличие от природы, где солнце каждое утро встает само по себе, наступление утра человеческой истории зависит напрямую от эффективности и успеха борьбы с силами мрака — с мировой олигархией, США и глобальным капитализмом. Только вырвав с корнем существующую глобальную элиту, ход ­истории сможет сдвинуться с мертвой точки, на которой он застрял сегодня. Будущее может быть создано только в войне и родиться из огня Глобальной Революции. Война и Революция — пробуждение. День — это время пробужденных. Пока же глобальная олигархия делает все от нее зависящее, чтобы человечество продолжало спать, и стремится к тому, чтобы оно вообще никогда не просыпалось. Для этого и создается искусственный виртуальный мир, где ночь длится вечно, а день представлен искусной электронной имитацией. Этот мир нужно взорвать.

  4. Образ будущего необходимо созерцать и созидать открыто. Народы и общества должны его выбрать, а не получить как нечто навязанное. Поэтому Глобальный Революционный Альянс должен обращаться ко всем и к каждому, рассказать все о своих целях и задачах, о своих горизонтах и своих планах. Глобальный Революционный Альянс не должен ничего никому навязывать, не должен стремиться облагодетельствовать. Глобальный Революционный Альянс ничего не обещает, ничем не соблазняет, не ведет куда-то, что ясно для него самого, но остается тайной для всех остальных. Такая тактика не даст нам желаемого результата. Глобальный Революционный Альянс настаивает на всеобщем пробуждении, на тотальной мобилизации, на пронзительном и всеобщем осознании той катастрофы, которая разверзлась и набирает обороты, и на построении на этом трагическом фундаменте нового прозрачного, открытого для всех людей, мира. Надо говорить людям правду: состояние человечества ужасно, диагноз самосознания самый неутешительный. Да, это болезнь, и болезнь тяжелая, глубокая, безжалостная. Но… излечимая. Излечимая в том случае, если она опознана как болезнь, признана такой, и есть воля к тому, чтобы изменить ситуацию и обрести горизонт выздоровления. Чтобы обрести здоровье, надо выздороветь. Чтобы выздороветь, надо осознать, что мы тяжело больны. И первым шагом к выздоровлению будет выявление того, что принесло нам болезнь и что является ее главным носителем. Истории болезни — в западноевропейской культуре Нового времени и ее исторической прелюдии. Носителем болезни, паразитирующим на ее развитии как раковые клетки на здоровых тканях, является мировая глобальная олигархия, Государство-монстр США, порочная в своих основах идеология либерализма и сеть мировых агентов влияния, обслуживающая интересы империи зла внутри всех обществ — включая те, которые сумели сохранить хотя бы относительно свое частичное здоровье и иммунитет к злостным всеразъедающим вирусам. Врачи знают, что без воли больного к выздоровлению добиться его невозможно, и никакие хитрости и внешние методы не помогут. Поэтому главным союзником Глобального Революционного Альянса должны стать сами люди, общества, культуры, все человечество, которое просто обязано пробудиться и сбросить с себя кровососущую американскую олигархическую либеральную мразь. Сбросить и начать жить полной жизнью — по своей воле и с опорой на свой разум. Тогда миссия Глобального Революционного Альянса будет выполнена и потребность в нем отпадет. На его место придет будущее, которое человечество для себя выберет и которое своими руками свободно создаст. Создаст само и только собой и ­исключительно для самого себя.

  Глава 4. Большая Европа (геополитический набросок будущего многополярного мира)

  1. После распада восточного социалистического блока в конце прошлого столетия возникла потребность появления новой мировой геополитики, основанной на новом подходе. Но инерция политиче­ского мышления и недостаток политического воображения среди политических элит победившего Запада привели к упрощенному и неверному представлению, будто концептуальные основы либеральной демократии, рыночное общество и стратегическая доминация США в мировом масштабе являются единственным ответом на все появляющиеся вызовы и универсальной моделью, которую отныне в обязательном порядке следует принять всему человечеству.

  2. Перед нашими глазами создается новая реальность — реальность однообразного мира, построенного полностью по американским выкройкам. Влиятельная американская неоконсервативная «фабрика мысли» открыто называет это верным термином — «глобальная империя» (иногда «благожелательная империя» — Р. Кэйган). Эта империя мыслится как однополярная и управляемая из единого центра. Центр здесь — богатый Север, атлантическое сообще­ство. Весь остальной мир — зона недоразвитых или развивающихся стран — рассматривается как периферия. При этом по умолчанию считается, что страны этой категории обязательно должны следовать по тому же пути, по которому страны Запада шли уже несколько столетий.

  3. В такой однополярной картине Европа видится лишь как «предместье Америки», как окраина мировой столицы, как плацдарм США на евразийском континенте. Европа выступает как часть богатого Севера, не как инстанция, самостоятельно принимающая решения, но как младший партнер Америки без собственных интересов и отличительных черт. В таком проекте Европа видится как объект, а не как субъект, как геополитическая сущность, лишенная собственной идентичности и воли, подлинной и признанной суверенности. Культурные, политические, идеологические и геополитические особенности европейского наследия мыслятся как нечто, принадлежащее исключительно прошлому. Все «ценное» видится как интегрированное в глобальный западный проект. Остальное рассматривается как снятое и бесполезное. В таких обстоятельствах Европа становится геополитически обнаженной, лишенной соб­ственного независимого «я». Географически гранича с различными неевропейскими цивилизациями и с ослабленной или вообще перечеркнутой идентичностью под давлением глобальной американской империи, Европа может вот-вот окончательно потерять свой культурный и политический образ.

  4. Однако либеральная демократия и теория свободного рынка составляют только часть исторического европейского наследия. Великие европейские мыслители, ученые, политики, идеологи и художники предлагали совершенно иные решения и пути развития. Идентичность Европы гораздо шире, чем упрощенный американ­ский фаст-фуд комплекса глобальной Империи — с его карикатурной смесью из ультралиберализма, идеологии свободного рынка и количественной демократии. В период «холодной войны» единство Западного мира (по обе стороны Атлантики) основывалось на солидном фундаменте взаимной защиты общих ценностей. Но сегодня этого вызова больше не существует, и старая риторика не работает. Больше нет явного и понятного для всех общего врага. Позитивное основание для единст­ва Запада полностью отсутствует. Социальный выбор европейских стран и Государств резко контрастирует с англосаксонским (сегодня американским) выбором ультралиберальной политики.

  5. Современная Европа имеет свои собственные стратегиче­ские интересы, которые существенно отличаются от американ­ских интересов и от проекта Глобального Запада. У Европы есть свое особенно положительное отношение к соседям с Юга и Востока. Во многих случаях экономическая выгода, снабжение энергией и оборонная инициатива между Европой и США не совпадают. Особенно Европа заинтересована в развитии партнерских отношениях с Россией и странами СНГ.

  6. Все эти соображения приводят нас, европейских интеллектуа­лов, глубоко озабоченных судьбой нашей культурной и историче­ской Родины, Европы, к заключению, что нам совершенно необходима альтернатива видению будущего, где у Европы и европейской цивилизации будут иные — более достойные — место, роль и миссия, чем в контексте проекта Глобальной Империи, с ее очевидными империалистическими чертами.

  7. Единственной реалистичной альтернативой в таких обстоятельствах является многополярный мир. Многополярность может гарантировать каждой стране и каждой цивилизации на планете право и свободу развивать свой потенциал, организовывать внутреннюю реальность на основе справедливого баланса международных отношений среди мировых наций. Многополярность должна строиться на основе равенства различных политических, социальных и экономических систем у разных наций и Государств. Технологический прогресс и растущая открытость стран в отношении друг друга должны служить развитию диалога и процветания всех народов и Государств мира. Но вместе с тем этот процесс не должен покушаться на идентичность каждого из участников этого процесса. Различия между цивилизациями отнюдь не должны фатально привести к столкновению между ними — вопреки упрощенной логике некоторых поверхностных американских аналитиков. Диалог, а еще точнее «полилог» — это вполне реалистичная перспектива, которой мы должны придерживаться в этом отношении.

  8. В отношении Европы — по контрасту с другими планами по создания чего-то «великого» в старом империалистическом стиле (будь-то «Великий Ближний Восток» или националистические проекты «Большой России» или «Большого Китая») — как конкретизацию многополярного подхода мы предлагаем сбалансированное и открытое видение Большой Европы, как новый концепт будущего развития нашей цивилизации, в стратегическом, культурном, экономическом и геополитическом измерениях.

  9. Большая Европа состоит из территорий, чьи границы совпадают с границами цивилизации. Такой тип границ есть нечто новое, вытекающее из концепции «Государства-цивилизации». Природа этих границ предполагает постепенный переход, а не резкий обрыв. Большая Европа будет открыта для взаимодействия со своими соседями на Востоке, Западе и Юге.

  10. Большая Европа в общем контексте многополярного мира видится нам окруженной другими «большими пространствами» — также построенными по принципу близости цивилизации. Мы предвидим появление Большой Северной Америки, Большой Евразии, Большой Тихоокеанской Азии, и в отдаленном будущем—Большой Южной Америки и Большой Африки. Сегодня ни одна из стран — за исключением США — не может укрепить и защитить свой суверенитет, с опорой только на внутренние ресурсы. Ни одно из Государств не способно в одиночку уравновесить атлантистский полюс могущества. Поэтому многополярность требует многоуровневого процесса интеграции. Можно назвать его «цепная глобализация», «глобализация в конкретных пределах, совпадающих в общих чертах с границами цивилизаций».

  11. Мы представляем себе Большую Европу как суверенную геополитическую силу, со своей собственной сильной культурной идентичностью, со своими собственными социальными и политическими традициями, основанными на европейском демократиче­ском наследии, со своей собственной системой безопасности, включая ядерное оружие, со своим собственным доступом к энергоресурсам и минеральному сырью.

  Эта Большая Европа должна суверенно и свободно решать во­просы войны и мира, опираясь на общую волю европейцев и демо­кратическую процедуру принятия решений.

  12. В целях продвижения нашего проекта Большой Европы и концепции многополярного мира мы обращаемся ко всем европейским силам, а также к русским, к американцам, к азиатам, с предложением возвыситься над сиюминутными политическими интересами, культурными различиями и религиозными традициями и активно поддержать нашу инициативу, создавая повсюду, в каждом регионе Комитеты за Большую Европу и другие типы организаций, под­держивающих многополярный подход, отвергающих однополярный мир и возрастающую опасность американского неоимпериализма, и готовых разработать интеграционные проекты, аналогичные проекту Большой Европы, для своих собственных цивилизаций — американской, евразийской, азиатской и т. д. Если мы будем работать вместе, утверждая нашу идентичность, мы сможем построить сбалансированный, справедливый и лучший мир, Большой Мир, где каждая достойная культура, традиция, общество, вера и человече­ское творчество найдут себе гарантированное и надежное место.