Допущено Учебно-методическим объединением 
по классическому университетскому образованию 
к изданию в качестве учебного пособия 
для студентов высших учебных заведений, 
обучающихся по направлению 040200 (Социология)

Печатается по решению кафедры Социологии
международных отношений социологического факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова

Рецензенты:

д.ф.н. Ф.И. Гиренок,

д.ф.н. В.Г. Кузнецов

ISBN 978-5-8291-1245-5

ISBN 978-5-904954-03-1

Д80

Дугин А.Г.

Социология воображения. Введение в структурную социологию. — М.: Академиче­ский Проект; Трикста, 2010. — 564 с. — (Технологии социологии).

ISBN 978-5-8291-1245-5 (Академический Проект)

ISBN 978-5-904954-03-1 (Трикста)

Книга излагает ­основные принципы и методологию нового направления в социологии — «социологии глубин», основанного на структуралистском подходе к изучению общества и его проблем. 

Общество, человек, время, пространство, социальные взаимодействия, структуры, институты, политические процессы, идеологии, отношения между полами, этнические и межнациональные взаимодействия рассматриваются одновременно на двух уровнях — на уровне «коллективного сознания» (Э. Дюркгейм) и на уровне «коллективного бессознательного» (К.Г. Юнг). 

Автор книги строит новое направление социологии на основании трудов французского социолога Жильбера Дюрана, разработавшего концепции «имажинэра», «антропологического траекта» и режимов («диурн»–«ноктюрн») коллективного бессознательного. 

Учебное пособие предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей социологических, философских, политологических, исторических, филологических, культурологических и психологических факультетов вузов. 

© Дугин А.Г., 2010

© Оригиналмакет, оформление. Академический Проект, 2010

© Трикста, 2010

ОГЛАВЛЕНИЕ

РАЗДЕЛ 1. СТРУКТУРАЛИСТСКАЯ ТОПИКА СОЦИОЛОГИИ 23

ГЛАВА 1.1. ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ И ШКОЛЫ (КРАТКИЙ ОБЗОР) 25

Предмет социологии 25

Социальная философия и социология 26

Становление социологии как науки. О. Конт — «три эпохи» 27

Э. Дюркгейм: коллективное сознание 28

М. Мосс: дар и отдаривание 28

Г. Спенсер: либеральный социал-дарвинизм 29

Ф. Тённис: «община» и «общество» 29

К. Маркс: социологический максимализм 30

М. Вебер: понимающая социология 31

В. Зомбарт: «герои» и «торговцы» 31

Г. Зиммель: социология жизни 32

Чикагская социологическая школа
(А. Смолл, Д. Винсент, У. Томас, Ф. Знанецкий) 32

Дж.Г. Мид: символический интеракционизм 33

Колумбийская школа (Г. Гиддингс, П. Лазарсфельд, Дж. Морено, Р. Мёртон): 
теории среднего ранга 33

Ч. Кули и Л. Уорд: холизм и социальная эволюция
по-американски 34

Т. Парсонс: структура социального действия 34

В. Парето: теория элит 35

Л. Гумплович: расовая борьба 35

П. Сорокин: социальная и культурная динамика 35

ГЛАВА 1.2. СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС И СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
(В КЛАССИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ) 37

Социология изучает социальный логос 37

Схема социального логоса 37

Индивидуальный социальный логос 38

Социум как структура 39

Структурная лингвистика: речь и слово (высказывание, дискурс) 39

Социум как язык 40

Психологический человек и «тюрьма без стен» 41

ГЛАВА 1.3. ОБЛАСТЬ СОЦИОЛОГИИ, ОБРАЩЕННАЯ К ИРРАЦИОНАЛЬНОМУ 42

Исчезновение атомарных фактов 42

Голос иррационального (психология толпы) 42

Иррациональность общественного мнения
и пралогос примитивов 43

Гетеротелия и энантиодромия 43

Потребность в новой социологии 44

ГЛАВА 1.4. ОСНОВЫ СТРУКТУРАЛИЗМА. СТРУКТУРАЛИЗМ
КАК МЕТОД 45

Появление структурализма 45

Миф как структура 45

П. Рикёр — керигма и структура 47

Структура структуры 48

Ф. Ницше: аполлоническое и дионисийское / воля к власти 48

ГЛАВА 1.5. КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 51

Сюрприз психоанализа 51

З. Фрейд: открытие Es 51

К.Г. Юнг: коллективное бессознательное 52

Карта подсознания и «работа сновидений» 53

Понятие архетипа 54

Человек в психоаналитической топике Юнга 54

Индивидуация 58

Социокультурная топика Юнга 59

Человек как непустое множество 59

Пятая ось — ось инициации 60

Инициация и ее функции 61

ПРИЛОЖЕНИЕ. ЯЗЫК ЛОГОСА И ЯЗЫК МИФОСА 63

Аристотель: от логоса к логике 63

Законы логики 64

Миф как отрицание логики 65

Тропы как структуры мифа 66

РЕЗЮМЕ 69

РАЗДЕЛ 2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ 71

ГЛАВА 2.1. СЕМИНАР «ERANOS». ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ (ПРЕДПОСЫЛКИ) 73

Разработка теории воображения 73

Р. Вильгельм: китайская мысль 73

Р. Отто: концепция сакрального 74

М. Элиаде: миф вечного возвращения 74

А. Корбен: mundus imaginalis 75

К. Кереньи: новое открытие греческой мифологии 76

П. Радин: фигура трикстера 76

М. Бубер и Г. Шолем: хасидизм и каббала 77

А. Портман: концепция неотении 78

В. Паули: синхроничность и спин 78

Фигуры ученых, близких к проблематике семинара «Эранос» 78

Г. Башляр: теоретик науки и грез 79

Ж. Дюмезиль: антиевгемеризм и трехфункциональная гипотеза 
социального класса 79

К. Леви-Стросс: мифологика 80

Ж. Дюран: создание «социологии воображения» 81

ГЛАВА 2.2. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ: 
СТАТУС МИФОСА И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАЕКТ 83

Ж. Дюран: от топики к теории 
(гранд-теория социологии воображения) 83

Институционализация социологии воображения 84

Статус имажинэра: его первичность 85

Понятие антропологического траекта 87

Имажинэр и смерть 88

Статус мифоса / динамика мифоса 88

Режимы и группы внутри имажинэра: диурн/ноктюрн 89

Рефлексы и доминанты и их связь с группами мифов 
и режимами воображения 90

ГЛАВА 2.3. ДИУРН / ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ 91

Диайрезис 91

Герой 91

Постуральность 92

Смерть как другое 92

Великий свет 93

Полет, ангел, стрела 93

Бездна 94

Очищение 94

Меч и скипетр 95

Зоофобия и реальность дракона 95

Поход против ночи и раскол воображения 96

Мизогиния и аскетизм 97

Идентичность и паранойя 97

Дуализм 98

Мускулиноидность 98

Значение открытия режима диурна для науки 99

ГЛАВА 2.4. НОКТЮРН / МИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ 100

Эвфемизм 100

Мистический ноктюрн (ноктюрн I): единение 101

Антифраза 101

Дигестивный рефлекс как доминанта мистического ноктюрна 102

Режим матерей 102

Утробный пацифизм 103

Цвет и свет, от солнца к огню 103

Чаша как эвфемизация бездны 104

Благие животные 104

Проглатывающий–проглоченный 105

Мальчик-с-Пальчик 106

Номенклатура символов ночи 106

Расслоение идентичности и глишроидные свойства 107

Феминоиды 108

ГЛАВА 2.5. РЕЖИМ НОКТЮРНА 2 / ДРАМАТИЧЕСКИЕ МИФЫ 109

Драматический ноктюрн как умеренный эвфемизм 109

Копулятивная доминанта 109

Архетип танцора 110

Смерть и воскресение 110

Номенклатура символов драматического ноктюрна 111

Драматическая идентичность: Гермес и его жезл 111

Мир невест и путешествия 112

Мифы о прогрессе и Прометее 112

Циклотимия или норма? 113

Драматические феминоиды 114

ГЛАВА 2.6. ОБЪЯСНЕНИЕ ЛОГОСА ЧЕРЕЗ МИФОС 115

Логос как продукт режима диурна 115

Диурн и социум 115

Анатомия прогресса 116

Режимы воображения и социальные классы 117

Объяснение гетеротелии и сбоев в работе социального логоса 118

Логос как патология 118

ГЛАВА 2.7. РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО И ФИГУРЫ 
РИТОРИКИ 120

Риторическая антитеза в режиме диурна 120

Война с микробами 120

Паранойя как социальная конвенция 121

Плеоназм и закон тождества 122

Гипербола и ее нелогичность 122

Эвфемизм как феминоидный язык 123

Антилогия 123

Катахреза 124

Литота 124

Гипотипоз 125

Эналлага 126

Гипербат 127

Мифокритика 127

Мифоанализ 128

РЕЗЮМЕ  129

РАЗДЕЛ 3. СОЦИУМ В ИСТОРИИ. РАЗНОВИДНОСТИ СОЦИАЛЬНОГО ВРЕМЕНИ 131

ГЛАВА 3.1. ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–ПОСТМОДЕРН: СТРУКТУРА ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЫ ЗАПАДНОГО ОБЩЕСТВА 133

Время как социальный конструкт 133

Парадокс позиции социолога 133

Стартовые представления об исторической синтагме 134

Модерн как точка отсчета 134

Концепт Премодерна и его время 134

Модерн как антитеза Премодерну 135

Нарастание рефлексии внутри Модерна 136

Концепт Постмодерна 137

Эон и хронос (ризоматическое время Ж. Делёза) 137

Карта исторической топики 138

Социальный логос в истории Запада, аккультурация 
и гибридные общества 138

ГЛАВА 3.2. АРХАИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ КО ВРЕМЕНИ 140

Проблема автохтонных незападных социумов 140

Два типа традиционного общества: архаическое и религиозное 140

Три группы мифов и их время (по Ж. Дюрану) 141

Хроноклазм 141

Проклятая часть 142

Вечное возвращение 143

Деваяна и питрияна 143

Мистический ноктюрн 144

Религиозное время 145

Линейное время монотеизма 145

Иоахим де Флора и учение о трех веках 146

ГЛАВА 3.3. МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕН 148

Синтагма Премодерн–Модерн–Постмодерн есть 
экстраполяция западного логоса 148

Восемь времен Ж. Гурвича 149

Времена, текущие в разные стороны 150

Социология свалки 151

ГЛАВА 3.4. ЭКОНОМИЧЕСКИЕ УКЛАДЫ И ИСТОРИЧЕСКИЕ 
ЦИКЛЫ 152

Марксизм и теория экономических формаций 152

Иоахимитская природа марксистского мифа 153

Советский период: баланс логоса и мифоса 153

Археомодерн по-советски 154

Три экономических уклада 155

Предындустриальный уклад: аграрное общество 155

Индустриальный уклад 155

Постиндустриальное общество 156

Диахроническая схема экономических укладов 156

ГЛАВА 3.5. СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА МИФОВ 158

Три типа общества по Питириму Сорокину 158

Идеационный тип 158

Идеалистический тип 159

Чувственный тип 159

Последовательность типов по Питириму Сорокину 159

«Апокалипсис» Питирима Сорокина 160

Эстетические циклы Шарля Лало 160

Динамика мифа у Дюрана (семантические бассейны) 160

Иоахимитский миф 161

Миф о Прометее 162

Мифы о Дионисе 162

Мифологический прогноз Жильбера Дюрана 163

Миф о Гермесе 163

Классовая борьба 164

Расовая борьба 164

От биологического расизма к культурному 165

Традиционалистский миф о «конце света» 165

РЕЗЮМЕ 167

РАЗДЕЛ 4. СОЦИУМ КАК ПРОСТРАНСТВЕННОЕ ЯВЛЕНИЕ. 
СОЦИОЛОГИЯ ПРОСТРАНСТВА 169

ГЛАВА 4.1. ПРОСТРАНСТВО КАК МЕТОД. СОЦИАЛЬНАЯ 
СТРУКТУРА 171

Можно ли говорить о социологии пространства? 171

Социальная морфология Дюркгейма 171

М. Хальбвакс: коллективная память и топология Святых мест 172

Структура социальной морфологии 172

Система в социологии 173

Социология завтрака 174

Парето и Уорнер: примеры социальной статики 
и устойчивости социальных структур 175

Крах СССР как урок наглядной структурной социологии 176

Структурализм как пространственный метод 177

Гипотеза оси Z в структуралистской социологии 177

Диахронизм vs синхронизм 178

Пространство — наш друг 179

Воображение — карта 179

Является ли пространство социальным конструктом? 180

Метод изучения пространства 
через историческую топику 180

ГЛАВА 4.2. ПРОСТРАНСТВО ПРЕМОДЕРНА 181

Архаика и имажинэр 181

Мифологическое пространство 181

Героическое пространство / образы вертикали 182

Драматическое пространство 183

Мистическое пространство 185

Селение / мир / жилище / рисунок 186

Город 186

Логосная систематизация пространства 187

Пространство и стихии 187

Религиозное пространство 188

Монотеизм и пространство 188

ГЛАВА 4.3. ПРОСТРАНСТВО МОДЕРНА 190

Битва с Аристотелем 190

Возрождение и появление перспективы в живописи 
(угашение воображения) 190

Галилей — творец пространства Модерна 190

Г. Галилей и П. Гассенди: атомизм 191

Р. Декарт: res extensa 191

И. Ньютон: res gravis и принцип локальности 192

Научное пространство 192

Промышленное пространство / город Модерна 193

И. Кант: априорная форма чувственности 193

Квантовая механика и нелокальность пространства 194

Космическое пространство 194

Пространство Модерна и коллективное бессознательное 195

ГЛАВА 4.4. ПОСТМОДЕРН ПРОТИВ ПРОСТРАНСТВА 197

Николас Луман: социология систем 197

М. Кастельс: общество как сеть 198

Сеть заменяет индивидуума 198

Пространство потоков 198

Глобальный город 199

Ж. Делёз: «Тело без органов» 199

Постмодернистский марксизм Делёза 199

Территориализация 200

Изборожденное пространство (espace strie) 200

Детерриториализация 200

Гладкое пространство (espace lisse) 201

Складка (le Pli) 201

Ризома 201

И. Пригожин: физика времени и синергетика 201

Наркопространство и революция 202

Виртуальное пространство 204

Великая пародия на пространство 204

ПРИЛОЖЕНИЕ. СОЦИОЛОГИЯ ГЕОПОЛИТИКИ 206

Геополитика как социологический метод 206

Геополитика как социология пространства 207

Ф. Ратцель: политическая география 207

Р. Челлен: государства как формы жизни 208

А. Мэхэн: «морское могущество» 208

Х. Макиндер: создатель геополитической топики 209

Геополитическое пространство как социальное пространство 210

Карл Хаусхофер (1869–1946) 211

Карл Шмитт: Левиафан и Бегемот 211

Геополитика и режимы воображения 212

Евразийство и пространство 213

РЕЗЮМЕ 216

РАЗДЕЛ 5. СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ЧЕЛОВЕК КАК СТРУКТУРА 217

ГЛАВА 5.1. HOMO SOCIOLOGICUS 219

Статус и роль 219

Типы статусов 219

Антропология и социальная антропология: определения 220

Социум как письмо бесписьменных культур 221

Табу и нао 222

Do Kamo 222

Проблема индивидуума: пустое место 224

Идея социобиологического индивидуума: феральный человек 224

Конрад Лоренц: зоосоциология 225

Homo vivens 226

Индивидуум как статус в «понимающей социологии» М. Вебера 227

Индивидуум в марксистской теории 228

ГЛАВА 5.2. ЧЕЛОВЕК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ И ИНДИВИДУАЦИЯ 229

Попытка обосновать индивидуума в бихевиористской 
(классической) психологии 229

Психология глубин 229

Человек по Юнгу 230

Аналогия между обществом и сновидением: ее пределы 231

Социум гомологичен режиму диурна 232

Архаическое общество как нормативное 233

Проблема ноктюрна 233

Социализация драматических копулятивных мифов 233

Кукушкины похороны 234

Структурная социология семьи 234

Темная мистика обеда 234

Живот и тень 235

Социум тождественен психике 236

Антропологический траект: структуралистский гуманизм 237

ГЛАВА 5.3. ПЯТАЯ ОСЬ 238

Инициация как социологическое явление 238

Типы инициации 239

Пятая ось как основа социальной антропологии 239

ГЛАВА 5.4. ЧЕЛОВЕК В СЕРИИ ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–
ПОСТМОДЕРН 241

Homo initiatus 241

Усложнение инициатических систем 242

Редубляция инициаций 242

Типы параллельных инициатических иерархий 
в монотеистических традициях 243

Социология ереси 244

Человек современный и его инициатические истоки 244

Новое как вечное 245

Декарт: открытие субъекта 246

Руссо и добрый дикарь 247

Многообразие масонских типов 248

Иммануил Кант и угроза утраты субъекта 248

Этапы десакрализации человека 249

Психология против души 250

Антропологические версии философии XIX–XX веков 250

Появление социологии 251

Юнгианство и его значение 251

Структурализм и постструктурализм 252

Ничто, человек и социум 253

Киборги 254

Do Kamo в Постмодерне 254

Закончен ли спор о Постмодерне? 255

ПРИЛОЖЕНИЕ. АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ 
АРХЕОМОДЕРНА 257

Антропологический гибрид и «мерзость запустения» 257

Do Kamo болеет 257

Низы и верхи общества археомодерна 258

Р. Бастид: социология Бразилии 258

Российское общество как Археомодерн: несчастное общество 259

РЕЗЮМЕ 260

РАЗДЕЛ 6. СОЦИОЛОГИИ И ИДЕОЛОГИИ 261

ГЛАВА 6.1. ИДЕОЛОГИЯ И ЕЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ 263

Дестют де Траси: появление термина «идеология» 263

Понимание идеологии Марксом: ложное сознание 263

Несостоятельность определения идеологии у Мангейма 264

Значение идеологии для социологического анализа 265

Три идеологии 265

Невозможность исследовать идеологии с нейтральных позиций 
(таких позиций нет) 266

ГЛАВА 6.2. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ИДЕОЛОГИЙ 268

Социологический анализ идеологий и социометрия 268

Рост идеологизации в Модерне 269

Марксизм (социализм): эсхатологический миф 269

Либерализм: апологетика буржуазного строя 270

Фашизм: альянс консерватизма и модернизма 270

Протестантские истоки трех идеологий 271

Социальный логос в трех идеологиях 271

ГЛАВА 6.3. ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКИЙ ПОДХОД К ИДЕОЛОГИИ 274

Мифоанализ идеологий 274

Мифоанализ марксизма 274

Либерализм и его режим: первая фаза 276

Либерализм li-li 277

Фашизм и миф 278

Фашизм и национал-социализм: нюансы и различия 279

ГЛАВА 6.4. МАРКСИСТСКАЯ (И ПОСТМАРКСИСТСКАЯ) 
СОЦИОЛОГИЯ 281

Социология марксизма 281

Исторический момент в марксистской социологии 282

Дьёрдь Лукач: пролетариат и гносеология 283

Франкфуртская школа: критика тоталитаризма 283

Фрейдомарксизм 285

ГЛАВА 6.5. ЛИБЕРАЛЬНАЯ СОЦИОЛОГИЯ 288

Основные пункты либерального подхода к социологии 288

Чикагская школа 289

Типология индивидуума и социальная ситуация 290

Ф. Хайек: космос против таксиса 291

Айн Рэнд: Атлас расправил плечи (объективизм) 293

ГЛАВА 6.6. СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ТРЕТЬЕГО ПУТИ 295 

Третий путь как обобщение 295

Вильфредо Парето: неомакиавеллистская социология 295

Ж.А. де Гобино: расовое неравенство 296

Социология антисемитизма 296

Вернер Зомбарт: социология третьего пути 298

Карл Шмитт: консервативная социология 299

Отмар Шпанн: социальная цельность 301

Новая аристократия 301

Основные принципы учения об обществе в идеологиях третьего пути 302

ГЛАВА 6.7. ПЕРЕКРЕСТНЫЕ ВЗАИМООЦЕНКИ ИДЕОЛОГИЙ:
СРАВНИТЕЛЬНАЯ СЕТКА 304

Критика идеологических моделей: обоснование метода 304

Либерализм против фашизма и коммунизма («открытое общество 
и его враги») 304

Марксизм против либерализма и фашизма 305

Идеологические версии «еврейского заговора» 305

ПРИЛОЖЕНИЕ. ЭКОНОМИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ ТРЕХ ИДЕОЛОГИЙ
(СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ) 307

Экономика как идеологическая дисциплина 307

Экономика марксизма: смена формаций, рабство–вассалитет–рынок–план 307

Экономика либерализма: от не-рынка через несвободный рынок к неограниченному рынку 308

Экономика «третьего пути» 309

РЕЗЮМЕ 311

РАЗДЕЛ 7. СОЦИОЛОГИЯ ЭТНОСА 313

ГЛАВА 7.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЭТНОСА И СМЕЖНЫЕ ПОНЯТИЯ 315

Понятие этноса 315

Этнос–народ–нация–раса 316

Этнос–народ–(народность)–нация–(национальность)–раса 316

Научная дефиниция этноса 316

Народ — общность судьбы 316

Народ, государство, религия, цивилизация 317

Нация как государство-нация 318

Раса и расовые теории 319

Расизм биологический и культурный 321

Терминологические проблемы советской этнологии 322

Этнос и раса 323

ГЛАВА 7.2. ЭТНОС И МИФОС 324

Этнос и мифос 324

Миф и мифема в структуре этноса 325

Дуальная структура этноса: фратрии 326

Этнос, общинность, семья 327

Инициация в этнической структуре 327

Границы этноса и масштабирование браков 328

Медведи как люди 329

Этнос и режимы бессознательного 331

Культурные круги 332

Различия этносов и коллективное бессознательное 334

Межэтнические взаимодействия по Широкогорову 335

Этносы и война 336

ГЛАВА 7.3. НАРОД И ЕГО ЛОГОС 338

Всходы и жатва 338

Греки как народ 339

Народ Индии 339

Формирование исламской уммы 340

Империя Чингисхана 340

Баланс логоса и мифоса у народа 342

Л. Гумилев: пассионарный толчок 342

Механика этногенеза по Гумилеву 343

Пассионарность и диурн 344

Народ и диурн 344

ГЛАВА 7.4. НАЦИЯ ПРОТИВ МИФА 346

Перенниальность этноса 346

Народ как пробабилистская категория 346

Генезис нации 347

Государство-нация как машина этноцида 348

Государство как антиимперия искусственно порождает нацию 348

Гражданин — логический артефакт нации 349

Гипотипоз «народа» в Конституциях 349

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в политологии 350

Причины путаницы в определениях нации (национализма) в этнологии 350

Судьба мифоса в модерне 352

Этнос как подсознание нации 353

Нация и диурн 354

Residui 355

Нация киборгов 356

РЕЗЮМЕ 358

РАЗДЕЛ 8. СОЦИОЛОГИЯ ПОЛИТИКИ 359

ГЛАВА 8.1. ПОЛИТИКА КАК ВЛАСТЬ. СТРУКТУРА И СТИХИЯ 
ВЛАСТИ 361

Определение политики 361

Власть как стихия и власть как структура 361

Социология царя дождей 362

Каста в социологии Л. Дюмона 363

Политика и деяние недеяния 364

Властные страты 365

Властные институты: сакральный царь 366

Жречество как властный институт 367

Царская власть и воины 368

Институт тружеников 369

ГЛАВА 8.2. СОЦИОЛОГИЯ ЭЛИТЫ 371

Элита и массы 371

Ротация элит 372

Воля к власти 373

Раб и Господин в философии Гегеля 373

Чарльз Миллс: властвующая элита 374

Аллогенная элита у Гумпловича 374

Дуальность в трехчастной системе Ж. Дюмезиля 375

Диурн и господство 376

Деградация элит и переключение режимов 377

Логос и элиты 377

ГЛАВА 8.3. ТИПЫ ПОЛИТИЧЕСКИХ СИСТЕМ 379

Различия между социологией политики и политологией 379

Политические системы по Аристотелю 379

Политические системы и пространство 382

Социология политики в русской истории 382

Прямая и косвенная власть: легальность и легитимность 384

Социология политики и недоверие 385

Конспирология как наивная социология 386

ГЛАВА 8.4. СТРУКТУРЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ 
В ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЕ 388

Кастовая система 388

Сословия 390

Классы 390

Бесклассовое общество 391

Политическая стратификация в истории 392

Политические системы в истории 393

Минимализация Политического 394

Политика в Постмодерне упраздняется 394

ГЛАВА 8.5. ПОЛИТИКА И РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО 396 

Царство в инициации 396

Война и инициация 396

Жрецы и свет в политике 397

Молния: политический символизм 398

Логос в политике 398

Диурн, логос и элиты 399

Политический логос и правовое государство 399

Возможна ли политика без политики? 400

«Тайная власть» 400

Постполитика 401

Ноктюрн как аполитейя 401

Всплытие ноктюрна в Постмодерне 402

РЕЗЮМЕ 404

РАЗДЕЛ 9. СОЦИОЛОГИЯ РЕЛИГИИ 405

ГЛАВА 9.1. ОПРЕДЕЛЕНИЕ РЕЛИГИИ. САКРАЛЬНОЕ 
И ПРОФАННОЕ 407

Определение религии в социологии 407

«Здесь» и «там»: имманентность границы 407

Социальность природы 408

Сакральное и профанное: разграничение сфер 408

Религия и магия 409

Где начинается «там»? 409

Сакральное как «дальнее» и «великое» 410

«Там» и «другое здесь» 410

Сакральное как тайное 411

Единство сакрального 412

Религия и воображение 412

Режимы бессознательного в религии 413

Религия в узком и в широком смысле 414

ГЛАВА 9.2. РЕЛИГИЯ И ПОЛЮС САКРАЛЬНОГО 415

Жрецы и полюса сакрального 415

Дуализм жречества: белые и черные шаманы 415

Deus otiosus 416

Дихотомия король–жрец 417

Второй тип дихотомии: далекое/тайное 418

Экзотеризм и эзотеризм 418

Дуалистические религии 419

Два типа религий 419

Варианты суперпозиции религиозных структур 420

Религия элит и религия масс 421

ГЛАВА 9.3. ТИПОЛОГИЯ РЕЛИГИЙ И ИСТОРИЧЕСКАЯ 
СИНТАГМА 423 

Религиозный максимализм: архаические формы 423

Укрепление границы: 
фиксация сакральных институтов 424

Сакральное и профаническое в дуалистических религиях 425

Монотеизм: creatio ex nihilo 425

Мистика и ересь 426

Трансформации религии в Премодерне 426

Деизм 427

Изменение социального значения религии 428

Протестантская этика и Модерн 428

Атеизм 430

Трансформации религии в Модерне 430

Религия и Постмодерн (Квентин Тарантино) 431

New Age 432

Религия как симулякр 432

ГЛАВА 9.4. СОЦИУМ В ХРИСТИАНСТВЕ 433 

Три исторических периода христианства. Катакомбы 433

Византизм: христианство и империя 434

Монашество как социальный норматив 435

Нормативный социум в католичестве 435

Нормативный социум в Православии 436

Социология Третьего Рима 436

Протестантское общество 437

Третий период христианской истории: социология апостасии 437

Социология старообрядчества 438

Вандея и апостасия Революции 439

Религиозный взгляд на Постмодерн 440

ГЛАВА 9.5. СОЦИУМ В ИСЛАМЕ 442 

Различия исламского и христианского социумов 442

Шариат 442

Учение о «трех домах» 443

Социологические различия в суннизме и шиизме 444

Феномен ваххабизма и исламский фундаментализм 445

Ислам и Модерн 446

ГЛАВА 9.6. СОЦИУМ В ИУДАИЗМЕ 447

Значение иудаизма 
для других монотеистических религий 447

Иудейская история и социальные типы 447

Последнее рассеяние 
и создание государства Израиль 448

Иудаизм и Модерн 449

Евреи и идея прогресса 449

Традиция и Модерн в современном израильском обществе 450

РЕЗЮМЕ 452

РАЗДЕЛ 10. СОЦИОЛОГИЯ ПОЛА 453

ГЛАВА 10.1. ГЕНДЕР И ЕГО РОЛЬ В СОЦИУМЕ 455 

Пол и гендер 455

Гендер как первичный социальный статус 455

Андрогин («третий пол») 456

Оргия — погружение в докосмический хаос 456

Пол и таксономия 457

Гендер как язык 458

Гендер и коннотация 458

Социальное неравенство полов 459

Семья как парадигма гендерных отношений 459

Голография семьи и общества 460

ГЛАВА 10.2. ГЕНДЕР В ПСИХОАНАЛИЗЕ 461 

Роль пола в психоанализе Фрейда: эрос и танатос 461

Гендер у Юнга 462

Пол и душа 463

Три образа женщины 463

Внутренняя женщина 464

Индивидуация и брак 465

Три образа мужчины 466

Внутренний мужчина 466

ГЛАВА 10.3. ГЕНДЕР И РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО 468 

Мускулиноид: режим диурна 468

Феминоид I: мистический ноктюрн 470

Феминоид II: драматический ноктюрн 471

Гомогенизация и гетерогенизация в структуре гендера 473

Фрейд–Юнг–Дюран 473

ГЛАВА 10.4. СЕМЬЯ И СТРУКТУРЫ РОДСТВА 475 

Слова и женщины 475

Ограниченный обмен 476

Обобщенный обмен 477

Атомарная структура гендерных отношений и их шкала 477

Материнское и отцовское в социуме 479

Кросскузенные и параллель-кузенные системы 480

Родство в комплексных обществах 480

ГЛАВА 10.5. ТРАНСФОРМАЦИИ СЕМЬИ И ГЕНДЕРНЫХ 
СТРАТЕГИЙ В ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЕ 483 

Архаическая природа семьи 483

Проблема патриархат/матриархат 483

Женщины и элита (комплекс Брунгильды) 484

Экзорцизм феминоидности 485

История как нарастание патриархата 486

Логос как мужчина 487

Патриархат буржуазного строя 487

Феминизм как форма патриархата 489

Гомосексуальный социум 490

Менеджер как мужчина — либеральный гендер 490

Сны Веры Павловны 491

Гендер в фашизме 492

Гендер в Постмодерне генетически связан с либерализмом 493

Постмодерн и логема 494

Мужчина-компьютер и инфемы 495

Компьютерный патриархат 496

Иллюзия матриархальности в Постмодерне и ее основания 496

Исчезновение гендера 498

РЕЗЮМЕ 499

РАЗДЕЛ 11. ПОСТОБЩЕСТВО 501

ГЛАВА 11.1. СОЦИОЛОГИЯ ФАЗОВОГО ПЕРЕХОДА 503 

Второй фазовый переход 503

Необходимость четкого понимания структуры трех парадигм 503

Трансформация объекта социологии в Постмодерне 504

Постобщество и постсоциология 505

Поправка археомодерна 506

Археомодерн усложняет социологическую картину 506

Археомодерн и Постмодерн: обманчивая видимость сходства 507

Социология глобализации (Постмодерн и археомодерн) 507

ГЛАВА 11.2. ПОСТМОДЕРН И ЛОГОС 509

Этапы диурна: от логоса к логистике 509

От логистики к логеме 510

Ничто и его социология 511

Компетенции логемы 513

Феноменологическая социология Альфреда Шюца 514

Повседневное становится еще более повседневным 515

Мишель Маффесоли: завоевание настоящего 516

Постмодернизм молодежных масс и «олбанский язык» 518

Сети и логемы 518

Тень Диониса 519

Постмодерн и археомодерн в глобализации 520

ГЛАВА 11.3. КУЛЬТУРА АПОКАЛИПСИСА 522 

Социология Апокалипсиса 522

Адам Парфри: звериный дом 523

Магистральность маргинального 523

Социология дьявола 524

«Культурный идиот» как парадигма 525

Freak out show 525

Фрики в кинематографе 526

Фрики и пролетарская революция будущего 
(«множества» А. Негри и М. Хардта) 527

Постмодерн и археомодерн в современном кино 529

ГЛАВА 11.4. ДЕМОНТАЖ ФУНДАМЕНТАЛЬНЫХ НАЧАЛ СОЦИАЛЬНОГО В ПОСТМОДЕРНЕ 531

От общества к постобществу 531

Постмодерн и бессознательное 532

Режимы воображения и Постмодерн: «муси-пуси» 534

Поствремя и постистория 535

Постпространство 536

Окончание человека как цели 537

Постчеловек: Mad Max и Тетсуо 538

Конец идеологий и постидеологии 539

Постмодерн и религия (симулякр и сатанизм) 540

Постполитика (поствласть) 542

Гендер в Постмодерне 543

Постмодерн как серьезная социологическая проблема 544

РЕЗЮМЕ 546

БИБЛИОГРАФИЯ 547

ГЛАВА 1.1

ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ КЛАССИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ: ОСНОВНЫЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕОРИИ И ШКОЛЫ (КРАТКИЙ ОБЗОР)

ПРЕДМЕТ СОЦИОЛОГИИ

Что изучает социология? Как правило, ответ дается таким образом: предметом социологии являются социальные явления, социальные процессы, социальные отношения, социальные факты, социальные закономерности. И тем не менее различие подходов и определений показывает, что предмет социологии не определен и довольно размыт. Он схватывается скорее интуитивно или конституируется в ходе самих социологических построений. 

Питирим Сорокин (1889–1968), признанный классик современной социологии, в своей ранней работе «Преступление и кара»1 иронично играет с определением социологии как «науки, изучающей межиндивидуальные отношения и связи», указывая, что такое определение делает возможным говорить о «зоосоциологии» (социологии животного мира), «фитосоциологии» (социологии растений) и т. д.: ведь индивидуумы (дословно — «неделимые единицы») есть и в животном, 
и в растительном мирах. Сам он склоняется к пониманию социологии как дисциплины, исследующей и систематизирующей все формы взаимодействия психических индивидуумов (то есть живых мыслящих существ) и, соответственно, интерментальных процессов.

Социология исследует общество, socium, но и этот предмет представляет собой нечто неопределенное. 

Можно предложить для начала такую дефиницию: объект социологии есть то обобщающее целое, которое, дробясь, дает индивидуума2. Это «обобщающее целое» (греческое koinÒn — «койнон») и есть «общество» (socium) как нечто первичное и интуитивно понятное, предшествующее выделению отдельной единицы — индивидуума как «социологического человека» (Р.Г. Дарендорф). Социология начинает с исследования целого и общего и от него переходит к выделению част­ного, продвигаясь от классов, страт, статусов, ролей, функций, отношений к социальному атому — человеку. В этом социология отличается от других наук о человеке, которые начинают с индивидуума и, отталкиваясь от него, следуют по пути обобщений.

Классический пример минимального общества — семья. Она состоит из нескольких индивидуумов, но действует как единое целое. Общность имущества, жизненных интересов, плотность психических контактов, социализация и инте­грация детей в единый социальный организм — все это делает из семьи коллективного индивидуума. По мере расширения границ коллективного индивидуума (от нуклеарной семьи к «большой семье», далее к «роду», племени и так вплоть до государства или империи) общественная модель усложняется, но на определенном уровне остается чем-то цельным и относительно однородным — «социальным целым». Его-то приоритетно и изучает социология. 

Пример определения религиозного социума мы видим в словах Христа из Святого Евангелия: «Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них»3. Это классическое определение сущности Церкви, но оно также может быть глобальной тематизацией социологии. Эти слова можно понимать как метафору: там, где больше одного индивидуума, их совокупность представляет собой нечто большее, чем простое сложение, и приобретает новое, «трансцендентное», если угодно, качество, в котором мы имеем дело не с суммой индивидуумов, а с новой сущностью — «сообществом», «социумом».

Отсюда, в частности, «соборный» характер Церкви (по-гречески καθολικός, дословно — «все-целый»: от κατά — «все» и ὅλος — «целый»). Православная Церковь есть Единая Святая Соборная и Апостольская Церковь.

СОЦИАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ И СОЦИОЛОГИЯ

Социология выделилась из философии — из той ее части, которая особое внимание уделяла обществу, то есть из социальной философии. С философской точки зрения социология и есть социальная философия, разработавшая собственную терминологию, методологию и обосновавшая свою специфику. Социология, в том числе и прикладная, всегда «разрешается» (если использовать гегелевский термин) в философии, где лежат ее корни.

Последний уровень любого социологического действия (анализа, опроса, исследования) представляет собой философский уровень.

Философия может иметь своим предметом различные области мироздания: природу, историю, экономику, знание (как в целом, так и в его различных проявлениях в виде науки, культуры, искусства) и т. д. Социальная философия выбирает своим предметом преимущественно общество и концентрируется на тех сферах, которые имеют социальный характер. Но в отличие от социологии социальная философия приоритетно занимается принципами, началами, концепциями, гносеологическими проблемами общества, сохраняя верность своим фундаментальным методологиям — как в онтологическом, так и в гносеологическом аспекте. Иными словами, если философ, исследующий общество, поменяет предмет исследования, ничего принципиально не изменится: философ останется философом, чем бы он ни занимался. Социолог, отталкиваясь от философии, делает решительный шаг в сторону «общества», он необратимо связывает свою научную и интеллектуальную судьбу с тематикой «общества» и не может больше осмыслять что бы то ни было в отрыве от того главного предмета, который для него становится единственным — в отрыве от «общественного целого».

Без философии социолог не может полноценно действовать, но все же он отрывается от философии и становится на иную почву. Отныне сама философия видится ему как социальное явление, предопределенное общественным целым. Он социологически интерпретирует философию, из социального философа превращаясь в социолога философии.

СТАНОВЛЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ КАК НАУКИ. О. КОНТ ― «ТРИ ЭПОХИ»

Обратимся к основным классическим теориям социологии, которые подведут нас к главной теме данного раздела — описанию социокультурной топики, лежащей в основе структуралистского метода социологии.

Огюст Конт (1798–1857) — ученик и последователь Сен-Симона (1760–1825), автор терминов «социология» и «позитивизм». Науку социологию Конт обосновывает с помощью собственной философии истории, согласно которой человечество в развертывании своей истории проходит три стадии:

• период Веры, где преобладает религия; 

• период Метафизики, где преобладает философия (начало Нового времени, эпоха деизма);

• период Позитивной Науки.

Третий период, по Конту, характеризуется появлением социологии как «науки наук», главенствующей над всеми остальными областями знаний, которые она обобщает в строго научную синтетическую картину.

Социолог для Конта представляет собой «жреца» позитивистской эры. Он хранит знание кодов, по которым действует человеческое общество во всех его измерениях — экономическом, технологическом, научном и культурном.

Социологию Конт связывает с позитивизмом по следующей логике: позитивные (естественные) науки самым строгим и «объективным» образом исследовали природу вещества, телесности, взаимодействий между телами, что развеяло «мифы» и «предрассудки» ранних эпох. Но строгость свойственна только естест­венным наукам. В области социальных и гуманитарных наук, по Конту, все еще царят «произвол» и «мифотворчество». Поэтому следует распространить ясность и однозначность позитивистских методов на общество, которое необходимо представить как механизм. Именно тогда человечество получит объективные знания об обществе и обоснует, по замыслу Конта, «позитивную науку» применительно к социальной и гуманитарной сферам. Это и есть социология — первая строгая, «позитивная» наука, примененная к обществу.

Любопытно, что в Бразилии, стране удивительного религиозно-мистически-секулярного синкретизма, метафору Конта восприняли как прямое руководство к действию и даже причислили ее автора к «лику святых» (куда в Бразильском пантеоне входят как католические святые, так и идолы кондомбле, макумбы и батуке, а также великие деятели Просвещения в лице Вольтера (1694–1778) и основатели спиритизма вроде Аллана Кардека (1804–1869). Так О. Конт, более других мыслителей настаивавший на демистификации социума, именно вследствие своей ­успешной деятельности стал объектом ремистификации в Южной Америке4.

В основе понимания О. Контом социологии как таковой лежит идея прогресса, поступательного развития общества, в ходе которого накапливаются знания, предопределяющие новые качественные сдвиги исторического процесса. Сама социология мыслится Контом как вершина прогресса и авангард прогрессивной мысли и методологии в будущем.

Э. ДЮРКГЕЙМ: КОЛЛЕКТИВНОЕ СОЗНАНИЕ

Инициативу Конта подхватывает и развивает Эмиль Дюркгейм (1858–1917), французский классик социологии, один из отцов-основателей этой науки. Главная идея Э. Дюркгейма состоит в том, чтобы выделить социальный факт (по аналогии с тем, как позитивисты-естественники выделяют атомарный факт) и установить зависимость между ним и другими фактами. Э. Дюркгейм видит главную задачу в построении рациональной системы, в которой общество будет описано как механизм, между различными явлениями, группами явлений и факторами которого установлены рациональные связи и выявлены закономерности взаимодействия. Социальные факты, по Дюркгейму, обладают в отношении отдельной личности нормативно-принудительной силой.

Для Дюркгейма, как и для Конта, все в обществе функционально, то есть предопределено не индивидуальными особенностями участников («акторов»), явлений и отношений, но общими закономерностями. Этот подход получил название функ­ционализма. 

Дюркгейм выделает коллективное сознание как свойство, присущее обществу в целом и по сути являющееся кодом общественного устройства и парадигмой социальных процессов. Дюркгейм считает коллективное сознание «отдельной реальностью, не зависящей от воли и сознания индивидуумов». Изучение коллективного сознания и есть изучение общества в его социологической сущности, так как в основе общества, по Дюркгейму, лежат рациональные структуры и закономерности, которые отдельный индивидуум может не осознавать, но которые полностью предопределяют его социальное бытие. 

Коллективное сознание свойственно как обществу в целом, так и отдельным социальным группам. В переходные периоды (реформ, революций, катастроф) структуры и нормы социального сознания меняются, что часто вызывает социальные патологии, которые Дюркгейм называл «аномиями».

Главным социообразующим фактором Дюркгейм считал «солидарность». Она может быть автоматической, то есть основанной на функциональном тождестве социальных ролей (в традиционном обществе), или искусственно и сознательно выстроенной (как в обществе современном). В первом случае индивидуальные свойства вообще отрицаются, во втором — признаются, но ложатся в основу ­искусственной социальной конструкции, основанной на их гармонизации. 

В конце жизни Дюркгейм заинтересовался социологией примитивных народов, исследуя их мифологические представления и их влияние на структуры социума. Большое значение он уделял религии, считая ее ключом к дешифровке ­устройства социальных систем.

М. МОСС: ДАР И ОТДАРИВАНИЕ 

Племянник и ученик Дюркгейма Марсель Мосс (1872–1950) продолжает развивать функционалистский подход, преимущественно обращаясь к теме исследования социологии примитивных обществ, которой закончил Дюркгейм.

Изучение примитивов приводит Мосса к идее о существовании древнейшей социоэкономической системы, основанной на даре и отдаривании. Речь идет не о классическом обмене, но о циркуляции силы, где центральные функции выполняют символ, ритуал и так называемая мистическая сопричастность [Леви-Брюль (1857–1939)]. Согласно Моссу, дар в примитивных культурах формально является произвольным, но по сути обязательным. Ярче всего это проявляется в обряде «потлач», в ходе которого владелец уничтожает свое имущество перед лицом конкурента, демонстрируя тем самым свою мощь и свое превосходство. Тот, кто дарит, символически побеждает и покоряет того, кто этот дар принимает. Поэтому второй должен симметрично ответить первому, чтобы обосновать свою независимость.

Социология примитивов, граничащая с антропологией и этнологией, открывает социологический выход в новое постпозитивистское направление, вплотную подводящее нас к структуралистской социологической топике. 

Г. СПЕНСЕР: ЛИБЕРАЛЬНЫЙ СОЦИАЛ-ДАРВИНИЗМ

Несколько иной подход свойственен английскому социологу Герберту Спенсеру (1820–1903). Он разработал биосоциальную концепцию общества как пространства внутривидовой борьбы за выживание человеческих особей в ходе продолжающейся эволюции видов животного мира, перенесенной из природы на территорию общества и воплощенной в новые формы.

Для Спенсера естественный отбор представляет собой базовое социальное явление: в ходе борьбы за существование преобладает принцип выживания сильнейшего. 

Социология Спенсера берет в качестве модели для исследования общества не механические законы позитивистской физики и математики, но дарвинистскую теорию эволюции, прилагая ее к изучению социума. Социал-дарвинизм приводит Спенсера к обоснованию своеобразной версии либерализма, согласно которой индивидуумам в обществе надо предоставить максимум свободы (принцип «laissez-faire»), и тогда победа сильнейших приведет к оптимизации социальных условий, будет способствовать новым открытиям и накоплению материальных и нематериальных благ.

Либерализм соседствует у Спенсера с антидемократизмом и «элитизмом»; он считает, что оптимальная модель общества такова, чтобы давать дорогу сильным, богатым и активным, не обращая внимания на слабых и немощных.

Как и О. Конт, Г. Спенсер верит в прогресс, но толкует его иначе — в оптике социал-дарвинизма.

Теории Спенсера оказали огромное влияние на социологическую мысль и стали особенно популярными в американской социологии. В политической философии либерализма (особенно американского) они составляют важнейший концептуальный блок. 

Среди прочих его идеи в США развивал социолог Уильям Самнер (1840–1910), разработавший на основании социал-дарвинистского подхода теорию «социального отбора». Самнер создал важную для социологической науки типологию «мы-группа» / «они-группа» для описания распределения типичных социальных отношений дружбы/вражды между отдельными коллективами или этническими общинами.

Ф. ТЁЁ¨ННИС: «ОБЩИНА» И «ОБЩЕСТВО»

Немецкий социолог Ф. Тённис (1855–1936), принадлежавший к органицистской школе, так же как и Спенсер, относится к обществу не как к механической, но как к органической, витальной системе. Для него общество как объект изучения социологии есть живая взаимодействующая с миром реальность, цельный организм. В отличие от Спенсера Тённис полагает, что витальные связи общества ­нельзя свести к дарвиновской модели эволюции видов, и необходимо изучать весь социальный организм в целом, включая сильных и слабых его участников, по­скольку и те и другие несут определенные жизненно важные функции.

Для Тённиса свойственен холистский (от греческого Óloz, «холос», — «целое») подход к обществу.

Важной моделью в социологии Тённиса является вычленение двух фундаментальных типов отношений: общинных, развивающихся в общине (нем. Gemeinschaft), и общественных, рождающихся в обществе (нем. Gesellschaft). В немецком языке эти два термина различаются этимологически: Gemeinschaft — от gemeine («общее», «естественным образом разделяемое многими») и Gesellschaft — от gesellen («сочленять», «искусственно соединять»). Латинские термины «communitas» («община») и «socium» («общество») имеют сходную этимологию. В русском же языке содержательный нюанс ускользает из-за единства корней («община» и «общество»). Община (Gemeinschaft), по Тённису, основана на метафоре семьи; это такое явление, когда группа отдельных индивидуумов естественно и изначально образует нерасчленимое целое, «коллективного индивидуума» с одинаковыми материальными интересами и культурными свойствами. Общество (Gesellschaft), напротив, — коллектив искусственный, основанный на договоре, контракте. Ярким примером его является метафора «торговой компании», члены которой объединяются на временной основе из разрозненных индивидуумов.

Переход от общины к обществу, по Тённису, есть социологическое содержание Нового времени, хотя примеры подобной динамики можно найти и в древности. Заметим, что лично Тённис, вслед за Руссо (1670–1741), симпатизирует общине, считая ее более органичным и гармоничным социальным явлением, чем общество.

К. МАРКС: СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МАКСИМАЛИЗМ 

Для всех социологов (хотя и в разной степени) характерно завышение роли ­общества по отношению к индивидууму и объяснение частного, индивидуального исходя из целого, социального целого. Это общее свойство социологии как метода. Внутри же социологии как подхода есть граничные примеры. На одном конце спектра находятся теории, которые сводят к социальному началу все содержание индивидуума без исключения. Такие теории отличаются социологиче­ским максимализмом: в них индивидуум есть только функция, «социологиче­ский человек», и ничего более. На другом полюсе спектра находятся теории, допускаю­щие значительную самостоятельность индивидуума, вплоть до способности активно влиять на общественное целое и качественно изменять его по собственной автономной воле. Эти теории характеризуются «социологическим минимализмом».

Крайний пример социологического максимализма представляет собой теория Карла Маркса (1818–1883), марксизм. Согласно Марксу, принадлежность индивидуума к социальному классу полностью предопределяет все аспекты его социальной жизни (культуру, поведение, философию, мышление). «Класс» Маркс понимает в жесткой привязке к средствам производства, к экономическому базису. Но с социологической точки зрения важен не столько экономический детерминизм Маркса, сколько тот безусловный приоритет, который Маркс отдает социально­сти в сравнении с индивидуальностью. Содержание индивидуума, по Марксу, полностью — на 100 % — предопределяется обществом (в классовом обществе — классовой принадлежностью). 

Маркс выделяет два основных антагонистических класса: эксплуататоров (в Новое время — преимущественно буржуазию) и эксплуатируемых (в Новое время — преимущественно пролетариат). Классовая борьба в философии Маркса становится главным содержанием социальной истории.

Маркс разделяет идею прогресса, считая, что в ходе исторического развития классовые антагонизмы постоянно нарастают (копятся) и рано или поздно выливаются в революции, приводящие к смене общественно-экономических формаций, а на этапе капитализма классовые противоречия приводят к социали­стической революции и в конечном счете — к коммунизму. В коммунизме классы исчезают, но общество (как всечеловеческая община — сommunitas) остается и продолжает предопределять мирное и творческое бытие человеческого целого (которое станет целиком и полностью сознательным и свободным).

М. ВЕБЕР: ПОНИМАЮЩАЯ СОЦИОЛОГИЯ

Прямо противоположного подхода — «социологического минимализма» — придерживается классик социологии Макс Вебер (1864–1920), основатель «понимающей социологии». Вебер настаивает на значительном и постоянно возрастающем в обществе весе целерациональной и ценностно-рациональной деятельности, то есть на фундаментальном значении индивидуального рационального начала в жизни общества.

По Веберу, индивидуум есть самостоятельная социальная величина, которая выражает свое содержание в общении с другими индивидуумами, создавая тем самым общественную реальность. 

Появление «протестантской этики» и промышленного капитализма, а также выросшей из них буржуазной демократии, по Веберу, не просто историческая случайность, но высшее историческое достижение человечества, позволяющее индивидууму впервые построить договорное общество вместо различных видов «патерналистских общин» (в терминологии Тённиса). Ретроспективно Вебер видел зачатки такого демократического процесса и в древних обществах, но всякий раз какие-то социальные, идеологические, религиозные или исторические факторы препят­ствовали необратимому становлению общества как «контрактного» явления. Это стало возможным только в Новое время в Западной Европе. В основе подобной реа­лизовавшейся модели Вебер видит протестантскую теологию личного спасения, критического разума и персональной ответственности, обоснованных в сотериологическом индивидуализме учений Лютера (1483–1546) и Кальвина (1509–1564).

Колоссальная заслуга Вебера в том, что он показал, как на основании богословских конструкций возникают секуляризированные социоэкономические и социо­культурные системы, развивающие заложенные в религиозных учениях предпосылки в новых областях и на новых уровнях применения. В социологии идеи Вебера имеют основополагающее значение.

В. ЗОМБАРТ: «ГЕРОИ» И «ТОРГОВЦЫ»

Близкие к Веберу, но в чем-то противоположные по знаку теории развивал крупнейший немецкий социолог Вернер Зомбарт (1863–1941). Если Вебер, бывший личным другом Зомбарта, приветствовал буржуазный порядок и либеральную демократию, то Зомбарт их жестко критиковал.

Он выделял два социальных типа — героев (Helden) и торговцев (Haendler), которые создают два типа общества — героическое, религиозное, рыцарское (например, европейское Средневековье) и торговое, «контрактное», индивидуалистическое, буржуазное. Доминация того или иного типа предопределяет ценностную систему общества, его социокультурный профиль, политический и экономический строй.

Буржуазное общество и его идеологические предпосылки, возводимые Зомбартом не только к протестантской этике, но и к католической схоластике с ее имплицитным индивидуализмом, являются чистым примером «общества торговцев», где идеи обмена, всеобщего материального эквивалента (деньги), моральной гибкости, социальной адаптивности, технического развития и т. д. обретают право главенства над альтернативными семействами ценностей. Общество «героического» типа, напротив, выше материи ставит честь; мораль видит ригидной и неизменной; высокие идеалы превозносит над материальными интересами; жертвенность, мужество, служение и честь провозглашает более важными, чем прибыль и технические изобретения; деньгам придает меньшее значение, чем власти и престижу. 

Зомбарт считает, что проводниками «торгового общества» являются чаще всего социальные, религиозные и этнические меньшинства, ущемленные в правах в «героическом обществе» и воплощающие свою энергию в системы обходных маневров через единственное, что им остается, — торговлю, экономику, финансы. Так, по Зомбарту, некогда еврейские менялы и ростовщики, а позже протестантские миноритарные секты добиваются вначале равноправия в «герои­ческой» цивилизации Западной Европы, а потом начинают сами диктовать социальные, политические и экономические стандарты, оттесняя тип «героев» на периферию и ниспровергая соответствующие ценности.

Зомбарт отвергал пролетарский социализм Маркса и настаивал на «германском социализме», который в качестве социально-политического субъекта выбирал не «класс», но этнокультурную группу, объединенную общей коллективистской ценностной системой. В таком социализме Зомбарт считал целесообразным лишить отдельных индивидуумов каких-либо прав и регулировать отношения государства только с конкретными социальными группами. При этом Зомбарт был чужд расизма и понимал принадлежность к народу не как расовую предопределенность, но как дело свободного духовного и культурного выбора.

Работы Зомбарта по социальной и экономической истории Европы являются общепризнанной классикой в социологии. 

Г. ЗИММЕЛЬ: СОЦИОЛОГИЯ ЖИЗНИ

Еще один органицист в социологии — философ Георг Зиммель (1858–1918). Он принадлежал к направлению «философии жизни» и исследовал спонтанный и немеханический характер социальных связей и отношений.

В центре социологической конструкции Зиммеля стоит понятие взаимодей­ствия (Wechselwirkung), то есть обмена индивидуумов жизненными импульсами — жестами, идеями, предметами.

В своем труде «Философия денег»5 Зиммель показывает, как экономическая деятельность, переходящая определенную социальную черту, искажает жизненные свойства человека. 

ЧИКАГСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА
(А. СМОЛЛ, Д. ВИНСЕНТ, У. ТОМАС, Ф. ЗНАНЕЦКИЙ)

В США социология стала развиваться раньше других стран, но изначально носила преимущественно прикладной характер. Первая в мире кафедра социо­логии появляется в США в 1892 г. в Чикагском университете. Ее основателем был социолог Альбион Смолл (1854–1926). С ним тесно сотрудничали американ­ские социо­логи первого поколения Джордж Винсент (1864–1941), Уильям Томас (1863–1947), Флориан Знанецкий (1882–1958) и другие.

С философской и экономической точки зрения представители этой школы были последовательными либералами, закладывали принцип индивидуальной свободы и личного благосостояния в основу социологического метода. С самого начала социологи Чикагской школы тесно сотрудничали с административными инстанциями города Чикаго (крупнейшего финансового и промышленного центра США), развивая научные теории в прямой связи с решением практических управленче­ских, социальных и отчасти политических задач. 

Это направление положило начало практической социологии, нацеленной не только на корректное описание и изучение социума, но и на активное участие в его изменении. Так, американские социологи первой волны исходили из убежденности в необходимости целенаправленной политики по смягчению классовых противоречий, которые порождает капитализм, что было необходимо в первую очередь для сохранения самого капитализма как такового. Они разработали и частично реализовали социальные проекты и программы, направленные на достижение этой цели.

ДЖ.Г. МИД: СИМВОЛИЧЕСКИЙ ИНТЕРАКЦИОНИЗМ

Одной из весьма показательных фигур американской социологии считается философ Джордж Герберт Мид (1863–1931), также бывший профессором Чикагского университета. Он учил, что общество конституируется через «символическое взаимодействие» между его членами (акцент ставится на конститутивном значении индивидуума и межиндивидуальных коммуникаций). По Миду, общество есть постоянно корректирующийся договор различных индивидуумов и социальных групп, вырабатывающих через систему обобщенных в «социальных символах» взаимодействий структуры и коды общественной жизни.

Ко второму поколению этой школы относят таких социологов, как Роберт Эзра Парк (1864–1944), Эрнест Берджесс (1886–1966) и Уильям Огборн (1886–1959).

КОЛУМБИЙСКАЯ ШКОЛА (Г. ГИДДИНГС, П. ЛАЗАРСФЕЛЬД, ДЖ. МОРЕНО, Р. М¨РТОН): ТЕОРИИ СРЕДНЕГО РАНГА

К второй по значению социологической школе США принадлежала группа социологов, работавшая в Колумбийском университете. Ключевой фигурой среди них был Генри Гиддингс (1855–1931), последователь, как и Самнер, Г. Спенсера и активный пропагандист позитивистских методов в социальных науках. Эта школа дала таких знаменитых социологов, как Пол Лазарсфельд (1901–1976) (первый систематический исследователь социальной роли масс-медиа и автор классического для социологии концепта «лидер общественого мнения» и т. д.) и основатель социометрии Джейкоб Леви Морено (1892–1974), который ввел в социологию практику ролевых игр и социальной терапии.

К этой же школе примыкал Роберт Мёртон (1910–2003), выдвинувший тео­рию «самосбывающегося пророчества»(selffulfilled prophecy), согласно которой социальные и даже научные прогнозы сплошь и рядом являются формой косвенного влияния на ход событий в заведомо заданном ключе), и введший в научный оборот такие формулы, как «ролевая модель», «непреднамеренное след­ствие», «социальная дисфункция», «латентные функции» и др., которыми пользуется большинство современных социологических систем. Мертон предложил делать акцент в социологическом анализе на «теориях среднего ранга», воздер­живаясь от глобальных обобщений, хотя и не ограничиваясь простым описанием эмпирических фактов.

Ч. КУЛИ И Л. УОРД: ХОЛИЗМ И СОЦИАЛЬНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ
ПО-АМЕРИКАНСКИ

Приоритетной моделью американской социологии является социологический минимализм, или представление о том, что именно индивидуум или взаимодействие между индивидуумами порождают постоянно меняющиеся социальные системы, обретающие формы и содержание только в силу межиндивидуального обмена и по­стоянно воспроизводящегося или изменяющегося «коллективного договора». Это справедливо для большинства школ и направлений, хотя здесь есть и несколько исключений. 

Так, огромный вклад в американскую и мировую социологию внесли такие социо­логи, как Чарльз Кули (1864–1929), стоявший на органицистских (холистских) позициях, рассматривавший социальные группы и все общество как единые живые ­существа, управляемые «коллективным сверх-Я», и настаивавший на чисто социальной природе человека; а с другой стороны — Лестер Уорд (1841–1913), основоположник «психологического эволюционизма», который стремился придать социал-дарвинистским концепциям «гуманистическое» измерение, сочетая идеи Г. Спенсера с идеями О. Конта и полагая, что в обществе человек преодолевает свое биологиче­ское (животное) начало и от спонтанного «генезиса» животных видов переходит к осо­знанному «телезису» (от греческого слова «t◊loz» — «цель»), то есть волевому и рассудочному движению к заведомо поставленной цели, осуществляемому в ходе создания государства и движения по пути социального прогресса в сторону классового равенства.

Т. ПАРСОНС: СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОГО ДЕЙСТВИЯ

Отдельно следует рассмотреть фигуру крупнейшего американского социолога Толкотта Парсонса (1902–1979). Парсонс поставил перед собой трудно выполнимую задачу — свести в обобщенную теорию социологическую модель Э. Дюркгейма с его функционализмом и социологическим максимализмом и «понимающую социологию» М. Вебера с ее повышенным вниманием к индивидууму, его мотивациям, рациональности и целеполаганию, то есть отличающуюся социологическим минимализмом.

Парсонс разработал теорию структуры социального действия, где описывал общество как «систему действий» человеческих индивидуумов друг на друга, включенную во внешнюю органическую среду. «Социальное действие» в социологии Парсонса было призвано служить той инстанцией, которая объединила бы системные закономерности социума и свободу волевых действий отдельных личностей.

Ключевым в теориях Парсонса было понятие системы, то есть открытой совокупности организующихся элементов, постоянно меняющихся, развивающихся и эволюцинирующих (в дальнейшем мы увидим, как и в чем система и системный подход противостоят структуре и структурному подходу).

Основополагающей матрицей «системы» Парсонс считал так называемую AGIL-парадигму. Эта аббревиатура расшифровывается как A — Adaptation (адаптация — англ.), G — Goal Attainment (достижение цели — англ.), I — Integration (интеграция — англ.), L — Latency Pattern Maintenance (сохранение латентного паттерна — англ.). Иными словами, система (куда включаются общество в целом, социальные группы, классы, страты, отдельные социальные явления или сферы деятельности) основана на четырех функциональных императивах: 1) приспосабливаться к внешним условиям среды — социальной или природной, вписываться в них; 2) достигать поставленных автономно целей; 3) интегрировать, включать в себя (всегда частично) данные, получаемые извне; 4) сохранять постоянно дейст­вующую матрицу системного кода (в случае общества — культуру, коды коллективного сознания и т. д.).

В. ПАРЕТО: ТЕОРИЯ ЭЛИТ

Крупнейший итальянский социолог В. Парето (1848–1923) вслед за экономи­стом Л. Вальрасом (1834–1910) и совместно с социологами Г. Моской (1858–1941) и Р. Михельсом (1876–1936) в полемике с Марксом и его гегелевской конфликтологией и эсхатологическим идеологизмом выстроил теорию социального равновесия.

По Марксу, социум абсолютным образом предопределяет индивидуума; классовая борьба составляет стержень истории; общество развивается поступательно и подлежит прогрессивной качественной динамике, а его идеология отражает сущность социальных процессов — прямо или завуалированно. 

У Парето все наоборот. Общество всегда одинаково, несмотря на смену идеологий. Классы не зависят от экономики, но формируются между элитой и массами под любыми идеологическими прикрытиями и идеями — монархическими, ари­стократическим, демократическими или социалистическими. Идеологии, религии и ценностные системы лишь прикрывают вечную борьбу высших классов (элит) с низшими (массами). И эта борьба ни к чему не ведет, но лишь восстанавливает периодически нарушаемое равновесие. У истории нет поступательного развития, есть только мирная или насильственная ротация элит. 

Л. ГУМПЛОВИЧ: РАСОВАЯ БОРЬБА

Другая (более ранняя хронологически) версия социологии элит дана у поль­ско-австрийского социолога Людвига Гумпловича (1838–1909) (кстати, учителя Э. Дюркгейма). Гумплович также полемизировал с Марксом, но предлагал вместо тезиса о «классовой борьбе» (Klassenkampf) альтернативный тезис — о «расовой борьбе» (Rassenkampf). Под расой Гумплович подразумевал этнос. Он считал, что элита, доминирующая в обществе, всегда имеет в истоках аллогенное (чужеродное, иностранное) происхождение. Меньшинство завоевателей устанавливает свой порядок над большинством автохтонов.

Этот же принцип прямой доминации верхов над низами сохраняется и на последующих этапах, когда антагонизм между завоевателями и завоеванными забывается. В этом случае он переносится с этнических групп на группы социальные, но модель поведения и тех и других остается принципиально той же самой. Так как принцип этнической (социальной) доминации является, по Гумпловичу, главным социальным законом, то он отождествляет общество с государством как институтом насилия. Альтернативой насилию со стороны государства он считает анархию и беспорядок.

Свои социологические концепции Гумплович обосновывал огромным историческим материалом из истории происхождения государств и этнической истории народов.

П. СОРОКИН: СОЦИАЛЬНАЯ И КУЛЬТУРНАЯ ДИНАМИКА 

Русская социология (основателями которой были выдающиеся ученые Ковалевский, Де Роберти) дала мировой науке великое имя — Питирим Сорокин. Сорокин по праву считается крупнейшим социологом XX века. В юности он был активным сторонником партии эсеров, народником, противником большевиков, но вместе с тем и апологетом русского социализма (подобно тому как другой выдающийся социолог, Вернер Зомбарт, был апологетом социализма германского).

Главная идея социологии П. Сорокина — отсутствие прогресса, ограниченность возможностей общества и его социокультурной динамики. Согласно Сорокину, существует всего несколько типов политического устройства (шесть, по Аристотелю: монархия, аристократия, полития, тирания, олигархия, демократия) и несколько типов философии — идеализм, эмпиризм, номинализм, реализм (концептуализм Абеляра), скептицизм и критика чистого разума Канта. Общества перебирают эти возможности, иногда на чем-то задерживаясь, иногда стремительно переходя к следующей комбинации. Но так как набор выбора ограничен, то в основных, сущностных чертах социокультурные циклы повторяются. Каждый день, по замечанию Сорокина, мы завтракаем и обедаем, а по ночам спим. Но всякий раз мы делаем это чуть-чуть по-разному: меняются меню, сновидения, обстоятельства. Однако основной паттерн одинаков. Так же и общество. Один диктатор отличается от другого, а одна модель демократии — от другой. Но отличия существуют лишь в деталях — при этом сами социокультурные типы неизменны.

Социум, по Сорокину, имеет три вечные сменяющие друг друга модели: идеа­ционную, идеалистическую и чувственную. В идеационной модели преобладает принцип религиозной веры, вплоть до фанатизма, аскетизма, героизма, пренебрежения материальным. Такой тип дает расцвет империй, царств, религий. В идеалистической модели доминирует рассудок, сознание, высшие идеалы гармонично соотносятся с материальными ценностями и эмпирическими данными, процветают науки. Чувственная модель главное значение придает телесной, материальной, эмпирической стороне вещей. Принцип наслаждения (гедонизм, эвдемонизм) преобладает над всем остальным. Три типа обществ сменяют друг друга в следующей последовательности: идеационный — идеалистический — чувственный и снова идеационный и т. д. Каждый тип деградирует по своей внутренней логике, и то, что приводит к расцвету очередной общественной модели, в дальнейшем обусловливает ее конечный упадок. 

Сорокин вводит понятие социальной мобильности — вертикальной и горизонтальной. Вертикальная мобильность представляет собой способность субъекта перемещаться по социальным стратам, горизонтальная — менять местожительство, профессию, социальные среды, оставаясь при этом в одной и той же страте.

Контрольные вопросы

1. Какие три эпохи выделял О. Конт в человеческой истории?

2. Кто считается основателем «понимающей социологии»?

3. Что такое социологический максимализм и социологический минимализм? В чем состоит основное различие между этими подходами?

ГЛАВА 1.2

СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС И СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ
(В КЛАССИЧЕСКОМ ПОНИМАНИИ)

СОЦИОЛОГИЯ ИЗУЧАЕТ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС 

Согласно Дюркгейму, «коллективное сознание» является синонимом рационального кода общества, поэтому мы можем говорить о социальном логосе. Хотя общество шире, чем его социальный логос, тем не менее именно в социальном логосе концентрируется рациональная составляющая социума, которая не только ответственна за его упорядоченное функционирование, но и лежит в основе познаваемости общества, его интеллигибельности. Для классической социологии характерна следующая формула: социум тождественен социальному логосу. 

На этот социальный логос проецируются различные стороны человеческого общества (у разных социологов по-разному), но все социологические теории сходятся в том, что социум как главный интуитивный объект изучения социологической науки лежит в области сознания, то есть имеет рациональную природу.

СХЕМА СОЦИАЛЬНОГО ЛОГОСА

Существует классическая схема описания социального логоса, лежащая в основе социологического метода исследования. Эта схема называется схемой социальной стратификации6 и обобщает те фундаментальные константы, которые не зависят от того, какое общество мы исследуем, и присутствуют (хотя и в разной степени) практически во всех типах обществ — от древних до современных. Схема представляет собой четыре вертикальные оси: власть — богатство — образование — престиж (см. схему 1).

Структурирование социального логоса таково, что в большинстве обществ высокий (или низкий) уровень нахождения индивидуума (социологического человека) на одной из этих осей влечет за собой симметричное нахождение на других осях. Обладание властью чаще всего сопряжено с высоким престижем, материальной обеспеченностью и высоким уровнем образования. И наоборот, безвла­стие, неизвестность, бедность и безграмотность сплошь и рядом соседствуют друг с другом. На основании этой закономерности производится замер социальной стратификации общества — выделение уровней относительно высоких и низких позиций на всех четырех осях. Так, в любом обществе можно выделить устойчивые страты, которые будут определять его количественную и качественную структуру и соответственно выражать конкретное издание социального логоса. 

Социальный логос различается в своих проявлениях по ряду параметров — в частности, по наличию вертикальной и горизонтальной мобильности (П. Сорокин), по приоритету значимости одной из четырех осей и т. д. 

В некоторых случаях социальный логос может искусственно видоизменяться. Например, при социализме была сделана попытка отменить имущественное неравенство и сгладить другие формы стратификационных различий. Но почти сразу после большевистской революции оси власти и престижа были восстановлены в полной мере, а к концу советского периода дало о себе знать расслоение в уровнях образования и материальной обеспеченности. После распада СССР все четыре стратификационные оси в российском обществе восстановились с явным отставанием оси образования, которая замедляет рост по сравнению с осями дохода, власти и престижа. Правда, в последние годы намечается тенденция к росту социальной значимости образования и науки. По этому признаку можно судить о свойствах и качествах социального логоса современной России.

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС

В рамках социального логоса социологический человек представляет собой социальный статус (М. Вебер), понятый как совокупность социальных ролей. Социальный статус или несколько статусов (каждый из которых есть сумма социальных ролей) составляют содержание индивидуального социального логоса, или структуру социального сознания индивидуума. Этот малый социальный логос ­определяется не изнутри индивидуума, но извне — через соучастие в большом социальном логосе, в социальном целом, то есть через социализацию. Все статусы и роли объективны и экзогенны в отношении человека. Индивидуальными являются лишь их набор и качество их исполнения.

Малая социальная рациональность индивидуума есть неотъемлемый компонент целостной структурной рациональности всего общества, и социальный логос в целом предопределяет его частный — «ролевой» — извод. 

Между социологами-функционалистами и представителями «понимающей социологии» ведется спор относительно меры автономности индивидуального социального логоса и общего социального логоса. Он напоминает спор атомистов и волновиков в физике: для одних социальный человек — это волна, а для других — частица. Первые утверждают, что изменение социального статуса, переход от группы или страты в другую, смена набора социальных ролей по сути создает новую социальную личность (функционалисты), а для вторых (понимающих социо­логов) индивидуум по сути своей сохраняется, меняются только его атрибуты, и его индивидуальный социальный логос, в свою очередь, аффектирует (как постоянная величина) социальное целое.

В любом случае система социального логоса рациональна, в ее основе лежит «коллективное сознание», она построена на «рацио» и может быть изучена с помощью рациональных методов.

СОЦИУМ КАК СТРУКТУРА

Классическая социология почти всегда имеет структурный характер. Структурность вытекает из того, что при изучении общества используется некая константная модель, служащая неизменной системой координат при изучении динамических процессов — трансформаций, качественных и количественных ­изменений (флуктуаций, сдвигов, разрывов, катастроф).

Но особенно наглядно структурный характер имеют те социологические теории, которые приоритетно настаивают на функционализме и на постоянстве основных социальных параметров. Неслучайно поэтому первым термин «структурная социология» употребил Питирим Сорокин, концепция которого сочетает в себе ярко выраженный функционализм и отрицание однонаправленного общественного прогресса. В том же направлении развивал идеи Сорокина его ныне здравствующий ученик — американский социолог Эдвард Тириакьян.

Что значит «общество есть структура»?

Это значит, что в основе социума лежит неизменная (по крайней мере, очень долговременная) модель, составляющая его постоянную часть, структуру, а динамика, изменения и трансформации протекают на поверхности этой неизменной модели (структуры), получая свое социальное содержание из соотношения с глубинными свойствами и закономерностями константного социального логоса.

Если использовать понятия структурной лингвистики, то для такого подхода общество, социум — это язык, а различные его виды — это дискурсы.

СТРУКТУРНАЯ ЛИНГВИСТИКА: РЕЧЬ И СЛОВО (ВЫСКАЗЫВАНИЕ, ДИСКУРС)

Структурная социология может быть рассмотрена как результат применения к обществу принципов структурной лингвистики (Ф. де Соссюр (1857–1913), Р. Якобсон (1896–1982), Н. Трубецкой (1890–1938) и другие). Структурные лингвисты выделяли два основных уровня: 1) структурный и неизменный (синхронический), потенциальный — это уровень языка (la langue — фр.) и 2) переменный, развертывающийся во времени и необратимой логической последовательности — это уровень речи, дискурса (la parole, le discours — фр.). 

Язык парадигмален — он диктует морфологию речи, правила высказывания, возможности постановки различных лексических единиц, предопределяет сопряжение членов и их порядки. На одном и том же языке можно произнести бесконечное количество речей, которые будут использовать конечное количество базовых элементов. 

Уровень дискурса — это уровень синтагмы. Синтагма имеет всегда конкретные члены, выбранные из вариантов, содержащихся в языке, и располагает их в строго определенном логическом порядке. Дискурс получает смысл только исходя из его соотношения с языком. Дискурс всегда актуален, а язык — потенциален. 

Язык дает о себе знать только тогда, когда на нем начинают говорить (читать, общаться), но вместе с тем он существует независимо от речи (письма, общения) и никогда не выступает в этом процессе прямо.

СОЦИУМ КАК ЯЗЫК

Проекция вышеобозначенной систематизации на социум дает основы для структурной социологии.

В социуме мы выделяем парадигмальное и синтагматическое измерения. На уровне парадигмы (общество как язык) социум представляет собой карту возможностей, совокупность строго определенных маршрутов и закономерностей. В эту парадигму включено и то, что исторически реализовалось ранее, и то, что реализуется сейчас, и то, что будет реализовываться в будущем (а также то, что могло бы реализоваться на основании внутренней организации возможностей общества, но что не реализовалось ранее и, вероятно, не реализуется в ближайшем будущем). 

Социальная парадигма есть постоянная часть социального логоса. Социальная синтагма есть переменная его часть.

Конкретное общество есть момент общества в целом. Смысл социологиче­скому исследованию придает размещение собранных данных в парадигмальном контексте социального логоса, что предполагает не только ретроспективное знакомство с социальной историей данного общества, но и предвосхищение его проективных моделей (поскольку будущее предопределено социальной парадигмой, так же как и прошлое).

Конкретное общество (как синтагма) всегда есть лишь бесконечно малый момент «большого общества» (как парадигмы). Поэтому актуальное расшифровывается в социологии через потенциальное, то есть не просто через историческое, бывшее, прошлое, но через возможное, могущее быть, будущее. А само историческое лишь иллюстрирует, что и как могло (а значит и может) быть.

Социум всегда имеет большую длительность. Что значит большую? Большую, чем что?

Большую, чем длительность человеческой жизни и сроки конкретного социального периода, в котором актуальная социальная модель остается относительно постоянной. Социум существует не только как он есть «здесь» и «сейчас», но как он был «до» и будет «после».

Реализовавшееся и наличествующее в обществе всегда является бесконечно малым по сравнению с тем, что вообще возможно. Так же и в языке: невозможно перебрать все сочетания всех слов — всегда будут создаваться новые возможно­сти, новые контексты и новые варианты.

Более того, смысл социума открывается отнюдь не в каждом его конкретном моменте. Смысл социальному моменту придает его соотнесение с социологиче­ским целым7 — с тем, чем общество является принципиально, в масштабе истории, чем оно являлось в прошлом и чем оно будет являться в будущем.

В социальном моменте заложены социальное прошлое и социальное будущее, они-то и придают обществу смысл и составляют содержание общественного (коллективного) сознания — социального сознания, которое обращено в историю и несет в себе проект будущего.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ЧЕЛОВЕК И «ТЮРЬМА БЕЗ СТЕН» 

Российские ученые-социологи В.И. Добреньков и А.И. Кравченко в первом томе своей «Фундаментальной социологии»8 показывают важную особенность поля применения социологии как науки: движение от социологии в сторону индивидуальности достигает предела в чистой индивидуальности, которая ускользает от компетентности социолога и которой занимается преимущественно психология. Там, где кончается социологический человек, завершается компетентность социального логоса, причем, возможно, завершается и сам логос как таковой (об этом, как мы видели, ведут между собой спор «функционалисты» и «понимающие социологи»).

В любом случае человеческий атом, двигаясь в сторону от общества, от социума, укрывается в области психологии, где получает научное убежище, прячась от социальных детерминант коллективного (социального) сознания. 

Так, индивидуальная психология есть предел социума и сфера сугубо индивидуального — в личной психологии человек пытается убежать от статусов, ролей и страт, классов и социальных групп, то есть от функционального детерминизма, от парадигм и синтагм социального логоса.

Бегство в личную психологию — особенно в ее бихевиористском варианте — есть бегство человека от структуры, от своей социологической предопределенности, но вместе с тем и от своего социального смысла. Чисто психологический человек был бы абсолютно бессмысленен; обращенный сам на себя, он способен только продолжать работу по избавлению от социальных детерминаций, выкорчевывая остатки социального логоса, но и в этом случае — обратным образом — он зависел бы от социума. Полностью освобожденый от общества, человек представлял бы собой пустое множество, «тюрьму без стен» [по выражению Ж.П. Сартра (1905–1980)].

Контрольные вопросы

1. В чем состоит основной метод структурного подхода в лингвистике?

2. В чем основное различие социологического и психологического подходов к человеку?

3. Что такое социальный логос?

ГЛАВА 1.3

ОБЛАСТЬ СОЦИОЛОГИИ, ОБРАЩЕННАЯ К ИРРАЦИОНАЛЬНОМУ

ИСЧЕЗНОВЕНИЕ АТОМАРНЫХ ФАКТОВ

Мы бегло пролистали основные страницы классической социологии. Здесь стоит напомнить, что за этими скупыми схемами стоят горы детальных трудов и самих классиков, создателей так называемых «гранд-теорий», и их последователей, и представителей множества промежуточных школ, и отдельных социологов-практиков, разрабатывавших частные темы. В результате был наработан серьезный объем социо­логических знаний в рамках классической системы социологии.

Но в определенный момент классическая социология стала сталкиваться с системными проблемами, которые постепенно сложились в серьезный совокупный вызов. 

Исследования социального логоса, начиная с Огюста Конта (с его социологиче­ским оптимизмом), постепенно все чаще наталкивались на новые, с трудом осмысляе­мые факторы.

В первой четверти ХХ века позитивизм начал сдавать свои позиции даже в ­естественно-научных дисциплинах. Так, философ-позитивист Людвиг Витгенштейн (1889–1951) обнаружил невозможность вычленения так называемых атомарных фактов — безусловных, не зависящих от субъекта кирпичиков мироздания, на основании которых он, по заветам О. Конта, планировал создавать «позитивную», освобожденную от субъективизма, мифологизма и метафизики науку.

Соответственно, социологическая идея (в частности, у Дюркгейма) выделить безусловные и абсолютные «социальные факты» («атомарные социальные факты») и выстроить железную систему их взаимодействия (по аналогии с классической механикой — через каузальные цепи, «физику» действий и противодействий и т. д.) оказалась сомнительной. Первые социологи хотели спроецировать строгость естест­венных наук на общество, но именно в этот исторический период (первая треть XX века) сама естественно-научная строгость стала размываться, в частности, теорией относительности Эйнштейна (1879–1955) с относительным временем и квантовой механикой с ее принципом нелокальности — относительности пространства, и далеко ушла от механицистской ясности ньютоновской Вселенной и mathesis universalis.

Задача социологов усложнилась: они не могли больше использовать механиче­ские методы «старой физики» применительно к обществу (где они, впрочем, и так далеко не безотказно работали). А с новейшими открытиями в естественных науках прямолинейная позитивистская проекция научных стратегий на общество и вовсе стала неуместной.

ГОЛОС ИРРАЦИОНАЛЬНОГО (ПСИХОЛОГИЯ ТОЛПЫ)

Одновременно ряд социологических исследований подводил к пониманию того, что социальное сознание, социальный логос в значительной степени аффектируется импульсами и побудительными энергиями нерационального порядка.

Здесь определенное значение имели исследования социолога Густава Лебона (1841–1931), разработавшего социологию толпы. В явлении «массовой психологии» прослеживались постоянные сбои в коллективном сознании, его отступление в область иррационального, нерассудочного. «Совокупность интеллектуалов, со­бранных в толпу, ведет себя как стая зверей, а не как синклит мудрецов», — замечал Лебон9. При этом структуры «толпы» зависели от «расы». Англосаксонские толпы, по замечанию Лебона, формируют механические, иерархически упорядоченные общества, а латиноамериканские толпы в Южной Америке порождают общества хаоса, коррупции и безделья10.

Лебон говорит, что в некоторых случаях общество начинает руководствоваться системой мотиваций, далеких от рационального и каузально просчитанного поведения, оптимального для достижения поставленных целей. Следовательно, в сфере социального логоса открылись алогичные дыры. 

ИРРАЦИОНАЛЬНОСТЬ ОБЩЕСТВЕННОГО МНЕНИЯ
И ПРАЛОГОС ПРИМИТИВОВ

Изучение общественного мнения, которым занимались социологи, вскрыло, со своей стороны, важную закономерность: общественное мнение наряду с рацио­нальной информацией и рассудочными выводами оперирует огромным количе­ством предрассудков, нелепостей, невероятных подозрений и самых бессмысленных слухов, и часто на этом нерациональном основании принимаются решения, имеющие конститутивное значение для социального логоса.

Здравый рассудок или то, что считается таковым, сплошь и рядом оказываются далекими от здравости, так как выясняется, что они часто заключают в себе болезненные преувеличения, аберрации, грубые и нелепые предрассудки11.

Исследования позднего Дюркгейма и Мосса открыли важнейшее значение примитивных обществ, в которых социальная структура была настолько причудливой, особенной и отличной от европейских обществ, что некоторые этнологи, изучавшие эти общества (в частности, Люсьен Леви-Брюль), заговорили о пралогосе и пралогике (хотя можно было сделать вывод и о наличии в них какой-то иной логики, иного логоса). 

В любом случае нерациональный характер архаических, а в определенных случаях и современных обществ требовал новых социологических методологий.

ГЕТЕРОТЕЛИЯ И ЭНАНТИОДРОМИЯ

Социологи заметили также постоянно повторяющееся явление гетеротелии: общество (институт, личность) ставит перед собой одну социальную цель, но в ходе ее реализации добивается чего-то совершенно иного (если достигнутая цель прямо противоположна поставленной, это называется энантиодромией).

Известное высказывание «Хотели как лучше, а получилось как всегда» как раз иллюстрирует феномены гетеротелии и энантиодромии.

Внимательное исследование общества показывает, что социальная гетеротелия — норма социальных процессов, в которых сбои в рациональном функционировании представляют скорее закономерность и правило, чем исключение.

В явлении гетеротелии ясно видна работа какой-то иной силы, которая воздействует на социальный логос как своего рода посторонний аттрактор (Б. Мандельброт). Это поставило классических социологов перед проблемой выявления, описания и изучения этого аттрактора.

ПОТРЕБНОСТЬ В НОВОЙ СОЦИОЛОГИИ

Как бы то ни было, социальный логос (коллективное сознание) оказался не в состоянии объяснить самого себя на основании только рациональных (логосных, логических) моделей и принципов. Выяснилось, что на него фундаментально влияют факторы, находящиеся вне его собственных границ. Причем речь шла не просто о среде (которая, напротив, вполне интегрировалась в социальные системы — как показала социология Т. Парсонса), но о действии какого-то сугубо человеческого и даже социального механизма, который вместе с тем подчинялся иным законам и иным принципам, нежели рациональная структура социального логоса.

С этой констатации начинается новое направление в социологии, вставшее на путь прямого столкновения с проблемой недостаточности социального логоса, с проблемой его ограниченности, его научного несоответствия решению тех задач, которые поставила перед собой социология. 

Новая социология основывается на базе методик и знаний, накопленных и обработанных классической социологией, по аналогии с тем, как теории Эйнштейна и Бора (1885–1962), основанные на классической механике, подвергают пересмотру некоторые из ее классических постулатов (Эйнштейн — принцип необратимости времени за пределами конуса Минковского, Бор — принцип локальности пространства на квантовом уровне).

Контрольные вопросы

1. Что такое атомарный факт? Какова судьба этой позитивистской концепции у позднего Витгенштейна?

2. Рационально ли общественное мнение? Обоснуйте ответ, приведите примеры.

3. Что такое гетеротелия?

ГЛАВА 1.4

ОСНОВЫ СТРУКТУРАЛИЗМА. СТРУКТУРАЛИЗМ
КАК МЕТОД

ПОЯВЛЕНИЕ СТРУКТУРАЛИЗМА

Параллельно тому, как социология столкнулась с проблемами в исследовании социального логоса исключительно логическими методами, в других областях гуманитарной науки вставали аналогичные проблемы. Как одно из наиболее перспективных направлений преодоления типичных проблем в этих сферах формируется течение структурализма. 

Смысл структуралистского подхода состоит в релятивизации принципов прогресса и эволюционизма.

Структурализм утверждает, что в истории доминирует не поступательное развитие общества, а частичные и чаще всего обратимые изменения (флуктуации) в рамках устойчивой структуры. В основе структурализма лежит метафора языка и структурной лингвистики Ф. де Соссюра.

Структуралисты делают важнейший вывод о том, что логос есть частный случай какой-то более фундаментальной структуры, находящейся в состоянии потенциальности. Логос есть лишь одна из версий более общего комплекса. И для корректного понимания философии, культуры, права, политики и т. д. необходимо не только вычленить и выявить логос, управляющий данной областью и организующий ее, но исследовать почву, из которой он произрастает, спуститься вниз к его корням. В этих структурных корнях доминирует принцип синхронизма, по­стоянства, а в самом крайнем случае — циклических колебаний.

Именно поэтому П. Сорокин, критиковавший идею прогресса, назвал свою социологию структурной.

МИФ КАК СТРУКТУРА

Важнейшей сферой внимания структуралистов стала область мифа [К. Леви-Стросс (1908–2009), Р. Барт (1915–1980), В. Пропп (1895–1970), А. Греймас (1917–1992) и т. д.]. Миф и в архаических обществах, и в обществах современных12 представляет собой ту область человеческого духа, где сознательное и логичное тесно соседствует с бессознательным и иррациональным, представляя собой развитую структуру, отталкиваясь от которой можно проследить и траекторию дальнейшего становления логоса (философии, рационализма), и развертывание образов бессознательного. Поэтому интерес к структурализму мы видим и у психо­аналитиков, в частности у Ж. Лакана (1901–1981). 

Миф (màqoz) по-гречески означает «рассказ», «повествование», и подразумевается такой рассказ, который лежит в основании той или иной социальной практики, обычая или института. Наряду с вполне рациональными элементами и самой задачей — разумно объяснить то или иное явление — миф несет в себе отсылки к разнообразным темам, персонажам, событиям и связям, которые ­ускользают от рационального анализа, содержат в себе иррациональные, неверифицируемые элементы. Структуралисты считали, что миф требует не столько рациональной критики, сколько тонкого и внимательного проникновения в его специфическую стихию, представляющую собой не хаос и искажения «дейст­вительности», но своеобразный порядок, при этом отличный от привычного для современной цивилизации логического порядка.

Структурализм противостоит историцистским и прогрессистским моделям, которые располагают миф (мифос)13 всегда хронологически перед логосом, видят историю как процесс перехода от мифоса к логосу. Для эволюционистов мифос и логос в философиях истории стоят строго на одной плоскости — чем больше мифоса, тем меньше логоса, и наоборот. В истории цивилизации логос вытесняет мифос, снимает мифос (в гегелевском понимании термина «снятие»). В этой модели движение общества от архаики к современности есть движение к логосу, который последовательно и необратимо все более и более очищается от мифоса, становится все более и более логичным. 

В противовес этому структуралисты утверждают, что логос и мифос — это два одновременно существующих этажа, или две части, единой «дроби», организующих жизнь общества: в «числителе» логос, в «знаменателе» — мифос. 

Вместо эволюционистской формулы

где оба члена находятся на одной плоскости, структуралисты предлагают другую: 

где они сосуществуют параллельно друг другу на разных этажах, в разных плоскостях, оказывая друг на друга существенное влияние.

Логос в таком случае не снимает мифос, но переводит его в тень, на «подвальный этаж», откуда тот постоянно дает о себе знать. Воздействие мифоса на логос в ситуации, когда с точки зрения эволюционизма его вообще не должно было бы быть, и ответственно за сбои в работе логоса, с точки зрения структуралистов. Это и есть искомый социологами «посторонний аттрактор».

П. РИК¨Р ― КЕРИГМА И СТРУКТУРА

Философ-структуралист Поль Рикёр (1913–2005) так обобщает сущность структуралистского подхода14. 

Историцизм считает прошедшее исчезнувшим, а будущее — всегда открытым. Структуралисты же представляют себе картину в виде дроби. В числителе находится то, что вслед за Р. Бультманом (1884–1976) можно называть «керигмой»15. По-гречески это означает «провозглашение», «восклицание», а в христианской традиции керигма подразумевает распространение христианского послания, «благой вести». Протестантский теолог Рудольф Бультман толкует керигму как «содержание христианского учения, полностью очищенное от мифологических напластований». Иными словами, керигма есть религия минус мифос, чистый религиозный логос:

В знаменателе данной дроби располагается мифос, то есть то, от чего очищается керигма. Но, как бы керигма ни пыталась очиститься, она всегда выступает в окружении мифологических коннотаций, всегда готова соскользнуть в миф, откуда она появилась, и этот процесс бесконечен. В христиан­стве Бультман видит приблизительно 5 % керигмы и 95 % мифоса. (В этом состоит общий теологический настрой протестантизма, стремившегося изначально рационализировать христианскую традицию, «освободить» ее от того, что, по мнению протестантов, было «вторичным напластованием», «поздним привнесением» и, шире, чем-то «необязательным» для сущности послания Исуса Христа; это лежит в основе развитого в протестантизме метода «критики текста».)

Пространство знаменателя, куда помещают мифос, Рикёр соотносит со структурой в специфически структуралистском смысле: структура и есть миф, пралогика или предлогика (мифологика, по Леви-Строссу). Теперь мы можем записать все ту же формулу следующим образом:

Эта формула по своему значению полностью аналогична формуле логос/мифос, что можно выразить следующим образом:

Если признать за мифосом и структурой первичность в генезисе логоса и керигмы и рассмотреть их соотношения синхронически, а не диахронически, то мы получим чрезвычайно важный результат. Логос произрастает из мифоса, а керигма из структуры не в исторической последовательности, но постоянно, всегда. При этом трансформации логоса и керигмы, которые четко фиксируются в истории культуры и общества, следует рассматривать как различные версии, вытекающие из одной и той же структуры (из одного и того же мифоса). А значит, пралогика может порождать не одну логику (рациональность), а несколько, целый веер. Из такого умозаключения мы приходим к важнейшему для структуралистской философии выводу: то, что в Новое время европейцы считали универсальным рассудком, навсегда и окончательно победившим и изжившим «мифы» и «сказки» прежних эпох, оказывается лишь одной из версий керигмы, порождаемой структурой. 

Так возникла идея «множественных рациональностей», то есть не универсального разума, а вариативного набора рациональностей, выпрастывающихся из мифологической структуры по той или иной схеме.

СТРУКТУРА СТРУКТУРЫ

Если у П. Сорокина в схеме четырех осей социальной стратификации мы видели структуру логоса, то у структуралистов мы сталкиваемся со структурой, которая порождает логос, то есть со структурой, которая первична по отношению к логосу и, соответственно, по отношению к структуре логоса. Это структура более общего порядка, и для нее сама структура социального логоса (которая есть язык для конкретного социума) есть не что иное, как дискурс.

Это можно отразить в следующих двух схемах. Первая показывает соотношение социального логоса и подлежащего ему мифоса:

Вторая визуально описывает то же самое (наличие у социальной структуры дополнительного измерения вглубь), только графически, помещая схему четырех осей социальной стратификации в числитель.

Ф. НИЦШЕ: АПОЛЛОНИЧЕСКОЕ И ДИОНИСИЙСКОЕ / ВОЛЯ К ВЛАСТИ 

П. Рикёр в качестве провозвестников структурализма называет «философов подозрения» — Ницше (1844–1900), Маркса (1818–1883) и Фрейда (1856–1936).

Философия Ницше бросает вызов логоцентризму. Ницше утверждает сущест­вование двух типов культуры: аполлонической (где логос доминирует) и дионисийской (где влияние логоса ограничено). Они не только конфликтуют, но сосуществуют друг с другом, проступают сквозь друг друга.

Второй структурный ход Ницше как социолога — это его концепция воли к власти, с помощью которой он объясняет все остальное — политику, культуру, мораль, искусство. Воля к власти — это общий знаменатель социума, его структура. Сама по себе, будучи иррациональной и «инстинктивной», воля к власти организует общество, мораль, политику, культуру. 

В графическом виде структуралистский характер философии Ницше, как ее понимает Рикёр, можно отразить в следующих двух схемах. Первая иллю­стрирует синхроническое сосуществование аполлонического и дионисийского начал.

Драма соотношений аполлонического и дионисийского, парадоксы их оппозиций и встреч в мышлении, искусстве, культуре, истории, психологии стали личной судьбой Ницше как философа и человека и получили монументальное выражение в главном персонаже его философской поэмы «Так говорил Заратустра»16. Само психическое расстройство, пережитое Ницше в конце жизни, он осмыслял «философски». Провозгласив в припадке «ясновидения» (или «умопомешатель­ства») самого себя «Дионисом», Ницше трагически засвидетельствовал свой личный спуск в структуру, прямое проникновение в сферу мифоса, низвержение в пралогос.

Вторая формула подчеркивает, что в качестве структуры, предопределяющей человека и общество, Ницше берет «волю к власти».

Воля к власти в книге с аналогичным названием17 и в других произведениях служит для Ницше системой координат, объясняющей всю совокупность человеческих поступков и саму судьбу мира, так как воля к власти для Ницше тождественна воле к жизни. Воля к власти иррациональна, она не объясняется разумом, но она-то и порождает разум, причем стремится сделать это снова и снова в попытках достичь самого далекого предела. Для Ницше сам человек и общество суть не что иное, как временная стоянка, момент развертывания воли к власти, горизонтом которого является фигура, превосходящая человека, — Сверхчеловек18.

У Маркса структурой выступает «базис». Структурализм Маркса может быть схематически описан так:

 .

Французские и английские термины для «надстройки» и «базиса» (superstruc­ture и infrastructure) уже в самих своих корнях несут отсылки к структуре и облегчают тем самым структуралистское прочтение марксизма. 

О Фрейде речь пойдет в следующей главе, где мы подходим к самому главному в нашем исследовании — выяснению социокультурной топики новой социо­логии.

Контрольные вопросы

1. Как понимал П. Рикёр керигму и структуру?

2. Что выступало в роли структуры в философии Маркса? У Ницше?

3. Что такое миф в социологическом смысле?

ГЛАВА 1.5

КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

СЮРПРИЗ ПСИХОАНАЛИЗА

Мы уже говорили о соотношении социологии и психологии. Когда индивидуум хочет ускользнуть от социологии, он попадает в область психологии. Но речь идет только об особой психологии, которая занимается индивидуумом как чем-то отдельным, обособленным (о микропсихологии, то есть классической психологии и бихевиоризме). Другие виды психологии — о них пойдет речь в этой главе — ­устроены иначе и могут уготовить индивидууму, стремящемуся «спастись» от социологического детерминизма, неожиданный сюрприз. Как только он ускользнул от социологической хватки и механики социальных статусов и ролей, социального логоса в целом, он тут же попадает в систему не менее жесткую, функциональную и детерминированную — в область психоаналитики, где он снова оказывается под властью внеиндивидуальных структур. 

З. ФРЕЙД: ОТКРЫТИЕ ES

Важнейшим открытием в этой области была психоаналитическая топика Зигмунда Фрейда.

Фрейд явился типичным структуралистом в том, что он разработал базовую структуралистскую «дробь» применительно к психологии индивидуума. Фрейд открыл Es (нем.), Id (лат.), «Оно» как то, что действует в знаменателе описываемой нами «дроби». Это подсознание.

Психоаналитическая топика Фрейда видит человека так: внизу Es (Id), подсознание; сверху Эго (сознание, логос), над ним — супер-Эго, сверх-Я, нечто аналогичное коллективному сознанию Дюркгейма.

Важно обратить внимание на то, где мы располагаем черту дроби, отделяющую бессознательное от сознания. Соотношение Эго и супер-Эго относится к области числителя и, соответственно, к сфере сознания и рациональности. Соотношением частного и общего, индивидуального и коллективного философы и социологи занимались и до Фрейда, и помимо Фрейда. Заслуга Фрейда — именно в обнаружении игнорируемого до него знаменателя, в «откапывании» Es, в спасении его от пренебрежения европейской рациональной культурой.

По Фрейду, деятельность Эго, индивидуального логоса есть не свободное и ­автономное развертывание структур в пространстве числителя, но постоянное соотнесение с тем, что находится в знаменателе. Мучительный диалог Эго со своим собст­венным подсознанием, откуда, как «стук из-под пола», постоянно поднимаются запрещенные желания, смутные импульсы, невнятные побуждения, темные стра­сти, Фрейд называл работой сновидений. События, развертывающиеся по вертикали (между эго и Es), оказываются более важными, нежели события, развивающиеся на горизонтали Эго, и именно они и предопределяют основное содержание Эго.

Фрейд считает, что основным содержанием Es являются индивидуальные младенческие переживания, связанные с первыми сексуальными чувствами — наслаждением, страхом, болью, желанием и т. д.

Фрейдизм — это структурализм, но пока он остается в рамках индивидуально­сти, хотя сам Фрейд в согласии со своей теорией пытается интерпретировать не только сюжеты религии, искусства и культуры, но и политические процессы и социальные закономерности, открывая возможность дальнейшему развитию его интуиций применительно к обществу19. 

В этой топике Фрейда структура, мифос, знаменатель получили впервые кон­кретное и внятное описание. Фрейд составил карты подсознания, провел огромную таксономическую работу, составил реестр и интерпретационную модель основных психоаналитических сюжетов и ситуаций. Тем самым он подготовил почву для новой социологии, которая смогла отныне формализовать и истолковать с помощью психоаналитического инструментария то неопределенное, что социологи фиксировали как сбой в функционировании социального логоса, как гетеротелию, дисфунк­ции, аномии и иные труднообъяснимые или патологические процессы. 

Именно постоянная, не прекращающаяся ни на мгновение работа подсознания, «работа сновидений», ответственна, по Фрейду, за сбои в социальном логосе, который вынужден постоянно отвлекаться на тайное (и подчас постыдное) собеседование со своим «подвалом», где шевелятся слепые желания и темные импульсы.

К.Г. ЮНГ: КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 

Настоящим и решающим прорывом в новой структурной топике было открытие «коллективного бессознательного» К.Г. Юнгом (1875–1961)20. 

Юнг описывал это открытие как следствие одного сна, приснившегося ему в 1909 году, когда он вместе со своим учителем Фрейдом пересекал Атлантику на корабле. Ночью Юнг увидел, что ниже личного бессознательного, наполненного детскими переживаниями и первыми телесными опытами новорожденного, в еще большей глубине пребывают архетипы, «великие сны», которые могут увидеть самые разные люди и которые не имеют никакого отношения к их личной — даже психоаналитической, младенческой — истории. Этот пласт строго внеиндивидуален и представляет собой гигантское мифологическое поле, отражающееся в сказках, легендах, преданиях, вымыслах, сюжетах искусства, видениях психиче­ских больных, мистических учениях и т. д. Поле коллективного бессознательного представляет собой структуру мифоса, симметричную структуре логоса. И самое главное: бессознательное так же внеиндивидуально, как общие законы социума по отношению к отдельному индивидууму — социологическому человеку.

Итак, Юнг углубил понимание Оно (Es) Фрейда, выявив его фундаментальное и решающее свойство — свойство коллективности.

Коллективное бессознательное в такой модели и стало той структурой, которая предопределяет логос (Эго) со стороны «знаменателя». Особенно важно при этом, что коллективное бессознательное является таким же «общим», то есть, в определенном смысле, таким же «социальным», как и социальный логос, но только с обратной стороны сознания. Бессознательное, по Юнгу, есть онирический (сновидческий), мифологический социум, состоящий из особых фигур (архетипов), классов, статусов, ролей и функций.

КАРТА ПОДСОЗНАНИЯ И «РАБОТА СНОВИДЕНИЙ»

Юнг очертил карту коллективного бессознательного как параллельную топографию социума, расположенного с обратной стороны сознания.

Как человеческий рассудок работает в состоянии бодрствования, так сновидения, грезы, работают ночью. Во сне мы часто видим обрывки дневных мыслей — точно так же днем можно столкнуться с обрывками сновидений. Феномены «дежавю», оговорки, сбои в памяти, идиосинкразия, безотчетная неприязнь к неизвестному человеку и многие другие легкие сбои в строгом функционировании сознания известны всякому нормальному человеку. Психические отклонения, со своей стороны, показывают, насколько интенсивной может быть работа сновидений и наяву. Психически больные проламывают границы Эго и развертывают архетипы бессознательного напрямую, безо всякой цензуры. Огромный клинический опыт Юнга в области психиатрии оказал ему неоценимую услугу в формулировке основных психоаналитических и философских теорий.

Работа сновидений — это динамика мифоса, которая запущена в дело. Она-то и аффектирует общество, влияя на социальный логос таким образом, чтобы соотнести его с бессознательным. Любой прорыв мифоса в логос нарушает работу логоса, выводит на поверхность (в «числитель») процессы, которые обычно проходят невидимо и незаметно (в «знаменателе», в «подвале» социума).

Схематически топика Юнга будет выглядеть следующим образом:

Переход от Оно Фрейда, интерпретируемого им самим как совокупность индивидуальных комплексов, к коллективному бессознательному Юнга имел огромное теоретическое и методологическое значение. В области бессознательного Юнг по­стулировал наличие самостоятельной и универсальной реальности, не зависящей от поворотов личной психоаналитической истории индивидуумов. Это позволяло ему вплотную подойти к конструкции, столь же функциональной и самостоятельной, как та базовая модель, которой оперируют социологи (в первую очередь школы Дюркгейма). Психоанализ Юнга имел все шансы стать прямым аналогом социологии, изучающим законы коллективности и социальности, но только с обратной стороны; не со стороны сознания, но со стороны бессознательного.

ПОНЯТИЕ АРХЕТИПА

Коллективное бессознательное, по Юнгу, населено архетипами.

Архетипы — это символические фигуры: Царь, Герой, Дама, Отец, Мать, Чудовище, Искатель, Помощник, Двойник, Обманщик, Злодей, Соблазнительница, стихии, свет, нечистоты, дворцы, горы, двери, животные, змеи, падения, карлики и великаны и другие устойчивые сюжеты «великих сновидений». Сам Юнг так определял то, что он понимает под «архетипами»:

«Понятие архетипа... выведено из многократно повторявшихся наблюдений, что, например, мировую литературу определяют те мифы и сказки, которые содержат в себе мотивы, вновь и вновь появляющиеся повсюду. Эти же самые мотивы мы встречаем в фантазиях, сновидениях, делириях и безумных идеях современных людей. Эти типичные образы и взаимосвязи характеризуются как архетипные представления. Чем они отчетливее, тем в большей мере им присуще сопровождаться особенно живыми эмоциональными тонами... Они оставляют впечатления, оказывают влияние и завораживают. Они проистекают из неосознаваемого самого по себе архетипа, бессознательной предформы, которая, по-видимому, относится к унаследованной структуре психики и вследствие этого может манифестироваться повсюду как спонтанное явление»21.

Архетипы сгруппированы в семейства, и их появление во снах или отражение в культуре всегда связано внутренней логикой — закономерностью мифа. Архетипами могут быть символы — крест, свастика, чаша, колесо, гора, пещера, зеркало, могут быть человеческие персонажи, животные, природные явления, пейзажи, самостоятельные абстрактные сценарии и сюжеты. Все они группируются между собой по вполне определенным закономерностям, составляя в совокупности словарь бессознательного. Те или иные символы и архетипы могут сочетаться или не сочетаться с другими. В мире архетипов есть свои правила и порядки.

За видимым хаосом бессознательного Юнг стремился выявить порядок, но только порядок иного уровня, нежели привычный нам «керигматический» логос, дневная рациональность. Бессознательное, по Юнгу, не противостоит рассудку, оно охватывает, обнимает, интегрирует этот рассудок в себя как свой частный случай. И лишь тогда диалог с архетипами приобретает драматический характер противостояния, когда сам рассудок ополчается на свое бессознательное и начинает, со своей стороны, безжалостную войну с ним. Как правило, это приводит к параноидальным расстройствам и различным типам маний.

ЧЕЛОВЕК В ПСИХОАНАЛИТИЧЕСКОЙ ТОПИКЕ ЮНГА

Более подробно мы рассмотрим антропологическую модель юнгианской философии в разделе 5 («Социальная антропология»). В данный момент сделаем предварительные замечания, необходимые для того, чтобы лучше понять, как устроена сама психоаналитическая топика Юнга, обладающая центральным значением для новой социологии.

Юнг так описывает структуру человеческой личности: сверху (как и у Фрейда) располагается Эго, рациональная часть, индивидуальный логос.

Эго обращено к обществу одной своей стороной — эта сторона есть персона (личность). В социологии можно сказать, что персона есть совокупность всех социальных ролей и статусов. Социологический человек, по Юнгу, тождественен персоне.

Схема 3. Структура человеческой личности, по Юнгу

В Эго Юнг выделяет четыре главных качества: 

• разум; 

• эмоции; 

• ощущения; 

• интуиции22.

Схема 4. Основные качества Эго, по Юнгу

Обратим внимание, что к упорядоченным и логос-образующим свойствам Эго Юнг относит и ощущения, и эмоции, и интуиции. Все они строго упорядочены в рамках Эго, хотя их порядок качественно различен. На основе этих четырех фундаментальных свойств Эго Юнг строит свою знаменитую теорию психологиче­ских типов23. 

Ниже идут внутренние пласты Эго — память, субъективные компоненты функ­ций, аффекты и инвазии (вторжения из бессознательного). 

Далее, еще ниже и глубже, располагаются пласты личного бессознательного, а еще глубже — коллективного бессознательного.

Такова психоаналитическая стратификация личности.

Эго контактирует с бессознательным через обобщающие образы — аниму / анимус и тень (die Schatten).

Анима — это женский образ мужской души. Анимус, наоборот, мужской образ женской души. По Юнгу, мужское эго представляет собой коллективное бессознательное в образе женщины (матери, старухи, невесты, жены, дочери). Это анима, женовидная душа. Женское Эго воображает свое бессознательное в образе мужчины, анимуса, души мужского рода. Это фигура старика, отца, мужа, жениха, прекрасного принца, младенца, часто крохотного человечка гомункула, мальчика-с-пальчик и т. д. 

Тень — продукт подавлений со стороны Эго импульсов, возникающих в бессознательном. Тема тени связана с дьяволом и его образом в религии и культуре. Тень — это альтер-Эго (другое «Я») человека. Как оно действует, можно проследить на примере известной повести Р. Стивенсона «Странная история доктора Джекила и мистера Хайда»24. Все неудачи и проблемы в диалоге Эго с коллективным бессознательным копятся в тени, структурируют ее, насыщают новыми и новыми энергиями. Тень может захватить контроль над человеком и над его Эго. Это одна из форм психических заболеваний и постоянный сюжет легенд и художественных произведений.

Юнг считал, что причиной большинства психических расстройств — и легких неврозов, и тяжелых психозов — является понижение ментального уровня (abaissement du niveau mental — фр.). Это означает ослабление контроля Эго над импульсами бессознательного. Тогда тень и другие составляющие бессознательного начинают бесконтрольно подниматься на поверхность.

Юнг полагал, что Эго — это один из комплексов и что теоретически у человека может быть несколько «я», как это часто бывает во сне или при некоторых психических заболеваниях, когда человек слышит голоса, видит, как он раздваи­вается или встречается сам с собой. Так как бессознательное коллективно, то идентичность Эго укоренена в топике коллективного бессознательного, а не в какой-то другой реальности. Эго, по Юнгу, лишь функция от коллективного бессознательного, точно так же, как социологический человек есть функция от социума.

ИНДИВИДУАЦИЯ

Задача человека, по Юнгу, — перевести содержание коллективного бессознательного в область сознания25.

Таким образом, Эго — динамика, а не статика. Человеческое Эго непостоянно и перманентно изменяется. Более того, Эго, по Юнгу, множественно, так как процессы индивидуации могут развертываться по-разному.

Индивидуация есть смысл и содержание жизни. Это то, что человек осуществляет непрестанно и безостановочно во сне и наяву, как правило, с переменным успехом. 

Гендерные архетипы души предопределяют широкий спектр эротических переживаний и напряжений: человек видит в личности другого пола (иногда в обобщенном типе) проекцию своего бессознательного, которым стремится обладать.

Настойчивое желание расставить внутренние архетипы «по местам» провоцирует на рациональном уровне волю к упорядочиванию внешнего мира — его рационализации, техническое обустройство.

Разрушительная работа человеческого духа диктуется наущениями тени. 

Сны о горах и полетах толкают человека к покорению социальных вершин. Ночные сюжеты о водах и норах возвращают его к грезам о пребывании в материнской утробе — тогда человек наяву копает землянки, траншеи или строит метро.

Вся область внешних (социальных) и внутренних (психических) действий представляет собой в такой картине лишь детали общего процесса индивидуации. Эти процессы ориентированы по вертикальной оси нашей «дробной» топики, и, стартуя из глубин коллективного бессознательного, они провоцируют в дальнейшем горизонтальное развертывание логических структур во внешнем (социальном) пространстве.

СОЦИОКУЛЬТУРНАЯ ТОПИКА ЮНГА 

Юнг приоритетно занимался психоанализом личности. Но он много говорил о психоанализе культуры или этносов.

Так, по его мнению, коллективное бессознательное немцев одержимо архетипом воинственного бога Вотана, и это может сказаться в истории (он предупреждал об этом задолго до появления национал-социализма). При этом Юнг указывал на наличие в этническом бессознательном различных пластов, наиболее глубокие из которых присущи всему человечеству.

Благодаря социокультурной топике Юнга мы окончательно получаем надежную концептуальную базу для новой социологии, способной не только учесть рациональный срез социального бытия человека, но и достроить вторую, психиче­скую, половину антропологической структуры в строгой привязке к упорядоченным массивам корректно исследованного внутреннего мира.

Новая социология — это структурная социология (точнее сказать, структуралистская социология), или социология глубин (Юнг свою теорию называет психологией глубин — Tiefenpsychologie, по аналогии можно сказать, что речь идет о Tiefensoziologie)26.

Здесь социальный логос, тщательно исследованный классической социологией, дублируется коллективным бессознательным, помещенным в «знаменателе», не менее тщательно исследованным психологией глубин. Это пространство динамической работы мифов и сновидений, грез и архетипов, желаний и интуиций, которые составляют постоянно действующую структуру, аффектирующую, а то и полностью предопределяющую рациональные стороны социальных процессов — институтов, явлений, фактов и взаимодействий.

Структурная социология благодаря Юнгу открыла новый этаж вглубь. И тщательное изучение содержания этого этажа поможет намного глубже понять сущность общества и решить ряд социологических задач и парадоксов, не решаемых иными, конвенциональными методами.

ЧЕЛОВЕК КАК НЕПУСТОЕ МНОЖЕСТВО 

Если в классической психологии, казалось, индивидуум нашел себе убежище от социального детерминизма, в психоанализе глубин он снова стал не более чем функцией от бессознательного.

Так друг на друга наложились два функционалистских подхода — социологический функционализм и психоаналитический функционализм. В одном случае индивидуум рассматривался как производная от надындивидуального социума (от коллективного сознания), во втором случае — как производная от коллективного бессознательного. 

Через коллективное бессознательное мы, вслед за Юнгом, извлекли индивидуума из его психологического укрытия и поместили его во внеиндивидуальный контекст архетипов. Тем самым, человек в своем психическом мире из пустого множе­ства, каким он представал в конвенциональной психологии, оторванной от социума, становится множеством непустым, но, напротив, наполненным «до краев» жизнью и энергией мифоса, «работой сновидений», творческим источником грез.

ПЯТАЯ ОСЬ ― ОСЬ ИНИЦИАЦИИ 

К классической схеме социального логоса из четырех осей теперь можно добавить теперь пятую ось — ось индивидуации.

Если социум (как логос) составлен из стремления к занятию высших этажей социальной стратификации (на практике это возможно в открытых и невозможно в закрытых обществах), то задача мифоса — это индивидуация содержания коллективного бессознательного. 

Если рассмотреть социальную структуру как непрерывную работу по выстраи­ванию и сохранению социальных осей — через утверждение ценности именно такой структуры общества в общем случае, а в частном — через стремление занять в этой структуре верхние этажи, то можно сказать, что она дублируется, более того, вдохновляется и в конечном счете предопределяется стремлением к утверждению, построению и укреплению империи души, внутренней империи. По мере осознания архетипических структур бессознательного человек осуществляет путь, вполне аналогичный социализации на внешнем уровне, — он постигает внутренний мир и движется к занятию в нем высочайших статуарных позиций. 

Пятую ось, вдоль которой происходит процесс индивидуации, можно назвать осью инициации. 

Инициация — это обряд, практиковавшийся в древних обществах, да и в ныне существующих религиях (или иных формах), призванный осуществить нисхождение человека в бессознательное (символическая смерть) с последующим возвратом его в дневное сознание (воскрешение), в процессе чего человек переживал опыт столкновения со своей структурой, сознательно отталкиваясь от которой он мог укрепиться отныне в сфере рассудка, утверждаемой на этот раз в согласии с травматически пережитым опытом27. Инициация и есть индивидуация, а ее мифы, обряды, символы и ритуалы призваны окунуть человека в свежесть витального хао­са великих сновидений, познакомить его со стихией мифа, чтобы открыть путь постепенному переводу архетипических содержаний на уровень рационального и социального бытия. Инициация (индивидуация) — это обряд рождения логоса из хаоса, который должен пройти каждый полноценный член общества и который призван сформировать полноценную психологическую и социальную личность. 

ИНИЦИАЦИЯ И ЕЕ ФУНКЦИИ

Ось инициации, добавленная к четырем осям классической социологии, достраивает модель структурной социологии до исчерпывающей полноты. В традиционных обществах эта ось присутствовала эксплицитно: все социальные институты в высших и низших стратах начинались с инициации — будь то посвящение во власть (в частности, помазание на царство), посвящение в священники (хиротония) и монахи, по­священие в профессию (цеховые обряды, давшие начало масонству и компаньонажу)28 или в воины, и т. д. К современным религиозным формам инициации, сохранившимся до сих пор, относятся крещение у христиан и обрезание у мусульман и евреев. Сегодняшние посвящения в студенты или армейская дедовщина пародийно и поверх­ностно воспроизводят прежние инициатические ритуалы. 

Значение пятой оси (инициации) можно оценить, если представить себе множество людей, обладающих властью, деньгами, престижем, получивших прекрасное образование, но остающихся глубоко несчастными. И это несчастье — не случайная прихоть обособленной психики, но абсолютно обоснованная вещь: их бессознательное дисгармонично и растерзанно; оно концентрируется на уровне тени, которая высасывает все жизненные соки; процесс индивидуации блокирован. Не получив инициации или не реализовав ее внутренних возможностей, упустив ее поворотный урок в судьбе, человек даже на верхних стратах общества будет невыносимо страдать. 

Или, наоборот, представим себе монаха, отшельника или юродивого. Безвластный, нищий, никому не известный, неграмотный, он живет на дне общества или вообще за его пределами, но, реализуя духовный потенциал, заложенный в бессознательном, выпуская на волю глубинные архетипы, такой человек будет счастливым и полноценным, свободным и совершенным образцом для остальных людей и идеалом успешной индивидуации.

Эти примеры показывают центральное значение обозначенной оси. И здесь мы имеем дело не с компенсирующей психологией, а с особой социологией инициации, ведь в большинстве традиционных обществ именно ритуалы инициации и являются базовым инструментом социализации. Инициация предшествует власти; в ходе инициации люди получают первичное образование (знакомство с мифами, легендами, религиозными доктринами), и только получившие инициацию пользуются престижем в обществе. И наконец, часто прохождение инициации сопряжено с правом распоряжения частной собственностью.

Утрачивая инициацию как центральный социальный институт, общество отрезает доступ к знаменателю дроби, делает процесс индивидуации болезненным и проблематичным.

К теме инициации и ее значения для социологии мы будем не раз возращаться в других разделах. Сейчас подчеркнем лишь то, что психоаналитическая топика, включающая в себя дополнительное — внутреннее — измерение (зону мифоса), качественно изменяет пропорции базового социологического метода, что наглядно представлено в примере трансформации социальной структуры при включении в ее нормативный вид пятой оси (оси инициации).

Контрольные вопросы

1. Кто ввел понятие «коллективное бессознательное»? Что оно обозначает?

2. Что такое архетип в психологии глубин?

3. Как вы понимаете процесс индивидуации? Что такое пятая ось в социо­логии воображения?

ПРИЛОЖЕНИЕ

ЯЗЫК ЛОГОСА И ЯЗЫК МИФОСА

АРИСТОТЕЛЬ: ОТ ЛОГОСА К ЛОГИКЕ

Величайший греческий философ Аристотель (384–322 до н. э.) первым среди известных нам мыслителей предпринял попытку описать структуру логоса, выделив те признаки, которые отделяют его от мифоса. Нечто подобное предпринималось и до него философами-досократиками, Пифагором ( 570–490 до н. э.) и особенно Сократом (ок. 469–399 до н. э.) и Платоном (428/427–348/347 до н. э.). Однако предшествующие Аристотелю реконструкции были вместе с тем и ре­структуризацией мифоса, поскольку эти направления в ранней греческой философии были неразрывно переплетены друг с другом. Упорядочивание философии шло рука об руку с упорядочиванием мифологических и религиозных систем Древней Греции, в том числе и инициатических сценариев и обрядов. Поэтому, например, в учении Пифагора строго логические ряды, геометрические и математические соотношения и принципы соседствуют с предписаниями «не употреблять в пищу бобы» или «не позволять ласточкам вить гнезда под крышей дома». Леви-Стросс, исследовавший «дикарскую мысль»29, показал, как тотемистское мышление с помощью определенных растений и животных выстраивает таксономию вещей окружающего мира, в том числе социального и культурного, то есть сугубо человеческого. Поэтому фигура «вороны» или «медведя» у примитивов выполняет роль логического оператора в рациональных системах. Так, в пифагорействе мы встречаемся с собственно логосом, мыслью в ее рациональном виде, но вместе с тем и с элементами магического, мифологического и «тотемического» мышления. То же самое характерно для всех философов досократического периода.

Рефлексия мысли относительно своих внутренних закономерностей начинается у греческих софистов и достигает кульминации у Сократа и Платона, которые вплотную подходят к четкому различению рационального мышления и мифа, но решающего шага не делают. Ученик Платона Аристотель довершает начатое и выстраивает новое учение, которое представляет собой полную и законченную рефлексию логоса относительно себя самого. Это учение получает название «логики». По мнению большинства философов, сделанное Аристотелем было настолько фундаментальным, что вплоть до XIX века и появления философии Гегеля (1770–1831) представления европейского человека о логике практически не изменились. Аристотель описал структуру логоса, и эта структура оставалась постоянной, несмотря на все исторические изменения, на смену религий и политических режимов, культурных кодов и идеологических конструкций. По этой причине средневековая схоластика причислила учение «язычника» Аристотеля к освященной авторитетом Церкви общеобязательной теории, отражающей истинное устрой­ство мира и человека. 

Логика Аристотеля есть описание скелета логоса, его устройства, функцио­нирования применительно к организации всей мыслительной деятельности. И вместе с тем именно логика прочерчивает строгие границы между логосом и мифосом. Все, что относится к сфере логоса, подчиняется законам логики. Это и есть область рационального знания. Там, где законы логики сбиваются или не выполняются, мы имеем дело с внелогичными, алогичными, иррациональными формами. Французский философ и антрополог Люсьен Леви-Брюль, исследовавший ментальность дикарей, называл это «пралогикой». На такой «пралогике» строятся структуры мифа, она же отражает в себе закономерности того, что Юнг назвал «коллективным бессознательным».

ЗАКОНЫ ЛОГИКИ

Напомним ­основные законы логики30. Четыре главные из них: 

• закон тождества («А=А»);
• закон противоречия («A не есть не-A»); 
• закон исключенного третьего («A или не-A»); 
• закон достаточного основания («A истинно, потому что есть достаточное основание B»).

Три первых закона открыты Аристотелем, четвертый — сформулирован Лейбницем. Все операции разума строятся на соблюдении и применении этих фундаментальных аксиом, составляющих совокупно структуру логического мышления.

Закон тождества конституирует базовую реальность, с которой взаимодей­ствует логос, — это нечто, что строго равно самому себе. Равенство самому себе при всей внешней самоочевидности есть специфическая черта логоса, который настаивает на строгом разделении. Смысл первого закона становится полностью понятен из второго закона — закона противоречия («А не есть не-А»). Тождество вещи с самой собой необходимо как предпосылка для отрицания ее нетождества с другими вещами. Оба закона совокупно — первый утвердительно, второй отрицательно — призваны точно фиксировать вещь, попадающую в зону внимания логоса, и жестко, радикально, бескомпромиссно отделить ее от всего остального, вырвать ее из окружающей среды. 

Это действие составляет саму сущность логоса, который всегда, во всех режимах своего функционирования производит это базовое действие — вырывание рассматриваемой вещи из ее оригинального контекста, отрывание от него, изоляцию и помещение в новое пространство — в пространство рационального рассмотрения. Вещь в логосе как бы «вызывается на суд» перед лицом беспристрастных наблюдателей, отрываясь от привычной среды, где она могла бы маскироваться и ускользать от прямого и пристального внимания с помощью многочисленных органических связей, подразумевающих возможность метаморфоз и плавного перетекания в нечто другое.

Законы тождества и противоречия хирургически вскрывают ткань мифа, изымая из нее отдельный элемент, который очищается от связей и коннотаций и становится, по сути, чем-то совершенно новым. Логос конституирует с помощью двух первых законов логики новый объект, описываемый и определяемый именно этими законами и не существующий вне пространства логики. 

В мифе его элементы — персонажи, действия, ситуации, ландшафты и т. д. — образуют неразрывную связь, плавно и незаметно перетекая друг в друга, и ряды совмещения этих элементов могут варьироваться по признаку мифологического сходства: вместо одного вполне можно поставить другое, если между ними существует символическое соответствие. Логос и логика отвергают такое явление, как символ, замещение одного другим, вариацию на основании функциональной близости и т. д. Они требуют от рассматриваемого объекта кристальной однозначности. «Либо это ты, либо это уже не ты, а кто-то другой», — сурово обращается логос к вещи или персонажу. Но такой дилеммы нет в мифе и у его участников, и поэтому в сферу логоса попадает не просто отдельно взятый элемент мифа, а нечто другое — что заведомо способно удовлетворить предъявляемым требованиям. 

Отсюда другой аристотелевский термин — «категория», который этимологически означает «осуждение», «обвинение». Вещь, соответствующая законам логики, выставляется на беспристрастный суд, который изолирует ее от мифологиче­ских коннотаций, «осуждает» за них и превращает в логическую сингулярность — явление, совершенно не известное мифу. 

Закон исключенного третьего еще более усиливает это требование к сингулярности, развивая законы тождества и противоречия. Кроме того, третий закон вслед за вторым активно вводит в оборот вторую сингулярность, не-А, которая получает автономное право присутствовать наряду с А в логическом пространстве.

Закон достаточного основания представляет собой основу дальнейшего развития логики и устанавливает взаимосвязь между двумя сингулярностями. Здесь вступает в силу иерархия логических сингулярностей, которые делятся на очевидные, аксиоматические (вытекающие из первых трех законов и по­строенные по их правилам), и те, которые требуют более развернутых обоснований. Обоснование строится по модели силлогизма. Простейший силлогизм состоит из трех членов — двух посылок и одного заключения. Например: «Всякий человек смертен (большая посылка); Сократ — человек (меньшая посылка); Сократ смертен (заключение)». Все участники силлогизма выступают как элементы логических конструкций, и каждый, прежде чем быть помещенным в силлогизм и участвовать в формулировке и доказательстве суждения, проходит процесс проверки на логичность. «Человек», «смертность», «всеобщ­ность» и «Сократ» представляют собой логические единицы, тождественные только самим себе и не тождественные ничему другому. Предметы рассмотрения пойманы и захвачены жесткой решеткой логики. Сократ не может быть не-Сократом, смерть — бессмертием, человек — нечеловеком. В мифе все это вполне возможно, а в логосе — нет. Поэтому и доказательства суждений, и все дальнейшие, более сложные операции рассудка — вплоть до построения философских и религиозных систем — отталкиваются от совершенно специфических начал, жестко противостоящих противоречивой и ускользающей от логоса диалектике мифа31.

МИФ КАК ОТРИЦАНИЕ ЛОГИКИ 

Язык мифоса определяется тем, что он является другим, нежели язык логоса, и не вписывается в те структуры, которые Аристотель постулирует как логику. Более того, само происхождение логики Аристотеля есть завершение гигантской философской работы древнегреческой культуры по преодолению мифоса. В таком случае мы вполне можем описать параметры «пралогики» или мифологического мышления, отталкиваясь от законов логики Аристотеля, но проделав этот путь в обратном порядке. 

Миф строится на отрицании закона тождества, закона противоречия, закона исключенного третьего и закона достаточного основания. 

В мифе А и равно А, и не равно А одновременно. Вещь есть одновременно она сама и не она сама. Это хорошо видно в понятии символ. Вещь мифа есть символ, в котором соединяется (греческое σύμβολοn означает «приведение к един­ству») сразу несколько сходных по структуре мифологической таксономии явлений. Поэтому А как символ есть одновременно не-А, а что-то еще. Такой подход опровергает и закон противоречия, так как А в таком случае есть не-А, и закон исключенного третьего — А вполне может быть одновременно и А, и не-А, следовательно, третье включено (tertium datur). Вопрос о достаточном основании в таком случае вообще теряет всякий смысл, так как справедливость или несправедливость суждения выводится из ткани мифа и периодов его развертывания, а не из корректных с логической точки зрения предпосылок и заключений. В условиях сновиденческой неопределенности символа строго обосновать суждение просто невозможно. 

Рассмотрим пример силлогизма с Сократом. В мифе «человек» никогда не есть только человек. Он состоит из бренной оболочки и нетленной души, психеи (ψυχή по-гречески, дословно — «бабочка»), которая живет внутри него как в коконе. Более того, по душе, духу (а то и телу) в различных мифологиях человек родственен богам, духам, зверям, растениям, минералам, стихиям, светилам и т. д. Поэтому он попадает в непрерывную ленту метаморфоз, перетекает из вида в вид по таксономии «тотемизма», «мистического соучастия» или символических рядов. Значит, сказать что-то о человеке — это сказать в то же время и о нечеловеке. Что же касается его смертности, то это вообще является слишком многозначным утверждением, так как человек и смертен, и бессмертен одновременно. В сложных религиях есть учение о бессметрии души и смерти тела, а в более архаических культурах, где нет самой концепции индивидуального тела (а такое встречается сплошь и рядом), и с телом все обстоит намного сложнее. Итак, утверждение «всякий человек смертен» (большая посылка силлогизма) не выдерживает в мифе никакой критики и рассыпается на глазах. А так как на ней строится все остальное доказатель­ство, то оно автоматически теряет силу. О Сократе уже вообще не может идти речи, так как миф любое собственное имя толкует в особом ассоциативном ряду.

И тем не менее у мифа есть своя структура, свои закономерности, свои основнополагающие элементы, свои нормативы и оппозиции. У мифа есть свой порядок. Более подробно речь об этом пойдет в следующем разделе, посвященном социологии воображения. Пока же обратимся к другой области, где действуют законы, существенно отличные от законов логики. Этой областью является риторика. Именно в риторике и ее структурах мы находим ключ к языку мифоса.

ТРОПЫ КАК СТРУКТУРЫ МИФА

Важнейшим инструментом риторики является троп. С греческого «τρόπος» переводится как «манера, форма действия, направление» (то есть отвечает не на во­прос что?, а на вопросы как? каким образом?). Этот термин означает в риторике переносное определение, которое дается вещи фигурально, искажая ее образ с целью подчеркнуть то или иное присущее ей качество. Сам Аристотель посвятил искусству риторики, основателем которой считается Эмпедокл (490–430 до н. э.), отдельную книгу и не видел в нем ничего несовместимого с другими областями своего интереса. Инструментарий риторики представляет собой противоложность логике и ее процедурам. Логика стремится освободить предмет от коннотаций, представить его как он есть, риторика же через троп, напротив, стремится изменить его, соотнести с другим, подчеркнуть отдельное качество и т. д.

Разновидностью тропа является метафора (μεταφορά — от metaφ◊rw, «я переношу», от μετά  — «через» + φέρω — «я несу»). Метафора — это перенос свойств одного предмета на другой. Здесь мы имеем дело с наследием тотемистской таксономии, о которой говорили выше. И именно потому риторические приемы так влияли на публику, к которой обращались ораторы, что этот прием будил структуры бессознательного, топику сновидений, континенты мифов, которые в логической, рациональной культуре греков уже присутствовали по большей части в области «знаменателя». 

Другим типичным тропом является метонимия (древнегреч. μετwνυμία — «переименование», от μετά — «над» и ὄνομα — «имя») — замещение всего предмета другим, связанным с ним тем или иным образом. Частным случаем метонимии является синекдоха (древнегреч. συνεκδοχή), то есть замещение всего предмета его частью. Метонимия часто служит основой таксономических цепочек, формирующих миф. Мальчик-с-Пальчик в сказке не только величиной с палец, но и рождается из отрубленного пальца бездетной старухи, и т. д. Палец далее может фигурировать отдельно для магических целей, может оживать, замещать своих носителей, говорить и т. д.

Другими тропами являются литота (от древнегреч. λιτότης — «простота», «малость»), преуменьшающая масштаб вещи, события, явления, личности, и гипербола (от древнегреч. Øερβολή —«переход», «преувеличение»), напротив, преувеличивающая его. Литота и гипербола дефигурируют объемы описываемых вещей — в мифе этим тропам соответствуют гиганты и карлики (по-русски — волоты и пыжики), а также множество сюжетов, связанных с огромными (драконами, ограми, горами и т. д.) и микроскопическими (орешек, иголка, кусочек кварца, горошина и т. д.) существами и предметами. 

Катахреза (от древнегреч. κατάχρησις — «злоупотребление») — троп неправильного или необычного употребления слов или сочетания слов с несовместимыми буквально лексическими значениями. В этот троп укладывается семейство сбоев формальной рациональности в процессе развертывания мифа, которые свидетельствуют о его внутренней структуре. Фрейд через структуру оговорок изучал воздействие подсознания на человеческое Эго. Для психоанализа наличие катахрезы есть прямое указание на «работу сновидений», ведущуюся параллельно деятельности рассудка. В самом мифе, то есть внутри мира «сновидений», это указывает либо на наличие разветвлений в цепочке символов, либо на переход к иным символическим рядам.

Перифраз (от древнегреч. περίφρασις — «описательное выражение», «ино­сказание»: περί — «вокруг», «около» и φράσις — «высказывание») — троп, описательно выражающий одно понятие с помощью нескольких, что также относится к мифологической таксономии, периодическое перечисление рядов которой необходимо для трансляции культурного кода.

И пожалуй, самый важный из тропов, выражающий саму суть мифоса как явления, — это ирония (от древнегреч. εἰρωνεία — «притворство»). Риторика понимает иронию как троп, где истинный смысл скрыт или противоречит (противопоставляется) смыслу явному. Но это плод позднейшей рационализации. Смысл иронии выражает главное свойство мифа — его многослойность, наличие в нем периодов, которые представляют собой подобие переноса строки или рифмы в конце строки в поэтическом тексте. Леви-Стросс заметил, что миф следует читать как акро­стих — то есть и по горизонтали, где развертывается сюжет, и по вертикали, где выстраиваются оси символических соответствий между понятиями и фигурами, для рационального сознания представляющимися совершенно разрозненными, но в структуре мифа объединенными символическими соответствиями32. Ирония есть косвенное указание на вертикальную структуру партитуры мифа, то есть на наличие структурных симметрий между различными этажами — строками (подобно гармонии или аккомпанементу в музыкальных нотах). Смысл иронии в том, что сквозь одно суждение проглядывает другое, часто занижающее смысл первого, что указывает на присутствие дополнительного этажа (или нескольких этажей) в самом повествовании, связи с которым (или с которыми) неочевидны и требуют активной включенности и дополнительных знаний со стороны слушателя. То, что в рациональной структуре воспринимается как ироничность риторических тропов, в культуре мифологической служит указанием на дополнительные ряды, просвечивающие сквозь предметы, о которых формально идет речь, что и превращает их в символы. Привлечение внимания к дополнительным этажам повествования, имеющее подчас комический оттенок, на самом деле служит все той же цели  — намекнуть на вертикальное прочтение партитуры, о которой в данный момент не говорится, но о которой могла идти речь в другом мифе или в другом разделе мифа. 

В классической риторике прием иронии, как и тропа в целом, служил обращением к системе бессознательных структур, лежащих в топике «знаменателя».

Контрольные вопросы

1. Назовите основные четыре закона логики.

2. В чем миф расходится с логическим мышлением?

3. Каковы основные риторические тропы? Перечислите как минимум три из них.

РЕЗЮМЕ

В данном разделе мы описали предпосылки «новой социологии», которую можно определить как «структурную социологию» или «социологию глубин». Приблизительно по этой логике развивалась мысль тех социологов, которые, с одной стороны, отдавали себе отчет в ограниченности методов социологической классики, а с другой — учитывали выводы структуралистской философии, достигшей множества убедительных результатов в антропологии и этнологии [К. Леви-Стросс, Б. Малиновский (1884–1942), Л. Леви-Брюль], философии [Ж. Батай (1897–1962), П. Рикёр, М. Фуко (1926–1984), Ж. Делёз (1925–1995), Ж. Бодрийяр (1929–2007), Э. Левинас (1905–1995)], культурологии (Р. Барт), психоанализе [Ж. Лакан, Ф. Гваттари (1930–1992)] и т. д. 

Благодаря суперпозиции (наложению, совмещению) классической социологии и психоаналитической топики, осуществленной по принципиальному сценарию структуралистского метода, мы получили синтетическую социокультурную топику из двух этажей, которая представляет собой выверенную методологически канву новой социологии. Каждому элементу во множестве «числителя» (социальный логос и его социологические разветвления) находится аналог или группа аналогов (бессознательное шире, чем сознательное) в «знаменателе», где пребывают миф, коллективное бессознательное и его архетипы. Теоретически можно заранее предположить, что в рамках предложенной двойной (двухэтажной) топики мы получим продуктивную систему соответствий и аналогий между элементами и множествами элементов, относящихся к каждому из них, что откроет для социо­логии новые перспективы.

Социальным стратам в такой топике будут соответствовать уровни психики; социальным ролям — роли, разыгранные фигурами души (анима/анимус, тень и др. архетипы) в драме индивидуации; социальной мобильности — мобильность психоаналитическая и индивидуационная (способность сознательного Эго перемещаться по вертикальной траектории, в бессознательное и обратно, и горизонтально, между архетипами, спящими на дне); социальному логосу — психический мифос; четырем осям социальной структуры — одна ось инициации.

Но, несмотря на соблазн предложить строгую симметрию двух планов этой топики, характер отношений между числителем и знаменателем в контексте общей структурной социологии (социологии глубин) только еще предстоит выяснить. Прямого перенесения данных психоанализа на социальную сферу недостаточно, поэтому реконструкции Э. Фромма (1900–1980) или В. Райха (1897–1957), пытавшихся спроецировать психоанализ на социум, интересны, но неудовлетворительны. Характер отношений «подвала» (мифоса) и первого «этажа» (логоса) более сложен. Психоанализ и структурализм дают прекрасное основание для начала исследований. Но это стартовая черта, а не финал. Благодаря вышеописанной топике мы можем приступать к работе, но эту работу остается только «начать и кончить». В этом и состоит нерв структурной социологии (как социологии глубин) — в окончательном виде она не создана и не разработана, а следовательно, задача остается открытой для новых поколений ученых. Но для творческого духа это только дополнительный стимул двигаться в новом увлекательном направлении.

Первыми шагами на этом пути станут более подробное выяснение устройства мифа, детальная классификация и кодификация содержания бессознательного. По счастливому совпадению (а скорее, в силу исторической закономерности), существует особое и, к сожалению, недостаточно известное направление в социологии, поставившее перед собой еще в конце 1950-х годов именно такую задачу. Речь идет о социологии воображения выдающегося французского мыслителя, философа и социолога XX века Жильбера Дюрана (р. 1921). Идеи Дюрана лежат в основе того, что мы понимаем под новой социологией, и соответствуют более полной картине структурной социологии, включающей в себя ее понимание как в смысле «структур социального логоса» (в духе П. Сорокина), так и структуры топики юнгианского психоанализа.

Знакомству с идеями этого великого ученого будет посвящен следующий раздел.

 

---

Схема 1. Социальный логос и его четыре оси

ГЛАВА 2.1 

СЕМИНАР «ERANOS». ВОЗНИКНОВЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ (ПРЕДПОСЫЛКИ)

РАЗРАБОТКА ТЕОРИИ ВООБРАЖЕНИЯ

Разработка основ социологии воображения связана с деятельностью семинара «Эранос», который был создан Юнгом и его горячими приверженцами. В кружке «Эранос» в Швейцарии [по инициативе богатой английской меценатки и поклонницы Юнга Ольги Фребе-Каптейн (1881–1962)] собралась группа ученых, которая поставила своей целью разработать и развить социокультурную топику, альтернативную некритическому прогрессистскому социологическому позитивизму. 

«Эранос» в переводе с греческого означает «пир, длящийся до тех пор, пока участники добавляют к нему что-то каждый от себя». Начиная с 1933 года собрания «Эранос» проходили в местечке Аскона, в Швейцарии, рядом с озером Лаго Маджоре. В них принимал участие в первую очередь сам Юнг, а также ученые и мыслители, так или иначе интересовавшиеся его идеями.

Изначальной задачей кружка был обмен знаниями между интеллектуалами Запада и Востока, а также исследование значения религий и мистических учений для западноевропейской культуры. Семинар с полным основанием можно назвать междисциплинарным, так как его члены интересовались символами, ­архетипами, мифами, религиозными теориями, с одной стороны, а с другой — философией, лингвистикой, социологией, антропологией, этнологией, зоологией, авангардной научной мыслью (в том числе естественно-научной) и т. д.

Мы назовем основных участников семинара «Эранос» и отметим кратко их вклад в интересующую нас топику. Имена и идеи этих людей достаточно известны — частично философам, частично историкам. Однако мало кто из исследователей объединяет их в единую группу, занимавшуюся общим делом и развивавшую общий научный подход. Для нашего курса каждый из них имеет большое значение как ученый, способствовавший разработке структурной социологии (в нашем понимании).

Р. ВИЛЬГЕЛЬМ: КИТАЙСКАЯ МЫСЛЬ

У истоков кружка вместе с Юнгом стоял китаевед Ричард Вильгельм (1873–1930), исследователь китайской метафизики и переводчик «И цзин», «Книги перемен», на немецкий язык. Вильгельм проводил системное сопоставление китайского общества и китайской культуры с обществом европейским, обращая внимание на то, что в случае китайской культуры мы встречаемся с самостоятельной и законченной структурой, которая не имеет прямых аналогов в европейской истории и не может быть адекватно расшифрована с помощью европейской интеллектуальной и научной методологии и которая требует для корректного ее понимания выработки иной модели, где рациональность и логика соседствовали бы с мифом и мистикой. Сравнительный анализ китайской и европейской культур подводил Р. Вильгельма к мысли о необходимости научной и социологической топики, способной корректно интепретировать не только западные, но и восточные культуры.

Р. ОТТО: КОНЦЕПЦИЯ САКРАЛЬНОГО

Другой участник семинара, лютеранский теолог и историк религии Рудольф Отто (1869–1937), сформулировал и развил важнейшую для социологии концепцию «сакрального» — «das Heilige»1. Это понятие Юнг активно использовал в своем учении о коллективном бессознательном. Согласно Отто, сакральное — это совершенно особый человеческий опыт, в котором человеческое существо испытывает одновременно высший ужас и высшее блаженство. Этот опыт выше эмоции или морали, намного превосходит ощущение эйфории, даваемой алкоголем, наркотиками или эротическими переживаниями. Это высший экстаз, или, как говорил другой историк религии Мирча Элиаде (1907–1986), «энтаз», то есть вхождение в себя (а не выхождение за свои пределы)2.

Р. Отто рассматривал сакральное как первичное по отношению к теологии или установленным религиозным формам. Сакральное — это столкновение с божест­венным в спонтанной и дологической форме, это безусловность божественного, рассмотренного не дедуктивно, а индуктивно, со стороны человека. Сакральное, согласно Р. Отто, предшествует делению на светлые и темные силы: все истинно сакральное (и темное, и светлое) внушает особое чувство ужаса и одновременно своеобразного восторга. 

Отто подчеркивает, что опыт сакрального практически ничего не говорит нам о том объекте, который это состояние провоцирует, и именно поэтому свой­ство относиться к чему-то как к сакральному следует рассматривать как антропологическое свойство, заложенное в глубинной природе человека. 

Юнг развил идею Отто и рассмотрел это свойство как отличительную черту коллективного бессознательного, в особых точках (центрах, полюсах) которого сконцентрирована «нуминозность», «божественность» («numen» по-латински — «бог», но не высший Бог теологии, а конкретное божество, часто второго или третьего эшелонов, поклонение которому в древности было характерно для простолюдинов). Контакт с нуминозностью и есть опыт сакрального. По Юнгу, его надо искать в коллективном бессознательном.

М. ЭЛИАДЕ: МИФ ВЕЧНОГО ВОЗВРАЩЕНИЯ

Активное участие в работе семинара «Эранос» принимал Мирча Элиаде — крупнейший современный историк религии. Элиаде наряду с Юнгом был главным идеологом всего кружка, вдохновляя своими работами и исследованиями общий курс научных поисков всей группы. 

М. Элиаде развивал деление Р. Отто, Э. Дюркгейма и М. Мосса, а также философа-традиционалиста Р. Генона (1887–1951), на сакральное и профаническое3. В традиционных обществах, согласно Элиаде, все социокультурное простран­ство эксплицитно делилось на два сектора — профанный и сакральный. К сакральному относились обряды, власть, религия, магия, целительство, инициация. К профаническому (профанному) — рутинные и бытовые аспекты жизни общества. В современных обществах это деление формально упразднено (откуда вытекает их свет­ский характер), но на практике сохранилось оно и здесь, хотя выявить сакральный элемент в контексте интегрально профанического социума не так просто. Однако, согласно Элиаде, сакрализация все же может быть обнаружена и в светской культуре — вплоть до молодежных мод и стилей одежды. В частности, известны исследования Элиаде ритуалов хиппи, квазиинициатической специфики стиля «punk» и других современных феноменов контркультуры4.

Элиаде осуществил скрупулезную систематизацию религиозных и мифологических данных, разработал классификацию мифов (таксономию мифов)5. Особенно его интересовали мифы о циклическом, круговом времени. Анализу мифа о «вечном возвращении» посвящены многие труды Элиаде6. 

Элиаде специально акцентировал значение инициации как перевода мифа в область сознательных практик — обрядов, социальных предписаний, институтов, табу и обычаев7.

Элиаде был одним из тех, кто документированно обосновал «дробную» социокультурную топику «логос/мифос». По реконструкции Элиаде, время знаменателя, мифоса, всегда циклично; это время «вечного возвращения», тогда как в числителе дроби, в логосе, преобладает идея истории и линейного времени. 

А. КОРБЕН: MUNDUS IMAGINALIS

Еще одним участником семинаров «Эранос» был крупнейший француз­ский историк религии и философ Анри Корбен (1903–1978). В своих работах он исследовал исламскую традицию и приоритетно-иранский ислам, а также религиозные системы доисламских верований в Иране (зороастризм, маздеизм и т. д.)8. Особое внимание он уделял изучению исламской мистики — суфизму и шиизму. Корбен был, кроме всего прочего, первым переводчиком фрагментов «Sein und Zeit» Хайдеггера на французский язык, а в 1930-е годы слушал в Сорбонне лекции отца Сергия Булгакова (1873–1944) о софиологии. Хайдеггер и Булгаков оказали серьезное влияние на его идеи.

Корбен выдвинул концепцию «mundus imaginalis» («мира воображения») как особого пространства, где развертывается специфическая форма мышления, свойственная эзотерикам, визионерам, мистикам, поэтам. Он рассматривал это на примере учения крупнейшего исламского суфия Ибн-Араби (1165–1240) (наиболее известная работа А. Корбена — «Созидающее воображение Ибн-Араби»)9 и шиитского (в том числе исмаилитского) гнозиса10.

«Mundus imaginalis» — это мир, промежуточный между земным миром материальных предметов и духовным миром метафизических принципов (идей). Обстоятельное и фундаментальное описание этого «мира» Корбен обнаружил у иранского визионера Шихaбоддина Яхья Сохраварди (1155–1191), который в своих текстах часто обращается к символической стране «накоджа-абад», «стране-нигде» («нигде-городу»)11. Эта страна всегда двойственна (полуматериальна-полудуховна) и символизируется дуальными образами: пурпурным архангелом с одним светлым и другим темным крылом12, «хуркальей» — горой между небом и землей, близнечными мифами и т. д. 

А. Корбен исходил из того, что конституция этого промежуточного мира — мира имажиналя — является устойчивым мотивом в традициях многих народов и должна быть признана культурной константой, чрезвычайно значимой как для человеческого бытия (антропологии), так и для человеческого общества (социологии), для которого она выполняет роль образца или карты.

Корбен, выделив понятие «имажиналя» и показав его роль в различных религиоз­ных культурах, вплотную подошел к разработке «социологии воображае­мого».

К. КЕРЕНЬИ: НОВОЕ ОТКРЫТИЕ ГРЕЧЕСКОЙ МИФОЛОГИИ

Важный вклад в деятельность «Эраноса» внес крупнейший специалист по греческой мифологии, венгр по национальности Карл Кереньи (1897–1973). Кереньи был соавтором Элиаде и консультантом Юнга по вопросам мистиче­ских представлений древних греков13. Кереньи глубинно изучил мифологию, стараясь проникнуть в тот особый порядок, который соответствовал ее структурам и который ­ускользал от прямолинейных попыток чисто рационалистического толкования.

Малоизученные темы греческих мистерий, по Кереньи, являлись фундаментальным набором архетипов, из которых создавались мифологические рассказы, социальные обычаи, культурные, политические и религиозные нормативы Древней Греции. Оттуда значительная часть этих архетипов перекочевала в культуру европейскую.

Кереньи немало способствовал расширению круга архетипических фигур и номенклатуры их функций, составлявших общую таксономию бессознательного. 

П. РАДИН: ФИГУРА ТРИКСТЕРА

Социальная антропология в кружке была представлена таким именем, как Пол Радин (1883–1959) — крупнейший американский специалист по этнологии и фольклору (особенно по мифологии индейских племен)14. 

Исследуя мифологический космос индейцев, Радин доказывал, что в этом случае мы имеем дело с особой формой монотеизма примитивного человека, изложенного в терминах, понятиях и ассоциативных связях, принципиально отличных от западной рациональности15.

Радин ввел в широкий обиход исследователей мифологии и культуры важнейшую фигуру трикстера — полубожественного-полуземного персонажа, аморального, противоречивого, не поддающегося однозначной классификации, но ключевого для мифологического обоснования многих мифов, обрядов, ритуалов, обычаев, социальных и технологических практик16. В трикстере выражается сама суть сакрального — его двойственность (ужас/восторг), амбивалентность (добро/зло), изначальность в структуре человеческого опыта.

Показательно, что предисловие к книге Радина «Трикстер» было написано совместно с его единомышленниками Карлом Густавом Юнгом и Карлом Кереньи.

М. БУБЕР И Г. ШОЛЕМ: ХАСИДИЗМ И КАББАЛА

Принимали участие в деятельности «Эраноса» и такие выдающиеся представители еврейской философии и истории религий, как Мартин Бубер (1878–1965) и Гершом Шолем (1897–1982). Бубер помимо собственно философских исследований большое внимание уделял мистической традиции иудаизма — хасидизму17, задумываясь о балансе традиции и современности в структуре еврейской общины.

Друг Мартина Бубера Гершом Шолем — крупнейший специалист по иудей­ской мистике (каббале) и духовным течениям в иудаизме18. В своих исследованиях он показал, как мистическое и иррациональное учение каббалы опирается на четкие мифологические структуры, стройные и упорядоченные, но в согласии с иной логикой, нежели нормативы классической современной рациональности. Шолем систематизировал основные течения в еврейской духовной традиции, ввел в научный оборот исследования мистического и инициатического наследия иудаизма, ранее остававшегося вне поля зрения собственнно академических интересов. Шолем утверждал, что мифологическое сознание в целом чуждо иудейской традиции, тяготеющей, напротив, по его мнению, к рационализму и логической стройности. Но вместе с тем в сфере каббалы и других форм иудейского гнозиса некоторая сухость официальной теологии с избытком компенсируется пышной, причудливой и чрезвычайно развитой мифологией. Каббалистическое простран­ство мифа служит, по Шолему, жизненным и духовным резервуаром для более строгого и логичного религиозного догматизма19.

Большое значение имели труды Шолема в период организации научных институтов вновь созданного государства Израиль. Шолем уехал из Европы в Палестину еще в 1929 году. Позже стал преподавателем в Еврейском университете Иерусалима и одним из основателем Израильской академии наук, а в 1968–1974 гг. и ее президентом. 

Показателен повышенный интерес Шолема к религиозной теме прихода машиаха и социально-политическим его последствиям20. Для Шолема само создание государства Израиль было выражением не только политического, но и мистиче­ского процесса, связанного с логикой каббалистической циклологии и эсхатологии. В этой связи он подробно исследовал истории появлений на прежних этапах псевдомессий — в частности, каббалистического мессии Шабаттаи Цеви (1626–1676), провозгласившего себя «машиахом» в 1648 году и ставшего одним из ранних предтеч сионизма21.

Бубер и особенно Шолем были постоянными участниками кружка «Эранос», привнося в его деятельность тематику иудейской мистики, эсхатологии и мифологии, рассматриваемых в научном аспекте.

А. ПОРТМАН: КОНЦЕПЦИЯ НЕОТЕНИИ

Кроме ученых-гуманитариев в интердисциплинарных встречах принимали участие и представители естественных наук, в частности, известный зоолог Адольф Портман (1897–1982). Портман утверждал, что животные имеют формы коллективной организации, по основным параметрам схожие с человече­ским обществом. Так, он развил теорию «животных как социальных существ»22. Юнгианские темы исследования устройства глубин человеческой психики позволяли лучше понять определенные стороны жизни животных.

Портман — автор концепции неотении, социальной утробы, в которой человек, появившись на свет, в первые месяцы жизни проходит вызревание, как плод в утробе других млекопитающих. Зоологические, психологические и антропологические гипотезы Портмана имеют большую социологическую и философскую ценность.

В. ПАУЛИ: СИНХРОНИЧНОСТЬ И СПИН

Другим представителем естественных наук в «Эраносе» был лауреат Нобелевской премии, выдающийся физик ХХ века, коллега Нильса Бора и Гейзенберга (1901–1976) Вольфганг Паули (1900–1958).

Паули был близким другом и единомышленником Юнга, с которым на протяжении многих лет он постоянно обменивался письмами и идеями, оказав сущест­венное влияние на выработку Юнгом теории «синхроничности» психических процессов23. Сам Паули всегда интересовался связью материи и психики, так называемой «психофизической проблемой», что продуктивно сказалось на физиче­ских открытиях, в частности, повлияло на разработку фундаментального понятия квантовой механики — спина элементарной частицы.

Переписка Паули с Юнгом дает прекрасный образец того, насколько социальные и гуманитарные знания конститутивны для естественно-научных исследований, являясь для них подчас источником научного вдохновения.

ФИГУРЫ УЧЕНЫХ, БЛИЗКИХ К ПРОБЛЕМАТИКЕ СЕМИНАРА «ЭРАНОС»

Для полноты картины идейного сообщества, внесшего колоссальный вклад в разработку социокультурной топики социологии глубин, можно выделить еще три значимые фигуры, примыкавшие к этому направлению, но напрямую не участвовавшие в семинаре «Эранос». Все они развивали свои теории в параллельных направлениях и активно взаимодействовали с основными участниками «Эраноса». Их имена стали символическими для целых направлений в современной гуманитарной и социальной науке. Речь идет о таких авторах, как Гастон Башляр (1884–1962), Жорж Дюмезиль (1898–1986) и Клод Леви-Стросс. 

Г. БАШЛЯР: ТЕОРЕТИК НАУКИ И ГРЕЗ

Г. Башляр — один из крупнейших французских философов и теоретиков науки XX века. Он начинал как позивист, а позже открыл для себя психоанализ. В ходе изучения философии науки Башляр пришел к выводу, что в основе научных открытий лежат системы образов. Стоит изменить режим образов, и изменится взгляд на физическую картину мира.

В 1934 году выходит «Новый научный дух»24 — важнейшая книга Г. Башляра, где он формулирует свои основные идеи.

Согласно Башляру, структуры научного мышления (вполне материалистиче­ского и даже в первую очередь материалистического) предопределяются «грезами о веществе», которые в свою очередь подразделяются на представления о четырех стихиях — огне, воздухе, воде и земле. Всем этим стихиям и их воплощению в человеческом воображении (поэтическом и научном) Башляр посвятил отдельные книги — «Психоанализ огня»25, «Вода и грезы»26, «Грезы о воздухе»27, «Земля и грезы покоя»28, «Земля и грезы воли»29.

По Башляру, воображение и сны (грезы), выражаемые в поэзии и мифологии, не антитеза логоса, но его неотъемлемая, конститутивная часть. Эта сторона человека не противостоит рациональности, она ее вскармливает.

Ж. ДЮМЕЗИЛЬ: АНТИЕВГЕМЕРИЗМ И ТРЕХФУНКЦИОНАЛЬНАЯ ГИПОТЕЗА 
СОЦИАЛЬНОГО КЛАССА

Для структурной социологии большое значение имеют теории социолога и философа Жоржа Дюмезиля (1898–1996). 

Метод Дюмезиля можно назвать «антиевгемеризмом». Евгемер (ок. 300–260 до н. э.) — греческий философ из школы киренаиков, выдвинувший гипотезу о том, что мифы суть истории о реальных исторических фигурах, которые превратились в богов и героев. Дюмезиль показал, что, напротив, в истории разных народов индивидуальное не играет почти никакой роли и повествование о случившемся просто воспроизводит заранее существовавшие мифологические структуры. Получалось, что не исторические личности превратились в богов и героев, но миф о богах и героях предопределил интерпретацию исторических по­ступков и свершений исторических личностей, то есть боги и герои проявлялись сквозь историю30.

Дюмезиль убедительно показал, что древние хроники индоевропейских народов (в частности, сведения, сообщаемые о первых царях Рима) суть описания не конкретных личностей и событий, но воспроизводство типических мифосоциальных сюжетов, общих для всех индоевропейцев. В основе истории лежит строго структурированный миф. В этом изначальном мифе Дюмезиль выделял определенные социальные функции, запечатленные в социальном устройстве, структурах пантеона, легендарных сюжетах, магических обрядах и т. д.31

По Дюмезилю, миф полностью предопределяет историю, и сама история есть не что иное, как развертывание мифологических сюжетов и ситуаций через функ­циональное и заведомо структурированное осмысление (самих по себе бессмысленных) событий. Миф есть постоянный источник дешифровки истории. 

В истории индоевропейских народов, которые приоритетно изучал Дюмезиль, этот миф почти всегда имеет трехчастную структуру: Жрец–Воин–Производитель32. В Индии это воплощено в кастовую систему: «брахманы–кшатрии–вайшьи» (жрецы–воины–ремесленники), где каждой касте соответствует своя группа божеств. У римлян трехфункциональность общества выражалась в триаде верховных богов и соответствующих им жреческих коллегий — Юпитер (понтифексы, фламены), Марс (салии), Квирин (квириты). Дюмезиль подчеркивал, что в индоевропейском обществе материальные функции и ценности (труд, производство, обмен, торговля) всегда имели низшее значение по сравнению с ценностями религии и воинского искусства. 

К. ЛЕВИ-СТРОСС: МИФОЛОГИКА

Основатель структурной антропологии, крупнейший философ-структуралист, этнолог, мифолог и социолог, исследовавший тематику, близкую к позд­нему Э. Дюркгейму и М. Моссу, Клод Леви-Стросс использовал метод структурной лингвистики применительно к примитивным архаическим обществам. Приоритетно он занимался индейцами Северной и Южной Америки. Большое влияние на Леви-Стросса оказали русские лингвисты, создатели фонологии и выдающиеся представители структурализма Роман Якобсон (1896–1982) и Николай Трубецкой (1890–1938).

Основная идея Леви-Стросса состоит в следующем: миф есть законченная интеллектуальная матрица, которая должна быть изучена через особые операции на основе мифологики (специальной логики мифа). Синтагма мифа (по­следовательно развертывающийся рассказ, повествование) должна быть очень тонко и корректно интерпретирована, в противном случае то, что высказывается мифом, ускользнет от нашего понимания. При этом в мифологическом рассказе причинные и логические связи вторичны, незначительны и произвольны, а доминируют совсем иные закономерности, непривычные и труднодоступные для европейской рациональности.

С точки зрения Леви-Стросса, миф надо изучать как парадигму, чтение мифа осуществлять через периоды — как нотную партитуру, а не как письменный текст. Только в этом случае мы способны увидеть и корректно распознать в нем гармонию. При чтении нот можно приоритетно следить за мелодией, развертывающейся последовательно по нотной строке, а можно — за гармонией, которая считывается по вертикали. При этом в анализе мифа самое главное — верно выделить периоды, то есть те места, где идет перенос нотной строки и начинается новый блок мифа. Этот минимальный атомарный фрагмент мифа, который уже не подлежит дальнейшему дроблению и представлет собой законченный элемент, из которого складывается мифологическое повествование, Леви-Стросс называет «мифемой» (об этом более подробно речь пойдет в дальнейшем).

В монументальной работе «Элементарные структуры родства»33 Леви-Стросс доказывает, что для изначальных социальных систем обмен женщинами между кланами, фратриями и другими группами служил основой социального структурирования и был главной коммуникационной матрицей — как обмен словами в языке. Этот обмен и есть основа социальной структуры и базовая гармония, предопределяющая как социальные процессы, так и логику мифа (мифологику).

Метод структурного анализа текста Леви-Стросса может быть применен к мифу, а может — и к обществу. Это направление развивал ученик Леви-Стросса (и одновременно ученик Ж. Дюмезиля) философ-структуралист Мишель Фуко.

Ж. ДЮРАН: СОЗДАНИЕ «СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ»

Краткий обзор наиболее значимых участников семинара «Эранос» и их основных теорий был необходим для того, чтобы подойти вплотную к фигуре, ключевой для структурной социологии: создателю «социологии глубин», «социологии воображения» Жильберу Дюрану.

Социолог и философ Жильбер Дюран был активным членом кружка «Эранос», находился в центре основных направлений его деятельности, полемик, иследований, симпозиумов, совместных трудов. Он был последователем и учеником Юнга, кроме того, его учителями на разных этапах были Башляр, Корбен, Леви-Стросс, Элиаде, Дюмезиль.

Заслуга Дюрана состоит прежде всего в том, что он смог свести воедино научные и методологические интуиции участников семинара «Эранос» и направить их к созданию новой теории мифа (мифоанализ), реабилитирующей воображение после многих веков жесткого доминирования рационалистической и логоцентрической европейской культуры и науки. Изучение работ, перечисленных и близких к ним по духу и целям авторов, привело Дюрана к разработке интегральной теории, включавшей в себя наиболее сильные и яркие моменты в концепциях представителей этого направления. Так, Дюрану удалось синтезировать максимально обобщенную и развитую социокультурную топику, элементы которой он почерпнул у своих учителей и единомышленников. 

Будучи профессиональным социологом, Дюран, кроме того, сумел интегрировать исследования в области мифологии, психологии, этнологии в контекст классических социологических теорий, что позволило ему систематизировать всю совокупность знаний в единой модели, которую он сам назвал «антропологическими структурами воображения».

По сути, Жильбер Дюран стал первым социологом, кто приступил к разработке полноценной «социологии глубин» или «социологии воображения» и достиг на этом пути чрезвычайно важных и внушительных результатов. Далее мы рассмотрим его идеи, концепции, теории и методики подробнее, а затем продемон­стрируем их потенциал, применяя к различным областям, традиционно изучаемым в основных разделах социологической науки. 

Контрольные вопросы

1. Назовите пять имен участников семинара «Эранос».

2. Что такое «mundus imaginalis»?

3. В чем состоит знаменитая теория Ж. Дюмезиля в отношении структуры ­индоевропейских обществ?

ГЛАВА 2.2

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖЕНИЯ: 
СТАТУС МИФОСА И АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАЕКТ 

Ж. ДЮРАН: ОТ ТОПИКИ К ТЕОРИИ 
(ГРАНД-ТЕОРИЯ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ)

Жильбер Дюран, активный участник французского Сопротивления и герой борьбы против немецкой оккупации и коллаборационизма в Веркоре, заложил основы фундаментальной систематической теории («гранд-теории»), в рамках которой обобщающий структуралистский метод, психоанализ, социология, сравнительные исследования религии и мифологии (на основе разработок семинара «Эранос» и смежных направлений науки) воплощаются в стройную и законченную картину. 

От выявленной и обоснованной в трудах сотен ученых двухэтажной (синхронической) топики Дюран перешел к созданию сводной монументальной системы социологических знаний. Смысл этой системы состоит в том, чтобы поместить конструкции классической социологии в более широкий контекст, который позволил бы не только учесть и корректно проинтерпретировать значительно большее число фактов и явлений, чем конвенциональная социология, но и обнаружить дополнительные измерения самого социологического подхода, который в такой расширенной и обобщенной версии обнаруживает новые стороны и свой­ства, неизвестные или игнорируемые доселе. Поэтому социология воображения, в основных чертах обоснованная и развитая Дюраном, может рассматриваться одновременно и как одно из направлений социологических знаний, и как глубинное обоснование и обобщение социологии как таковой. Именно по этой причине мы пользуемся параллельно тремя почти синонимическими выражениями — «структурная социология», «социология глубин» и «социология воображения».

Словосочетание «структурная социология» — понятие общее и относится в данном контексте (в отличие от более узкого определения Сорокина–Териакьяна) к определению науки социологии вообще, основания и принципы которой рассматриваются с точки зрения их структурных корней. Сама социология в таком случае интерпретируется структуралистски, что аффектирует ее основания и методы. Структурная социология Сорокина в таком случае становится лишь частным случаем структурной социологии в ее обобщенном и расширенном понимании.

Формула «социология глубин» призвана привлечь внимание к концептуальному и методологическому параллелизму этого направления с теориями и топикой Юнга.

И наконец, выражение «социология воображения» указывает на ту основную инстанцию — «воображение», — которая стоит в центре данного направления социо­логии. 

Кроме того, в некоторых случаях можно использовать понятие «новая социология» для подчеркивания того обстоятельства, что данные исследования основаны на предпосылках, в корне отличных от предпосылок позитивистского знания и тех гносеологических и эпистемологических парадигм, которые преобладали почти на всем протяжении западноевропейской истории с ее логоцентризмом и приоритетной ориентацией на сугубый рационализм.

В системе координат «логос/мифос» это значит следующее: в отличие от классической западной философии от Платона до Нового времени, где мифос неизменно изучался с помощью логоса, Дюран предлагает изучать логос с помощью мифоса, то есть перевернуть пропорции и исходные установки конвенционального философ­ского и гуманитарного дискурса европейской культуры. Такой переворот отнюдь не отрицает науку как метод рационального постижения мира, но дает качественно иную науку, оперирующую с рациональными категориями, понятиями, методами иным образом, нежели наука классическая, где преобладают историцистский, позитивистский и узкорационалистический подходы.

Это наука, основанная на «мифологике» (Леви-Стросс), то есть на применении расшифрованной, обобщенной и рационально осмысленной логики мифа к различным явлениям — как собственно мифологическим и религиозным, так и вполне рациональным (логическим, социальным, научным и культурным).

ИНСТИТУЦИОНАЛИЗАЦИЯ СОЦИОЛОГИИ ВООБРАЖЕНИЯ

Основания, принципы, методы и понятия этой науки изложены Жильбером Дюраном в целой серии научных монографий, главной и наиболее известной из которых является фундаментальная книга «Антропологические структуры воображения»34. В ней сосредоточены основные идеи автора и постулаты новой научной школы. 

Позднее Дюран развил отдельные направления и сделал уточнения в целой серии последующих работ35. Большой вклад внесли в развитие данной дисциплины ученики и последователи Дюрана. Была создана целая сеть университетских центров и лабораторий, систематически развивавших социологию воображения, верифицировавших ее методы, собиравших и анализировавших массивы социологических и психоаналитических данных. 

В области прикладной психиатрии и психологии эффективность теорий Дюрана продемонстривал в ходе нескольких десятилетий клинических исследований однофамилец Жильбера Дюрана профессор Ив Дюран, разработавший на основании концепций социологии воображения тест AT.9 (тест на архетипы из девяти пунктов), получивший широкое распространение в психологии и клинической диагностике36.

Большинство центров последователей Дюрана называются Центрами исследований воображения. В данный момент их существует более 60-ти в различных странах Запада — Франции, Италии, Португалии, Испании, Румынии, Бельгии, Греции, Бразилии, Мексике, США, Канаде и т. д. Основной центр находится в Университете «Гренобль-II», где на кафедре социологии проработал значительную часть своей жизни сам Жильбер Дюран.

В настоящее время регулярно издается международный альманах «Кайе де л'имажинэр» («Тетради воображения»)37, основанный Дюраном и его учеником, социологом Мишелем Маффессоли в 1988 году, где публикуются крупнейшие представители современной социологии — Альберто Абруццезе, Серж Московичи, Патрик Такуссель и другие.

СТАТУС ИМАЖИНЭРА: ЕГО ПЕРВИЧНОСТЬ

Проследим основные моменты теории Жильбера Дюрана38.

Развивая подход Корбена (показавшего роль mundus imaginalis в структуре мистических учений ислама) и идею Юнга о коллективном бессознательном, Дюран вводит ключевое понятие «l'imaginaire», в английском языке приблизительно передаваемое термином «imagery». В русском языке этому понятию нет аналога (очень приблизительно можно было бы перевести «l`imaginaire» на русский язык как «мир воображения»), поэтому в дальнейшем мы будем использовать французский термин в русской транскрипции.

Имажинэр — некое первичное свойство, представляющее собой одновременно: 

• воображение как способность (инстанция); 

• то, что воображается (воображаемое, представленное, искусственно воссозданное через фантазию);

• того, кто воображает (воображающий, источник появления фантазии);

• сам процесс (воображение как функция);

• нечто, что является общим и предшествующим и тому, и другому, и третьему (собственно имажинэр).

Дюран так описывает онтологический статус имажинэра («воображаемого-воображающего-воображения»). У Платона в диалоге «Софист»39 дается определение двух типов воображения: «ϕantas∂a» («фантазия») и «e≥kas∂a» («эйказия»). Оба они основаны на презумпции, что первичными являются две другие реальности — разум как мера реальности и порядка всех вещей и объективный мир, воспринимаемый чувствами, которые транслируют ощущения разуму. Чувства могут справляться со своей задачей корректно или некорректно — тут-то и вступает в дело воображение. Если впечатления от внешнего мира (который реален) передаются разуму (который тоже реален) «правильно» (корректно), то мы имеем дело с «эйказией» («e≥kas∂a»), то есть с таким воображением, которое «позитивно» и «прозрачно», «верно» и вносит минимум погрешностей в процесс передачи данных от органов чувств к разуму. От слова «эйказия» произошли слова «икона», «идол» (в смысле «образ», «образец» и «эталон»). Если же в передаче образа возникают сбои, мы имеем дело с фантазией, то есть с испорченной передачей, которая перемешивает реальные данные с нереальными и путает их.

Чтобы понять различия фантазии и эвказии, можно представить себе человека, смотрящего на предметы через аквариум. Если вода в аквариуме прозрачна и чиста, если нет рыб, водорослей и других препятствий, то предметы на другой стороне видятся ясно и четко. А если в аквариуме кишат рыбы, ползают крабы, вздымая потоки ила, и шевелятся водоросли, то предметы на противоположной стороне будут еле видны и между ними и наблюдателем будет царить иррелевант­ный хаос аквариумной жизни, не имеющий никакого отношения ни к наблюдателю, ни к предметам с той стороны. Аквариум — это воображение, имажинэр. 

В логоцентричной философии, в пространстве логоса у воображения скромный статус: самое лучшее для него — не мешать рациональному процессу (а еще лучше — вообще не существовать, чтобы не искажать «реальность»). Такое же отношение к воображению сохраняется и у Декарта (1596–1650). И даже Кант (1724–1804), поставивший под вопрос онтологию объекта и субъекта, не придавал воображению самостоятельной роли, хотя и задумывался о его трансцендентальных функциях. Философ-экзистенциалист Жан Поль Сартр (1905–1980), посвятивший проблеме воображения отдельную книгу40, оставался в рамках классических философских схем западноевропейской традиции, оперирующей с приоритетной парой субъект–объект и по умолчанию не признающей за воображением статуса самостоятельной, а тем более первичной реальности.

Дюран предлагает порвать с европейским логоцентризмом и перевернуть стартовые позиции. По Дюрану, первично воображение: именно оно в ходе своей динамической работы создает внутреннее измерение субъекта и объекты внешнего мира.

Согласно Дюрану, приписывание реальности субъекту и объекту и лишение свойства реальности воображения в конечном итоге есть всего лишь философ­ская гипотеза, имеющая давнюю историю и ставшая в западноевропейской мысли безусловным консенсусом. Однако стоит только выйти за рамки этой мысли и обратиться к структурам мышления других культур — восточных, мистических, религиозных, архаических — или к сфере искусства, мы можем убедиться, что субъект-объектный дуализм отнюдь не исчерпывает возможных философских установок и многие незападные (развитые или примитивные) культуры понимают онтологический статус воображения, mundus imaginalis, совершенно иначе. К этому выводу подвела Дюрана вся совокупность исследований участников семинара «Эранос», изучавших конститутивную роль мифа или коллективного бессознательного Юнга как некую самостоятельную структуру, не являющуюся свойством ни мыслящего субъекта, ни объективного внешнего мира. Понять содержание мистических теорий исламской традиции, иудейской каббалы, китайского даосизма, алхимиче­ских учений и процедур, мифов и легенд примитивных народов, в конце концов, мирового фольклора возможно только в том случае, если мы отойдем от жесткой дуальности «субъективное–объективное» и признаем онтологическую самостоятельность за той инстанцией, которая находится между ними41, то есть за воображением, имажинэром.

В качестве научной (но также и философской) гипотезы Дюран берет следующий постулат: вопреки общепринятой на Западе (но далеко не столь однозначно разделямой на Востоке) позиции имажинэр — это единственное, что ­существует, и «наш мир» («наш», то есть относящийся к субъекту, и «мир», то есть совокупность объектов) есть результат свободной игры воображения. В таком случае мы получаем основание для развертывания особой онтологии имажинэра, основанной на тезисе: единственное, что есть, что существует, — это «промежуточное».

ПОНЯТИЕ АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ТРАЕКТА

Развивая эту идею, Дюран вводит фундаментальное для его теории понятие антропологического траекта. Термин «траект» (traectum) образован от латинского tras — «через», «между» и jacere — «бросать», «кидать», «метать». От этого же глагола (от его причастной формы — jectum, «брошенное») образованы важнейшие философские и научные категории «субъект» и «объект». «Субъ-ект» — это то, что «положено («брошено») под», то есть «под-лежащее». «Объ-ект» — то, что «брошено («положено») перед», то, что «метнули перед», то есть «пред-мет». Между ними находится «тра-ект», «брошенное между».

Антропологический траект — это придание самостоятельного онтологиче­ского статуса тому, что находится «между» — между субъектом и объектом, между природой и культурой, между животным и рациональным, между духом и жизнью, между внутренним и внешним, между проектом (будущим) и историей (прошлым).

Траект — это «схема», «маршрут», «траектория», которая предопределяет структуры и структурные ансамбли, режимы и группы форм, динамические взаимодействия и столкновения, оппозиции и сближения, но ничего не говорит об идентичности того, что в этом траекте участвует, так как сама идентичность есть не нечто постоянное, но следствие, результат самого траекта. Объект и субъект суть функциональные следствия антропологического траекта, они конституируются им как ролевые идентичности. По этой логике, все самое важное происходит именно в «аквариуме»42, который и порождает через динамику своей глубинной жизни образ наблюдателя, с одной стороны, и образы предметов — с другой. Тот, кто смотрит через аквариум, и то, на что смотрит тот, кто смотрит, суть проекции внутриаквариумной жизни.

Здесь у Дюрана мы видим доведенный до крайних выводов функционализм. Если применить концепцию траекта к социологии, то получим социум как обобщающий социальный траект; если к психоанализу — человека как траект коллективного бессознательного. В обоих случаях человек (психологический или социальный) есть функция от чего-то другого, нежели он сам, функция от того, что всегда остается потенциальным и без актуализации с помощью человека само по себе не выступает, не проявляется. Поэтому Дюран говорит об антропологическом траекте. Через антропологию траект проявляет себя и обнаруживает свою структуру, хотя вместе с тем и скрывает ее, так как прячется за человеком. Так потенциальное, что только еще может быть, скрывает себя за актуальным, тем, что уже есть. Человек необходим, чтобы социальное сознание и коллективное бессознательное смогли через него осуществиться, проявиться, статься, сбыться, точно так же, как слова, лексемы, морфемы, синтаксис и т. д. нужны языку, чтобы быть, хотя язык никогда не тожде­ственен им. Язык становится актуальным через речь. 

Человек имеет бытие и смысл только как антропологический траект43.Вне этого функционального состояния он есть абстракция, простая и недоказуемая гипотеза субъекта. Точно так же, как и внешний мир на другом «конце» (на конце, которого нет) есть не самобытный объект, но плод пластического воображения, конструкт, основанный на «грезе о веществе» (Башляр). 

ИМАЖИНЭР И СМЕРТЬ

Описав структуру антропологического и социологического подхода и первичность имажинэра, Дюран делает второе фундаментальное утверждение своей гранд-теории.

Воображение имеет перед собой фундаментальную антитезу — смерть. Другими словами, антропологический траект «натянут» между самим собой (как траектом, а не субъектом!) и смертью. «Конечность» («бытие-к-смерти», Sein-zum-Tode как важнейший экзистенциал Dasein’а, по Хайдеггеру) есть центральное свойство воображения. Это мотор и мотивация воображения. Воображение воображает потому, что перед ним (вокруг него) разверзлась смерть.

Смерть выступает как время. У времени в чистом виде (если вычесть из него воображение) есть только одно безусловное и свойственное только ему содержание — это приближение к смерти. Время — это промежуток между воображением и смертью. Антропологический траект стоит на стороне воображения, он есть имажинэр. Время стоит на стороне смерти. Все содержание и все смыслы, все сюжеты и сценарии развертываются в этой системе координат — между имажинэром и смертью. Все, что не есть имажинэр, есть смерть. Время — это процесс обнаружения этого фундаментального обстоятельства.

Воображение — это то, что заполняет собой все пространство перед лицом смерти, что баррикадирует чистую стихию смерти всем тем, что мы видим, чувст­вуем, слышим, говорим, делаем, строим, ломаем, ощущаем, желаем, о чем грезим, на что надеемся. Имажинэр заполняет время собой, насыщает его содержанием, событиями, смыслом, делает его антропологическим временем — временем повест­вования, мифа, траекта.

Имажинэр и смерть — вот основная онтологическая диада, дающая начало всем бесчисленным диадам мифа. Она рассеивается в сюжетах, образах, символах, ритуалах, обычаях, социальных институтах, отношениях, культурах, повестях. Она лежит в основе культурного предмета как зеркало. Прежде чем зеркало появилось, его надо было вообразить. Зеркало, зеркальность есть свойство воображения. Когда его не было как предмета (если такая эпоха и была на самом деле — зеркало, по логике мифа, было всегда), им служила поверхность воды44.

СТАТУС МИФОСА / ДИНАМИКА МИФОСА

По Дюрану, мифос есть структурированная совокупность архетипов и символов, отражающая глубинные свойства воображения, присущие ему изначально. Поэтому мифос нельзя рассматривать как нечто историческое. Сама история есть издание мифоса. Точно так же неверно изучать мифос с помощью логоса (керигмы). Правильнее, наоборот, постигать логос и его структуры, отталкиваясь от мифоса.

Мифос не статичен, но динамичен, так как при всей повторяемости основных линий он постоянно облекается в новые детали. Питирим Сорокин приводил пример о постоянном и переменном в обществе: мы каждый день чистим зубы, умываемся, завтракаем, обедаем и спим. Но каждый раз это происходит по-разному. Можно ли сказать, что разница деталей и порождает нашу личную историю? Если да, то личность есть не что иное, как погрешность, заусенец плохо выполненной функциональной детали, и мы можем поставить перед собой проблему «абсолютного обеда», «идеального умывания» и т. д.

Кроме того, отдельные мифы сталкиваются друг с другом, теснят друг друга, вступают в диалектические связи. 

Миры мифоса динамичны и активны, в них развертывается нескончаемая работа. Мифы могут изнашиваться или, напротив, наливаться живой энергией, навязывая себя антропологическому траекту, властно поднимаясь из глубин.

Миф есть первый уровень структурирования воображения, он, с одной стороны, еще несет на себе отпечаток жизненной мощи стихии воображения, но, с другой — уже обращен к четкому структурированию и, следовательно, подвержен (по крайней мере, в его наиболее формализованных вариантах и аспектах) ригидной фиксации и энтропии. 

Эта двойственность мифа и мифоса (как мифа в его обобщенном структурно-онтологическом смысле) и делает его основной областью исследования, изучения и систематизации в социологии глубин. Это и сегмент воображения, структурный компонент коллективного бессознательного, и одновременно нечто, что поддается осмыслению, осознанию. Миф, по Юнгу, есть путь индивидуации, способ и инструмент индивидуации и, более того, сама индивидуация. 

Миф есть ось антропологического траекта. А раз так, то можно сказать, что миф есть альфа и омега, начало и конец, он есть все и все есть миф. 

РЕЖИМЫ И ГРУППЫ ВНУТРИ ИМАЖИНЭРА: ДИУРН/НОКТЮРН

Мифос есть содержание имажинэра. Отдельные мифы в структуре глобального мифоса (совпадающего с имажинэром) поддаются изучению и классификации.

Дюран разделяет содержание воображения на три большие группы (мифов, архетипов, символов, сюжетов)45 и на два режима. 

Два режима — это diurne (фр. — «дневной режим») и nocturne (фр. — «ночной режим»). Далее мы будем пользоваться специальными терминами «диурн» и «ноктюрн».

Три группы (схемы) — это героические мифы, драматические мифы и мистические мифы.

Диурн, «дневной режим», включает в себя только одну группу мифов — герои­ческие мифы.

Ноктюрн, «ночной режим», состоит из двух групп мифов (драматических и мистических). И те и другие являются «ночными», то есть разделяют некие общие характеристики (режима), но различаются по внутренним свойствам.

Для Дюрана принципиально выделение именно трех групп мифов, так как в основе этой дифференциации лежит их структурная несводимость друг к другу. Три группы мифов ирредуктибельны, то есть они не являются идеовариациями одна другой. Они фундаментально и сущностно гетерогенны.

РЕФЛЕКСЫ И ДОМИНАНТЫ И ИХ СВЯЗЬ С ГРУППАМИ МИФОВ 
И РЕЖИМАМИ ВООБРАЖЕНИЯ

Обоснованность трех групп, составляющих структуру имажинэра, доказывается, по Дюрану, тем, что каждая из них соответствует одному из трех фундаментальных, доминантных рефлексов новорожденного существа. 

Дюран основывается в своей типологии на русской школе физиологии — в частности, на трудах Владимира Михайловича Бехтерева (1857–1927) и Алексея Алексеевича Ухтомского (1875–1942).

Доминанта (по А.А. Ухтомскому) характеризуется полным подчинением всех прочих реакций организма, которые ведут (или могут привести) к снятию (удовлетворению) доминантной потребности или снижению состояния доминанты.

По Бехтереву, рефлексы уже в младенческом возрасте закладывают основные модели отношения человека к внешнему миру. «Рефлекс есть способ установления некоторого относительно устойчивого равновесия между организмом и комплексом условий, действующих на него», — пишет Бехтерев46. Для Дюрана это важно: ведь «относительно устойчивое равновесие между организмом и комплексом условий, воздействующих на него» и есть антропологический траект или по меньшей мере его материальное воплощение.

Дифференциация доминантных рефексов, согласно Дюрану, идентична дифференциации мифологических семейств, составляющих содержание имажинэра. Эта гомология позволяет установить связь между психическими и физиологиче­скими свойствами как предпосылками для построения теории социологии глубин.

Контрольные вопросы

1. Что такое имажинэр?

2. Кто ввел в науку понятие антропологического траекта? Что оно означает?

3. Как имажинэр относится к смерти?

ГЛАВА 2.3 

ДИУРН / ГЕРОИЧЕСКИЕ МИФЫ 

ДИАЙРЕЗИС

В основе героических мифов, которые формируют «режим диурна», лежит движение разделения. Поэтому Дюран называет эту группу диайретическими мифами, от греческого слова dia∂resiz, то есть «разделение», «разделять». Это мифы разделения, расчленения, отсоединения одного от другого. Там, где в мифологии, а также в истории, социуме, рассудочной деятельности, культуре, психике мы имеем дело с операцией разделения, разъединения, «разведения по разные стороны», дифференциации, и особенно там, где это разделение мыслится необратимым, безвозвратным, радикальным, вступает в силу группа героических мифов и соответствующий ей режим диурна47.

Операция разъединения, разделения, расчленения является фундаментальным свойством реальности и воспринимающего эту реальность сознания. Само мышление устроено таким образом, что первичной и фундаментальной его дея­тельностью является именно различение, способность отделить в ментальной плоскости одно от другого.

Но диайрезис свойственен не только мышлению. Эмоции, ощущения, чув­ства, интуиции и даже инстинкты несут в себе те или иные модели различения — различения цветов, тактильных импульсов, звуков, состояний, запахов и т. д. Диайретический миф в самой общей форме является базовой матрицей, в которой воплощается это изначальное фундаментальное действие, свойство, явление. Диайрезис, таким образом, в структуре имажинэра представляет собой общее свойство и для рассудка, и для иррациональной деятельности, и для животных инстинктов. 

ГЕРОЙ

Классическим носителем диайретического, разделяющего начала в мифологии является герой. Именно герой бросает вызов смерти, разрывает баланс привычного рутинного бытия, привносит в быт горизонты далекого, превращая обыденное в трагическое. Герой — тот, кто прорывает, разделяет, отсекает. В функциональном смысле героическое начало тождественно разделяющему началу, порождающему оппозиции, пары противоположностей, борьбу. Герой немыслим без сражений и столкновений с другими. Разделяя, он обязательно оказывается на той или другой стороне разделенного, увлекаясь привнесенной им самим дуальностью, составляю­щей сущность и судьбу героизма. 

Дюран рассматривает героические и диайретические мифы как синонимы. При этом отсылка к диайрезису подчеркивает функциональный и концептуальный характер, а к фигуре героя — настрой и сюжетную канву мифа. Героизм является свойством дневного режима имажинэра.

Сюжеты битв, сражений, драк, преследований, нападений, поединков с противником, животным или мифическими существами; образы солдат, воинов, военной техники, агрессивных врагов, нападающих хищников, кусающих и лязгающих зубами собак, волков, тигров, крокодилов, монстров и т. д.; сцены насилия, убийства, расчленения, разрывания на куски, а также дележа добычи, насиль­ственного захвата в мифах, сказках, религиозных текстах, в искусстве и в сновидениях естественным образом развертывают многообразные вариации режима диурна.

ПОСТУРАЛЬНОСТЬ

Героический миф соотносится у Дюрана с постуральным рефлексом, рефлексом вставания младенца. Приблизительно в шесть месяцев человеческий ребенок начинает садиться, а к году — вставать и пытаться ходить.

В развитии этой постуральной доминанты воображение оказывается в вертикальном отношении к миру. Здесь формируется психологический массив боязни упасть, но вместе с тем — воля держаться вертикально и стремление подняться (границы подъема не определены — он может длиться бесконечно, откуда устойчивая тема полетов в грезах и сновидениях, а также «асцензиональная психология»48).

Человек встающий, держащийся вертикально, оказывается лицом к лицу с миром. Он попадает в бесконечную череду дуальностей и различий: предметы, существа, зеркало — все требует безостановочных диайретических операций нарастающей интенсивности. Ребенок оказывается в роли героя, он учится разделять и нести ответственность за процесс разделения, становиться на ту или иную сторону, справляться с оппозициями и диадами (фигур, ощущений, чувств, звуков, ситуаций, мыслительных операций и т. д.), навязываемыми ему извне.

С началом хождения возрастают свобода рук и объем операций, которые можно осуществить с помощью рук и подручных инструментов. Для ребенка открывается дистанция — он может видеть дальше и слышать лучше благодаря свободе передвижения и освоению новых возможностей собственной телесности, становящейся все более совершенной и деятельной. Этому соответствует в зоне имажинэра символ руки, ноги и особенно головы. Высоко поднятая голова ребенка, делающего первые шаги в вертикальном положении, начинает играть центральную роль в его самоосмыслении и, соответственно, в символическом ряду, сопровождающем постуральный рефлекс и его доминацию.

СМЕРТЬ КАК ДРУГОЕ

В основе героического мифа лежит фундаментальная идея смерти как другого с соответствующим императивом борьбы с ней, противостояния ей. Смерть и время рассматриваются как враг, с которым надо биться до конца.

Выбор постурального рефлекса в качестве доминанты, подавляющей остальные рефлексы, представляет собой физиологическую особенность развития человека в младенческом возрасте. На уровне имажинэра диайретический момент постуральности возводится к максимально обобщенной формуле, в которой проводится главное из всех разделений — разделение между самим траектом (имажинэром) и смертью (временем). Любое различие возводимо к перворазличию человека и смерти, и, по логике дуальности, идентичность человека оказывается напротив смерти, с другой стороны от нее. А смерть, в свою очередь, помещается на противоположный полюс.

Таким образом, содержание героического мифа в конечном счете есть актуа­лизация другого как смерти и прямое — лицом к лицу — столкновение с этим другим. Не битва, не катастрофа, не распадение и не конфликт приводят к смерти, напротив, смерть, воспринятая как таковая, как строго другое конституирует битву, катастрофу, распад и конфликт как выражение своего замеченного наличия. 

Только в самых развитых мифах и самых глубоких философиях смерть выступает под собственным именем, и тогда герой или мыслитель имеет дело с ней напрямую, глаза в глаза. Чаще всего она дает о себе знать косвенно — через борьбу, войну, бездну, полет (падение), разлом, боль, простое отделение одного от другого и т. д. Но даже в самом невинном отделении А от B царственно и полноценно говорит смерть.

Действуя в режиме диурна, имажинэр чутко улавливает этот голос смерти, не боится диалога с ним, вовлекается в структуру фундаментальной онтологической битвы.

ВЕЛИКИЙ СВЕТ

Различение (диайрезис) имеет самое прямое отношение ко дню, диурну, светлому времени суток. Поэтому данный режим имажинэра связан с явлением света и многообразными образами, фигурами и явлениями, имеющими отношение к свету. Это солнце, светила, дневное небо, лучи, золото, блеск, все светлое и ясное. При свете дня предметы выглядят отчетливо, контрастно, строго отдельно одни от других. Поэтому область развертывания деяний героя — день, а приоритетное пространство — залитая светом зона.

Подъем позвоночника в постуральном рефлексе ориентирован к свету, и развитие визуальной сферы у ребенка становится интенсивным процессом строго параллельно тому, как он вначале начинает садиться, а затем, к двенадцати месяцам, ходить. 

ПОЛЕТ, АНГЕЛ, СТРЕЛА

В структуре имажинэра свет прочно ассоциируется с вертикальной ориентацией и, соответственно, с полетом. Сюжеты полета и света тесно связаны между собой и в мифологических рассказах, и в поэтическом творчестве, и в религиозном символизме. Полет, в свою очередь, может быть рассмотрен как продолжение рефлекса вставания в неопределенно далекое измерение вверх.

В структуре имажинэра полет, подъем к свету имеет самостоятельное функцио­нальное значение и в качестве опоры может подбирать себе различные символы, олицетворяющие полет. Это могут быть летающие существа (боги, ангелы), птицы или крылатые монстры, волшебные предметы — ступа, ковер-самолет, колесница, летающий конь, камень и т. д.

Согласно Дюрану, фантастический образ ангела не является искусственным сочетанием человека с птичьими крыльями. Ангел первичней, чем птица, так как движение имажинэра к полету предшествует чаще всего знакомству ребенка с орнитологическими видами, а образ ангела — как отличительный знак диурна — ему известен функционально практически изначально.

Идея полета и вертикальной ориентации воплощена в стреле. Многочисленные образы стрелков, направляющих свой лук в небо (как на государственном флаге Республики Абхазия, изображающем богатыря Сасрыкву из нартского эпоса, сбивающего Полярную звезду49), а также стреляющих из лука ангелов (как в изображениях Амура или индусского бога любви Кама) соединяют сюжеты стрелы и полета в общий диурнический комплекс, обоснованный фундаментальной близостью их функций в имажинэре. Стрела, кроме того, подчеркивает необратимость полета, что соответствует самой сути героического жеста (в отличие от ноктюрнического оружия — например, бумеранга).

В образе стрелы подчеркивается ее скорость, а скорость в свою очередь может быть распознана как практическая борьба со временем: время длится, а мгновенный полет стрелы преодолевает эту длительность своей стремительностью, что может быть осмыслено как победа над временем.

БЕЗДНА

Процесс вставания, занятия вертикального положения содержит в себе опасность падения. Точно так же, как импульс вставания продолжает себя в траектории полета и воплощается в фигуре ангела, не зная верхней границы, падение как обратная сторона вставания порождает инстанцию бездны — бесконечного полета вниз без достижения дна. Постуральность конституирует в имажинэре одновременно измерение неба и симметричную относительно него бездну. В этом также проявляется диайретический дуализм. Небо и свет воспринимаются как полюс идентификации траекта с самим собой (поэтому во многих религиях говорится о «сынах света», «световых людях», «световой душе»). Бездна же намечает второй, альтернативный полюс. Падение и головокружение становятся синонимами смерти как врага героя.

Постуральность диктует строгое героическое или/или: или человек взлетает, или он падает (либо он тянется к небу, либо низвергается в бездну). В режиме диурна оппозиции заострены и доведены до максимума. Грезы полета и грезы падения, а также равивающиеся на этой основе сновидения и фобии свидетельствуют о сильно развитом диурне.

В практике сновидений и мифологических сюжетов эта фундаментальная тема полета–падения может быть выражена множественными образами — гор, скал, пропастей, гигантских зданий или объектов (храмов, дворцов), отвесных обрывов, ландшафта пересеченной местности, высоких деревьев, гигантских гипертрофированных фигур и т. д. 

Дюран выделяет сюжеты, связанные с падением, в отдельную серию, названную им катаморфной (дословно — «образ падения»). 

ОЧИЩЕНИЕ

Режим диурна в своей световой составляющей связан с операцией очищения. Так, светлый день мыслится очищенным от темной ночи. Чтобы двигаться к небу, надо очиститься от бездны (грехов, темных страстей, поступков и свойств). Очищение может мыслиться как омовение, крещение, опаление огнем, овевание воздухом, натирание землей, глиной, особыми растворами и красками, окропление кровью (своей собственной, врага, жертвенного животного) и как многообразные комбинации этих процедур. Фундаментальным для структуры имажинэра является само действие очищения, которое означает в самом общем случае переход к диурну от ноктюрна, к дню от ночи.

Утреннее и вечернее умывание современных людей — последний отголосок древних религиозных и магических культов, связанных с очистительными обрядами50.

МЕЧ И СКИПЕТР

Символы меча и скипетра Дюран считает фундаментальными атрибутами режима диурна. Они олицетворяют две основные функции — разделение (меч, то, что рубит) и властвование (скипетр, посох). Героическое начало подразделяется на операцию членения, битвы, дуализации, войны и операцию вертикального взлета, возвышения над остальным, вставания, что подразумевает подъем над ­остальным и остальными.

Графически и меч, и скипетр представляют собой узкие вертикальные предметы, осмысленные как материальное и технологическое воплощение диурнической ориентации имажинэра. По аналогии ту же функцию меча и скипетра могут выполнять любые предметы сходной формы, становясь субститутами соответствующих функций в разнообразных культурных, этнологических, религиозных и бытовых контекстах. Бессознательное считывает серии таких образов одинаково. Фаллические и итифаллические изображения представляют собой вариацию этого символического комплекса, замещая скипетр и меч.

Воин и царь — две классические фигуры, являющиеся носителями соответ­ствующих атрибутов и центральными персонажами бесчисленных мифологиче­ских, религиозных и светских историй. 

Сюда же относятся сходные образы и символические предметы, имеющие вертикальную ориентацию: лестница, столб, колонна, часовня, колокольня, зиккурат, минарет и, шире, любое естественное или искусственное возвышение (например, дерево, холм или помост, менгир, бетиль, дольмен и т. д.). К этому же разряду относятся мифы о великанах, гигантах. В целом гигантомания — в постройках, статуях, образах — свойственна именно режиму диурна. 

ЗООФОБИЯ И РЕАЛЬНОСТЬ ДРАКОНА 

Описывая режим диурна, его образный ряд и свойства, Дюран подчеркивает, что все животные, представляемые в этом режиме, негативны (кроме птиц, у которых животность скрыта за крыльями, то есть идеей полета). Животные — это опасное движение. Опасно оно потому, что является внешним по отношению к человеку (по логике дуализма, иное=смерть) движением (движение есть наглядное выражение времени, а значит, снова смерть). Младенец в режиме диурна, сталкиваясь с животным, переживает опыт ожившего внешнего пейзажа, что является травматическим опытом для его первичных внутренних движений к самоидентификации. В строгой логике диурна живым является только сам антропологический траект (носитель имажинэра), а все остальное должно быть мертвым (не самодвижимым, подчиненным), так как это — смерть, и она должна быть покорена, подчинена, а в пределе — упразднена. Животное — ожившая смерть, а следовательно, оно представляет собой аномалию, вызов и ужас.

По Дюрану, мышь — одно из самых грациозных животных. Но внезапное столкновение с ней внушает неоправданный и необъяснимый ужас. Почему? Потому что она движется. Внезапно отделяясь от пола, темного угла или стены, она будит образ «ожившего внешнего мира», актуализирует «другое». «Другое» же для диурна — враг. А враг — это смерть. По той же причине ­устойчиво демонизируется змея — излюбленный образ негативного териоморфизма. Змея не столько ядовита, сколько незаметна. Она движется бесшумно и молниено­сно, что пробуждает глубинный ужас в пластах бессознательного.

Агрессивность животного, его атрибуты (пасть, зубы, когти и т. д.) и ядовитость змеиных укусов прекрасно укладываются в общий контекст диурнической зоофобии, но не являются ее причиной. Животные ужасны, потому что живы, а не потому, что могут причинить вред.

Наиболее опасны не те животные, которые есть, но те, которых нет, животные в чистом виде. Они опаснее всего. Отсюда рождается образ чудовища — обобщенного животного, составленного из различных известных человеку видов (льва, птицы, змеи, рыбы и т. д.). В русском фольклоре парадигмальным чудовищем являлся змей (не путать со змеей), в западноевропейском и дальневосточном — дракон. Так же как ангел в структурах имажинэра первичнее птицы, так чудовище, змей, дракон первичнее тех зверей, из элементов которых он состоит. Чудовище конституируется героической зоофобией диурнического имажинэра, это животное в чистом виде.

Чудовище есть более естественный образ для героического воображения, нежели конкретное животное. В нем героический режим антропологического траекта получает полное выражение — отталкивающие стороны всех животных сочетаются в целое. Дракон более «реален» с точки зрения имажинэра, чем змея, бык, орел и рыба, из которых он состоит.

Показательно, что часто в мифе герой бьется с чудовищем в воздухе, то есть подъем и столкновение с обобщенным животным (смертью и временем) функцио­нально связываются между собой.

ПОХОД ПРОТИВ НОЧИ И РАСКОЛ ВООБРАЖЕНИЯ

В режиме дня ночь приобретает строго отрицательный характер. Ночное время суток, его атрибуты — мрак, холод, тьма, сон, неразличение — становятся в синонимический ряд тех явлений и сущностей, с которыми герой сражается. Отсюда привычные метафоры ночи и смерти и менее привычные — ночи и времени. Ночь — это другое, нежели день, а все «другое» в режиме диурна приобретает гипертрофированно отрицательные черты. 

Дюран определяет серию символов, связанных с ночью и тьмой, как «нюктоморфные» образы (дословно с греческого — «образы ночи»).

Тема похода диурна против режима ночи ведет к существенным последствиям. Здесь завязывается первый акт чрезвычайно важного процесса, предопределяю­щего структуру имажинэра в целом. Речь идет о его расколе. В имажинэре есть два режима: диурн и ноктюрн. Развертывание сценариев по линии диурна противопоставляет мифы диурна второй половине имажинэра — мифам ноктюрна, то есть создает фундаментальную поляризацию бессознательного. Если для диурна внешний мир есть другое и смерть вовне, то обращение диайретической стратегии вовнутрь конституирует врага внутри, смерть внутри. В этой роли начинают выступать режим ноктюрна и его мифологические константы. «Нюктоморфизм» становится траекторией внутренней динамики имажинэра, работающего в режиме диурна. Между врагом вовне (смертью и временем) и врагом внутри (режимом ноктюрна) устанавливается тождество, что ведет к своеобразному расщеплению в структуре самого диурна — в своей борьбе с другим, очищении от другого, насилии над другим он начинает бороться с самим собой, очищаться от самого себя и осуществлять насилие над самим собой. В этом внутреннем расколе коренятся важнейшие процессы, составляющие силовые линии всей социологии глубин. Мы будем возвращаться к этой теме снова и снова в процессе развертывания нашего исследования.

МИЗОГИНИЯ И АСКЕТИЗМ

Забегая вперед, укажем на соответствие режима ноктюрна архетипам женщины (матери, жены и т. д.). Раскол имажинэра по линии диурна ведет к тому, что женские образы, связанные с ноктюрном, попадают в категорию отрицательных. Таким образом, женщина и комплекс тем и сюжетов, связанных с женским началом, оказываются на стороне, враждебной герою. Женское связывается с внеш­ним миром, животным началом, бездной, нечистотой, падением, ужасом, угрозой и т. д. Женщина и женские мифы ставятся диайрезисом в один ряд с внешним миром, с другим и, соответственно, с временем и смертью. Неслучайно образ смерти в большинстве мифологий — женский образ. С этим связаны многочисленные психологические и сексуальные комплексы, тщательно изученные психоанализом, социальные и религиозные институты, обряды, табу и иные практики. Подробно мы рассмотрим эту проблематику в разделе «Социология гендера». Здесь же следует отметить то обстоятельство, что режим диурна включает в себя комплекс мизогинии (женоненавистничества) и соответствующие практики аскетизма — отстранения от контактов с женщинами или по меньшей мере их строгая регламентация, что составляет основу как аскезы, так и социальной морали. В восприятии женского начала как чего-то нечистого, опасного и даже «греховного» проявляется в полной мере диурнический импульс.

ИДЕНТИЧНОСТЬ И ПАРАНОЙЯ

В героическом режиме герой укрепляет свою идентичность (траект укрепляет субъектность) и расщепляет внешние предметы (вплоть до распыления), дробит объект. Чем больше цельность субъекта, тем больше нюансов различает герой в объекте. В этом, по Дюрану, заключается специфика диайрезиса: траект в нем стремится к максимальной консолидации, изгоняет любые намеки на неуверенность и колебания, всячески укрепляет собственную цельность, но вместе с тем подвергает все то, что относит к категории «другого» (а в этом и заключается сущность диайрезиса), силовому разделению (в чем проявляется и агрессивность героя в отношении врага, и аналитический характер этого режима в целом).

Если данный режим выходит за рамки нормы, он естественным образом выливается в патологические формы, которые психиатрия квалифицирует как неврозы, а в тяжелом случае — как паранойю (в семействе психозов). Параноик не допускает и тени сомнений в собственной адекватности и стройности своих умозаключений. Ответственность за любые трения с окружающим миром он возлагает на сам этот мир, его несовершенство и убожество. Параноик всегда прав, а те, кто с ним спорит, заведомо ошибаются. Параноику проще совершить гигантские и масштабные изменения во внешнем мире, нежели изменить в своем самосознании и в своих оценках малейшую деталь. Его идентичность крепка, как сталь, а внешний мир представляется объектом для манипуляций. Если внешний мир не слушается его воли, это приводит параноика в ярость.

Паранойя — обратная сторона героизма, которая вскрывает глубинные механизмы работы воображения в героической фазе.

ДУАЛИЗМ 

Режим диурна — это режим дуализма по преимуществу. Дуализм мифа может проявляться на всех уровнях — религиозном, политическом, моральном, социальном, культурном, бытовом.

Все содержание героического мифа — это бесконечная и абсолютная война дня против ночи, света против тьмы, субъекта против объекта, культуры против природы, мужчины против женщины и т. д. 

Диайрезис вначале в рамках глубинных архетипов воображения постулирует фундаментальные модули мышления: «это» и «то», «я» и «не-я», «здесь» и «там» и т. д. На следующем уровне эти дуальности формируют ткань мифа, а далее начинают предопределять процессы, вытекающие из мифологического нарратива, — вплоть до структурирования социума, культуры и т. д. 

Ярче всего этот дуализм проявляется в религиозных дуалистических концепциях (зороастризм, маздеизм, манихейство, гностицизм). Учение гностиков о добром и злом творцах представляет собой вершину формализации диурна. 

МУСКУЛИНОИДНОСТЬ

Режим диурна связан с мускулиноидностью. Не с мужским полом в анатомическом и физиологическим смысле, но с мужественностью, «вирильностью» как особым психологическим, социальным, культурным типом, который воплощает в себе комплекс ассоциаций и парадигмальных жестов героического начала. К реаль­ному анатомическому мужчине этот образ может не иметь прямого отношения, так как в разных культурах мужчины стилизуются в соответствии с различными режимами воображения, и социокультурные паттерны могут существенно влиять на структуру реальных мужчин. Мускулиноид — это воображаемый мужчина, мужчина, принадлежащий к mundus imaginalis. По Юнгу, он скорее соответствует анимусу, то есть тому, как женщина в самой себе в некоторых случаях воспринимает коллективное бессознательное. В бессознательном у женщин (на глубинном уровне) мускулиноидных черт и мифологических связей столько же, сколько у мужчин51.

Мускулиноидность здесь имеет связь с гендером особого рода — это гендер мифа. Он может проецироваться в культуру, на социум, в политику, в религию, порождая мускулиноидность систем — подчас в отрыве от формальных нормативов и установок или находясь с ними в причудливом соотношении.

В русской культуре, например, женщина часто наделяется мускулиноидным началом («коня на скаку остановит» и т. д.). Но особенно это подчеркнуто в германских мифах (Брунгильда, валькирии и т. д.). Можно вспомнить об индусской легенде о царице Кали, которая превращала прикасавшихся к ней женихов в женщин. Этот сюжет многократно обыгрывается в сказках.

В логике мифа очень высокие женщины — женщины-гиганты или великанши — относятся именно к этому мускулиноидному регистру образов диурна.

ЗНАЧЕНИЕ ОТКРЫТИЯ РЕЖИМА ДИУРНА ДЛЯ НАУКИ

Диурн как режим воображения является базовой категорией в социологии глубин. Апелляцией к этому семейству мифов, сюжетов, функций, ассоциаций, реакций, рефлексов, символов, архетипов и т. д. объясняются многие фундаментальные философские, социологические, религиозные, гносеологические и психологические проблемы. 

В последующих главах смысл этой категории будет просняться по мере рассмотрения различных областей социологии, в каждой конкретной ситуации открывая различные аспекты, в ней заложенные. 

Деление режимов воображения на диурн и ноктюрн является гениальным научным открытием Дюрана, столь же плодотворным, как и сама методика постановки имажинэра в центре антропологической структуры. Дальнейшее применение этого метода показывает, насколько важным и поворотным для социологии и науки в целом является открытие режима диурна. 

Контрольные вопросы

1. Опишите режим диурна.

2. Назовите три характерных символа режима диурна.

3. Что такое мускулиноидность?

ГЛАВА 2.4

НОКТЮРН / МИСТИЧЕСКИЕ МИФЫ

ЭВФЕМИЗМ

Режим ноктюрна легче описать, отталкиваясь от режима диурна. Ночь во всем противоположна дню, но режим ноктюрна в имажинэре делится на две части, которые противоположны дню по-разному.

Общим является то, что весь режим ноктюрна — это режим эвфемизма. Эвфемизм — по-гречески «благое имя». Эвфемизмом является называние дурного, ущербного, вредного, злого, отвратительного, неприличного, страшного предмета или явления смягченным, уменьшительно-ласкательным, ироничным именем, чтобы психологически снять остроту конфликтности, которую несет в себе отрицательное событие.

Если диурн акцентирует и усугубляет противостояние со временем и со смертью, то ноктюрн смягчает его, подвергает эвфемизму смерть и время как фундаментальные антитезы воображаемому.

Режим ноктюрна (по-разному в случае обеих групп) становится на сторону своей противоположности, стремится затушевать ее. Стратегия ноктюрна и его мифов заключается в том, чтобы представить фундаментальную оппозицию имажинэра и смерти как не фундаментальную и даже не оппозицию. При этом ноктюрн — это не смерть и не время, но траект и имажинэр. Поэтому здесь прин­ципиально сохраняется структурообразующее противопоставление смерти. Но это противопоставление решается совершенно иначе, нежели в режиме диурна. В режиме ноктюрна смерть воображается как «несмерть» (или как «не совсем смерть»), а время представляется не как процесс, ведущий к смерти, а как нечто другое — например, как сама жизнь, как развитие, как нечто нефатальное и по­вторимое, и т. д.

Эвфемизм представляет собой одно из основополагающих свойств воображения. Огромный пласт культуры, языка, психических процессов, самого мышления может быть возведен к операции эвфемизма, которая конститутивна для антропологического траекта, а следовательно, может быть обнаружена в самых различных сегментах человеческого бытия.

Эвфемизм может быть радикальным и нерадикальным. В случае радикального эвфемизма строго негативное воспринимается или интерпретируется как не негативное и даже, в предельном случае, как позитивное. Нерадикальный эвфемизм обращается со строгой негативностью иначе: он не отрицает ее полностью и не превращает в позитивность, но смягчает ее негативность, преуменьшает ее, делает ее относительной и пытается восполнить и оттенить позитивностью (реальной или мнимой, имеющей или не имеющей отношение к ситуации).

Простейшим примером эвфемизма является следующий: человек получает серьезную травму. Радикальная эвфемизация подсказывает: «Вот и хорошо, теперь на работу не пойду, а то и вообще получу инвалидность, и будет полно свободного времени до конца жизни». Нерадикальная эвфемизация гласит: «Неприятно, конечно, но что делать, постараюсь выздороветь и вылечиться как можно скорее, а за время вынужденного безделья прочту те книги, которые ранее не хватало времени прочесть». По контрасту с этим диурн мыслит совсем иначе: «Эта травма означает конец для меня. Отныне я инвалид. Жить дальше не имеет смысла. Либо я сейчас же немедленно исцеляюсь любой ценой, либо все кончено».

В приведенных примерах речь идет не о темпераментах, но о режимах воображения, о различных стратегиях, которые может выбрать имажинэр в реакциях на внешние вызовы.

МИСТИЧЕСКИЙ НОКТЮРН (НОКТЮРН I): ЕДИНЕНИЕ

Рассмотрим две группы мифов режима ноктюрна — мистическую и драматическую.

К группе драматического ноктюрна Дюран относит формы радикальной эвфемизации. Эта группа мифов прямо противоположна героическим мифам диурна.

«Мистической» вторую группу Дюран называет весьма условно, отталкиваясь от определения французского антрополога и социолога Л. Леви-Брюля о «мистическом соучастии» (фр. «participation mystique») как конститутивном качестве примитивных обществ (точнее, общин — Gemeinschaft), то есть о таком траекте, который постулирует непрерывную и органическую целостность всего (а кон­кретно — единство воображения и смерти). В основе мистического подхода лежит идея единения, унификации, целостной нерасчленимости. Операция мистического единения является антитезой диайрезиса героических мифов: если мифы диурна ориентированы на различение, разрыв, разделение, дифференциацию, то мифы мистического ноктюрна, напротив, ведут к соединению, интеграции, ­утверждению связности, неразрывности, непрерывности, единства. Можно назвать главную установку мистического ноктюрна недвойственностью — по аналогии с индуистским адвайта-ведантизмом.

В этой группе все то, что опровергалось, отбрасывалось, отрицалось, исключалось, принижалось, противопоставлялось режимом диурна, подлежит переоценке и переосмыслению в позитивном ключе и, следовательно, принимается, включается, реабилитируется, превращается в союзника и друга.

АНТИФРАЗА

Эвфемизм как метод свойственен обеим группам мифа ноктюрна. Но мистический ноктюрн доходит по этому пути до предела. Для иллюстрации этого момента Жильбер Дюран обращается к известному в риторике приему антифразы. Антифраза — это крайняя (часто ироничная) форма эвфемизма; ситуация, когда одна вещь называется прямо противоположным именем. Антифраза называет болезнь здоровьем, смерть — бессмертием и жизнью, утрату конечности или органа — приобретением, нищету — богатством, страдание — праздником и т. д. Но, по логике мифа, называя нечто таким образом, воображение превращает одно в другое на практике. В имажинэре антифраза теряет ироничность и обретает магичность (или мистичность).

Так, например, нечистоты и грязь в мифе не только символизируют или замещают золото и драгоценности иносказательно, но и становятся ими, превращаются в них. Фрейд, например, показал прямую связь в сновидениях между золотом и фекалиями, истолковав это в духе своей доктрины о подавлении сексуальности в раннем младенчестве. 

В мифе антифраза действует гораздо фронтальнее, выражая глубинную структурную стратегию имажинэра, развертывающегося в режиме мистического ноктюрна относительно широкого спектра вещей и явлений, далеко выходящих за рамки фрейдистской интерпретации.

Антифраза и ее магическое применение становятся возможными через обращение к связности всех вещей, к их сущностному единству, что как раз отличает суть мистической группы мифов. 

ДИГЕСТИВНЫЙ РЕФЛЕКС КАК ДОМИНАНТА МИСТИЧЕСКОГО НОКТЮРНА 

В области рефлексологии доминантой мистической группы мифов режима ноктюрна является дигестивный (а также связанный с ним нутритивный) пищеварительный (и питательный) рефлекс.

В момент поедания материнского молока младенец проводит фундаментальную структурную операцию: он превращает иное в свое, в себя, абсорбирует и ассимилирует другое, нежели он сам. И это иное дает ему первые в жизни яркие положительные ощущения. В этом случае иное выступает не как смерть, но как мать, дающая грудь. Через кормление младенец воспринимает внешний мир как дружественный себе, как источник комфорта и наслаждения, как стихию, насыщенную положительными переживаниями, покоем, радостью, блаженством, жизнью.

Процесс питания появившегося на свет младенца четко связывается с пренатальными ощущениями зародыша, когда он пребывает в комфортной среде материнской утробы, питающей, баюкающей, охраняющей, дающей жизнь. Внутриутробное состояние концентрируется на получении питательных веществ с полным отсутст­вием дистанции. После рождения периоды кормления воспроизводят параметры пренатального комфорта. В этот период внешний мир снова превращается в материнскую утробу, становится безопасным, беспроблемным, а его дистанции и травматизмы отдельности растворяются.

В этом состоит ядро мистического ноктюрна: внешнее мыслится как продолжение внутреннего, как источник радости и покоя. Когда дигестивный рефлекс становится доминантным, он подавляет все остальные и воспроизводит в имажинэре структурные параметры пренатального состояния. В этом случае смерть и время теряются из виду, интегрируются в общую картину блаженства.

Нутритивная доминанта сохраняется на всех этапах жизни и реактуализируется при каждом принятии пищи, а также в серии образов и архетипов, связанных с едой. Этот комплекс в целом в социальном и религиозном аспектах порождает широкий спектр табу, обрядов, обычаев, связанных с сакрализацией приема пищи. Мистический ноктюрн можно распознать и в религиозных учениях — там, где речь идет о слиянии, единении с Богом или с миром, а в философии — об отождествлении субъекта с объектом, сознания с бытием, психики с материей и т. д.

РЕЖИМ МАТЕРЕЙ

Мистические мифы позитивно переосмысляют женское начало. Женское здесь значит благое, доброе, мягкое, нежное, положительно оцененное. Ночь неж­на и свежа, а не страшна. Женщина — царица ночи. 

Мифы мистического ноктюрна — это «царство матерей», которое искал Фауст у Гёте52.

Сюда же относятся образы скандинавских норн или греческих парок, ткущих у корней мирового древа (или в Аиде) судьбу мира, и Параскевы Пятницы в русском фольклоре. Пряжа — это то, что связывает (одно с другим), форма единения, архетипический жест мифов мистического ноктюрна.

Мать — центральная фигура этого режима. Реактуализация внутриутробного состояния пробуждает структурный архетип отождествления мира с материнским началом, откуда развиваются мифы о Великой Матери, о «богине», в частности о Матери-Земле. Мать символизирует нерасчлененную целостность бытия, в котором отделение внутреннего от внешнего только намечено, траект замкнут на самого себя, а смерти, негатива, отрицания и оппозиций не существует. Эта идея подчеркнуто выражена в символе змеи, кусающей свой хвост, — Оуроборос древних греков.

УТРОБНЫЙ ПАЦИФИЗМ

Если мифы диурна связаны с войной, то мифы мистического ноктюрна — с миром. Миролюбие, миротворчество, примирение — качества этого режима. Все здесь противоположно символическим рядам героизма. Вместо оружия и острых углов, режущих поверхностей — домашняя утварь, инструменты мирного труда, мягкие, закругленные формы. Даже технологические инструменты разрезания, разделения приобретают закругленную форму: вместо прямого обоюдоострого меча воинов — полукруглый серп мирных жнецов (приоритетно жниц).

Постуральность влечет за собой ориентацию на бой и столкновение, нутритивность — на мир и гармонию, на объединение, на соучастие. С этим связано множество обрядов, мифов и обычаев, где тема мира (примирения) тесно сопрягается с совместным вкушением пищи. Так, обычай встречать гостей хлебом-солью — знак мира. Совместное разделение трапезы («пуд соли съели») является аргументом мирных, дружеских отношений. В русском языке эвфемизации мистического ноктюрна подвергается семантика корня «другой», от которого образовано слово «друг». Если «другой» в режиме диурна подразумевает «враг», «противник», «чужак» (в иранском языке от того же индоевропейского корня образовано слово «друдж» — «враг», «демон»), то в пацифистском контексте «другой» становится «другом» в привычном для нас смысле.

Люди, разделяющие трапезу, символически совместно погружаются в материнскую утробу, становятся братьями, что помещает их отношения в координаты мира и единения. 

В этом контексте женское начало и его графические символы — женская грудь, изображения ктеиса и т. д. — становятся символами мира. Так, голубь в греческой традиции был животным, посвященным Артемиде, женской богине-охотнице, отождествляемой с латинской Дианой и Луной. Богиней мира была Ирис, символизируемая всеми цветами радуги (то есть объединением всех возможно­стей цветовой гаммы в общем целом).

ЦВЕТ И СВЕТ, ОТ СОЛНЦА К ОГНЮ

Героические мифы акцентируют свет и световые символы. Как правило, в них свет имеет отвлеченно холодный характер — отстраненная голубизна неба или прямой свет солнечных лучей. Это свет без цвета. В мистическом ноктюрне свет превращается в цвет, в насыщенное и материально чувственное, конкретное цветовое выражение. От солнечных лучей здесь осуществляется переход к красному, горячему, телесному огню, имеющему форму и источающему утробный жар. 

Отсюда развертываются образы «инфернального огня», чья стихия — подземный мир, царство ночи. Огонь, костер, факел, свеча — то, что горит в ночи; днем в этом нет нужды. Это отражено в русском языке: полости в скалах, горах и холмах, а также норы и землянки называются «пещерами», от глагола «печь», что подразумевает, что они служат входами в преисподнюю, где горит вечный огонь земли.

ЧАША КАК ЭВФЕМИЗАЦИЯ БЕЗДНЫ

Бездна — важнейший элемент диурнических мифов полета и возвышения. В режиме мистического ноктюрна она подвергается эвфемизации, минимализируется, превращается в образ чаши, вогнутости, что служит графическим обозначением женского начала. Бездонность диурна масштабируется до размеров чаши, бездна приручается, становится неопасной, ее можно взять в руку, расположить в привычном ряду предметов домашнего скарба. 

В героическом режиме преобладает катаморфный ужас падения. Для мистического режима падение интерпретируется как постепенный и осторожный спуск, медленное скольжение, погружение (например, в теплую ванну). То, что является катастрофой для героя, для мистического ноктюрна есть разновидность комфорта, убаюкивания. 

Дюран замечает, что подниматься вверх (например, в гору) быстрее, чем спускаться вниз. Это практическое различие прекрасно иллюстрирует свой­ства режимов. Герой стремительно взлетает наверх с риском низринуться вниз. Мистический ноктюрн осторожно и осмотрительно, не спеша, спускается по склону, стремясь избежать опасности и обдумывая каждый шаг (шаг вниз).

Символы и мифологические цепочки мистического ноктюрна могут представлять собой разнообразные вариации чаши: это сундуки, сумки, футляры, мешки, горшки — одним словом, любые емкости, предназначенные для хранения содержимого. 

БЛАГИЕ ЖИВОТНЫЕ

Животные в этом режиме имажинэра перестают быть врагами, перестают внушать ужас и вызывать ненависть. От охоты на диких зверей и страха перед их оскаленными пастями и цепкими когтями мы переходим к практике приручения, к побратимству со зверями, к аккультурации и социализации животных, иногда к браку с ними. Звери здесь позитивны. Они являются помощниками (особенно это важно для структуры волшебной сказки, где фигура помощника — чаще всего помощника-зверя — фундаментальна в большинстве сюжетов53). 

Отнесение зверей к смерти и времени затушевывается вплоть до прямой противоположности — они, напротив, спасают, лечат, воскрешают, помогают обрести бессмертие и помолодеть. Так же дело обстоит и с чудовищами, которые в мистиче­ском ноктюрне оказываются «заколдованным принцем», «братцем Иванушкой» и т. д. 

В дальневосточной и юго-восточной традициях (Китай, Япония, Корея, культуры Малайзии) дракон или летающий единорог («цилинь» — у китайцев, «кирин» — у японцев) приобретает позитивные функции и рассматривается как символ небесного логоса, квинтэссенции стихий (он соответствует синтезу четырех элементов и четырех сторон света).

Крупнейший русский исследователь фольклора и сторонник структуралистского метода В. Пропп подробно описал дуализм отношения к зверям и чудовищам в русских волшебных сказках54. Мы видим в них сюжеты прямого антагонизма (достигаю­щего кульминации в богатырских былинах или старинах), но вместе с тем сюжеты взаимодополнения, побратимства и родства. В соответ­ствии с марксистской эволюционистской концепцией сам Пропп истолковывает эвфеми­стические сюжеты как наследие охотнических доземледельческих обществ, где преобладала идея инициатического родства с животными, откуда и возникают темы взаимопроглатывания человека и животного для обеспечения удачи на охоте и восполнения баланса в окружающем мире. А мифы богатырского змееборчества появились, по его мнению, позднее, после «неолитиче­ской революции» и перехода к земледелию, когда побратимство с животными и соответствую­щие инициации утратили свое социально-хозяйственное значение. Освободив эти реконструкции от диахронической перспективы и иррелевантной веры в «прогресс», мы получаем ясно прослеживаемый дуализм отношения к зверям в режиме диурна и в режиме мистического ноктюрна, которые можно рассмотреть синхронически, как выражение структур двух режимов, сосуществую­щих в имажинэре одновременно и параллельно друг другу. Многие верные интуиции Проппа относительно возможности положительного истолкования некоторых негативных персонажей волшебных сказок в специфическом социальном контексте развили в своих трудах историк И.Я. Фроянов и филолог Ю.И. Юдин55 (1938–1995).

С позиции диурна такая трансформация врага в друга выглядит как «стокгольмский синдром»56.

ПРОГЛАТЫВАЮЩИЙ–ПРОГЛОЧЕННЫЙ

Часто в сюжетах мифов мистического ноктюрна тот, кто был проглочен, сам проглатывает того, кто его проглотил. В этой взаимозаменяемости агрессора и жертвы, возможности поставить поедаемого и поедающего в обратную ситуацию, легко поменяв роли, проявляется работа эвфемизации, стремление уравновесить, гармонизировать отношения между существами, между культурой и природой, человеком и животным (растительным) миром. 

В религии это приобретает культовые черты жертвоприношений, когда в цепочку люди–звери (или продукты растительного происхождения) включает­ся дополнительное звено — боги, духи и т. д. Все едят всех. Вкушение плоти Бога — причастие. Но в то же время Богу приносятся в жертву животные или растения (в некоторых культурах — люди). Но и люди становятся пищей для животных (в инициатических ритуалах), так что цепочка поглощений замыкается. 

У Проппа57 приводится широкая номенклатура сказочных и мифологических сюжетов, связанных с проглатыванием людей (и других персонажей — например, в сказке «Волк и семеро козлят») и их безболезненным возвращением из чрева целыми и невредимыми, после чего пара меняется местами и убивают и съедают того, кто ранее проглотил героя. Библейская история о путешествии Ионы во чреве кита — отголосок этой серии мифов мистического ноктюрна.

МАЛЬЧИК-С-ПАЛЬЧИК

Еще одна характерная черта мистического ноктюрна — миниатюризация. Если диурн гипертрофированно завышает масштабы вещей, событий, явлений, то мистический ноктюрн гипертрофированно их занижает. Делая вещь или ­явление миниатюрными, ноктюрн снимает таким образом заложенную в них опасность, агрессию, угрозу, укрощает их, обезвреживает, включает в утробную пацифистскую дрему. Когда вещь становится маленькой, она перестает быть внеш­ней и угрожающей, и ее можно интегрировать, включить в разряд подручных и привычных предметов.

Отсюда многочисленные сюжеты про маленьких человечков — гномов, карликов, лилипутов, гомункулов. Мальчик-с-Пальчик, Мужичок-с-Ноготок или Покати-Горошек относятся к этой категории.

В минимализации проявляется женское (материнское) видение мира: другой воспринимается как ребенок, как нечто маленькое, требующее заботы, защиты и ласки и вместе с тем неопасное и послушное. Отсюда уменьшительно-ласкательные суффиксы в разговорной речи как филологические формы работы ноктюрна.

С помощью символического уменьшения (лилипутизация как эвфемизм размерности) женщина укрощает буйную природу героического начала (мускулиноидность), справляется с вызовами окружающего мира.

НОМЕНКЛАТУРА СИМВОЛОВ НОЧИ

К образам и свойствам мистического режима имажинэра Дюран относит:

• материальность, конкретность, чувственность, опору, плотность, субстанцию, экскременты, глину, землю, почву;

• пищу, напитки, питание, кормление;

• обладание, богатства, деньги, драгоценности, ценности;

• жилище, убежище, пещеру, центр, внутренние строения, очаг;

• воду, море, влагу;

• могилу, колыбель, вместилище, корабль;

• яйцо, молоко, мед, вино;

• краски, покрывало, мантию;

• живот, чрево, гениталии, утерус;

• большинство женских персонажей религии (Великая Мать, богиня и т. д.);

• детей, карликов, эльфов т. д. 

По логике ноктюрна, эти символические ряды могут выступать в мифах как синонимы, что порождает бесчисленные фигуры и сюжеты, имеющие сходное функциональное строение. Эта систематизация открывает широкие возможно­сти для классификации фольклорного материала, дешифровки мифов, диагно­стики психических и психологических расстройств. В то же время она может быть применена и к сфере социологии в самых различных ее аспектах, что мы и покажем в дальнейших разделах.

РАССЛОЕНИЕ ИДЕНТИЧНОСТИ И ГЛИШРОИДНЫЕ СВОЙСТВА

В психиатрическом смысле доминанта дигестивного рефлекса и данного регистра работы воображения дает, согласно Дюрану, глишроидный58, а в предельном случае — эпилептоидный тип. Эти состояния психиатры называют «клейкими», «вискозными». Они описываются как «слипание» чувств, мыслей, предметов в одно целое, в нечто тягучее и смешанное, в слаборасчленимый ком. Такие состояния нередко предшествуют эпилептическим припадкам или (в легкой форме) икзотимии.

Шире, стремление связать любой ценой воедино все окружающие предметы, углубиться в них, рассеяться по вещам, явлениям, ситуациям внешнего мира характерно для шизофрении. 

Глишроидный тип психики склонен придавать единство объекту и размазывать субъектность по внешним предметам. Внутренняя идентичность при этом размывается, а различные предметы (включая самые далекие), напротив, связываются, склеиваются между собой через интуицию всеединства и тягу к сопричастности. 

В психиатрии и психологии часто используются для диагностики пациентов тесты, разработанные швейцарским психиатром Германом Роршахом (1884–1922). Они представляют собой наборы ничего не означающих цветовых пятен и клякс, расположенных в случайном порядке. Врач предлагает опрашиваемому ответить, что изображено на картинке, как он ее понимает, связаны ли между собой те или иные объекты и что они означают. Для страдающих шизофренией и представителей глишроидного типа помимо причудливости и болезненности ассоциаций характерно установление между пятнами гораздо большего количества связей, нежели для здоровых людей. У шизофреника все похоже на все, все связано со всем и все вызывает обильные потоки ассоциаций. 

В мифе это означает заглядывание под нижнюю границу мира, где парки ткут нити бытия, связывая между собой все вещи и явления, склеивая реальность в общий ком. Это сугубо женский, материнский, ноктюрнический взгляд на вещи. У психически нормальных людей это свойство менее заметно. Патологические случаи обнаруживают всю структуру глишроидных установок более отчетливо и полноценно.

Глишроидный тип делает сознание гетерогенным (разнородным), впуская в него нецензурированное множество импульсов внешнего мира. Но тем самым само это множество приобретает свойство гомогенности, однородности, интегрируется в нечто целое (хотя и ценой утраты рассудка). 

В мистических учениях разных культур подобное единство мира («вахдад-уль-вуджуд» в философии Ибн-Араби59) достигается путем отказа от индивидуального Эго, от привычных форм рассудочного мышления.

ФЕМИНОИДЫ

Режим ноктюрна и в первую очередь группа мистических мифов формируют особую матриархальную конструкцию, где преобладает женственно-материн­ский тип. Это можно назвать феминоидным типом. Точно так же, как и с героиче­ской группой мифов, феминоидность — не свойство реальных женщин. Феминоидный характер может быть присущ и некоторым патриархальным системам, и весь этот комплекс присутствует в глубинном воображении мужчин практически наравне с глубинным воображением женщин. 

По Юнгу, феминоидность соответствует аниме (Серафите Бальзака60) в муж­ской версии бессознательного.

Феминоидные типы, мифы, культуры и личности обладают специфической ориентацией и представляют собой четко выделенный антропологический траект, сопряженный с дигестивно-нутритивной доминантой (культ еды, ласки, покоя, уюта, комфорта) и другими мотивами, свойственными режиму ноктюрна. 

Чтобы различить феминоидность, свойственную двум группам мифов в самом режиме ноктюрна, можно говорить о материнской феминоидности мистических мифов и о копулятивной феминоидности второй группы, которую мы рассмотрим далее61.

Контрольные вопросы

1. Опишите режим мистического ноктюрна.

2. Назовите три характерных символа режима ноктюрна.

3. Что такое феминоидность?

ГЛАВА 2.5 

РЕЖИМ НОКТЮРНА 2 / ДРАМАТИЧЕСКИЕ МИФЫ

ДРАМАТИЧЕСКИЙ НОКТЮРН КАК УМЕРЕННЫЙ ЭВФЕМИЗМ

Вторая группа мифов, входящая в режим ноктюрна, — драматические или синтетические мифы — также подвергает фундаментальную оппозицию воображение (имажинэр) / смерть эвфемизации (поэтому они отнесены Дюраном к ноктюрну). Но эта эвфемизация отличается от группы мистических мифов и количественно, и качественно. Количественно — в том, что в данном случае эвфемизация не столь абсолютная, не меняет знаки на прямо противоположные. А качественно — в том, что процесс эвфемизации развертывается по иному сценарию — через интеграцию негативного (смерти и времени) в общую синтетическую систему, где сохраняются и дуализм, и положительная оценка световых символов и признается отрицательность ночных символов, но все в целом заключено в схему относительной диалектической сцепленности.

В этой группе мифов смерть ведет к новому рождению (воскресению), время циклично (за прогрессом следует регресс, а затем снова прогресс), во всем доминирует дуальный ритм, лишь лишенный той бескомпромиссности, которая характеризует режим диурна.

Дюран называет эту разновидность ноктюрна драматической, потому что структура драмы состоит как раз в чередовании противоположных элементов — страдания и счастья, успехов и неудач, обретений и потерь. Каждая фаза драматического повествования влечет за собой фазу с противоположным знаком, что и составляет специфическую напряженность именно этого жанра. Такая же структура воспроизводится в этом режиме имажинэра.

Другое название, предлагаемое Дюраном, — синтетический ноктюрн. Оно подчеркивает ту специфику обращения с парами противоположностей, которая характеризует эту группу мифов и архетипов. Противоложности здесь не приобретают характера альтернативной несовместимости (или / или) как в режиме диурна, но и не совпадают, как в режиме мистического ноктюрна. Они синтезируются, сохраняя свое отличие и определенную напряженность оппозиции, но при этом не сливаются вплоть до неразличимости.

Самый общий сценарий драматического мифа таков: умирание не окончательно, за ним следует новая жизнь (эвфемизм). Но вместе с тем сохраняются печаль утраты, напряженность поражения и трагизм верховенства времени и смерти. Однако фатальность времени и смерти релятивизирована и смягчена. 

КОПУЛЯТИВНАЯ ДОМИНАНТА

В области рефлексологии синтетической группе мифов соответствует ритмо-сексуальный, или копулятивный (половой), рефлекс, влечение к совокуплению и интенсивному эротическому наслаждению.

Однако, по Дюрану, базовый траект копуляции состоит не только в наслаждении (определенные формы наслаждения, равно как и травмы, человек получает во всех режимах, поэтому либидозные теории Фрейда, объясняющие подсознание как постоянного производителя сексуальности, относятся не только к этой группе мифов, но ко всем их разновидностям). Дюран считает, что в копуляции важнее всего ритм, повторяемость одного и того же, а остальные ощущения и впечатления вторичны и добавляются к копулятивной доминанте (как к воспроизведению ритма) в качестве акциденций.

Копулятивный рефлекс у младенцев проявляется раньше, нежели структурированная сексуальность. Его можно увидеть в повторении однообразных жестов рукой или ногой, потряхивании погремушкой, постукивании о края колыбели — в любом повторяющемся ритмическом движении. Структура данного рефлекса состоит в чередовании фаз, позиций, состояний, касаний («касаюсь — не касаюсь»), дистанций («близко–далеко»). Поэтому и в половом акте Дюран выделяет именно ритмическое и однообразное движение фигур, воплощающее суть этого режима. 

АРХЕТИП ТАНЦОРА

Если в режиме диурна нормативным архетипом была фигура героя, воина, в режиме мистического ноктюрна — матери, то в режиме драматического ноктюрна это архетип танцора (в расширительном смысле — художника, артизана, а еще более широко — всякого деятеля, занятого повторяющимися операциями циклического, кругового характера).

Танец есть выражение стихии ритма. В нем, как правило, наличествует симметрическое повторение движений, часто круговых, смена позиций, участие пар или ряда пар. В танце почти всегда есть сближение и удаление, чередование фаз, развертывание фигур по кругу.

Фундаментальность танца, его связь с глубинными архетипами имажинэра и базовыми рефлексами проявляется в том, что это явление встречается не только у людей, но и у некоторых видов животных. Так, широко известны брачные танцы птиц. Есть они и у волков, слонов, диких козлов, горилл, шимпанзе и многих других видов. В некоторых случаях танцы животных не менее изысканны и грациозны, нежели человеческие.

Ритмический танец есть ритуал связывания между собой противоположностей — мужчины и женщины, воображения и смерти (времени), наличия и отсутствия, ночи и дня. Но эта связь иная по сравнению с материнским склеиванием всего в одно: два не становятся одним необратимо, их слияние несет в себе расставание, а расставание чревато новым сближением таким образом, что пара противоположностей постоянно меняется местами. Превалирование в одной фазе обязательно влечет за собой следую­щую фазу, где порядок меняется.

Танцы известны во всех типах обществ — от самых архаических до современных — и составляют основу фундаментального языка социума.

СМЕРТЬ И ВОСКРЕСЕНИЕ

В религиозно-мифологических сюжетах режим драматического ноктюрна часто встречается в форме повествования о смерти и воскресении — бога, героя, персонажа и т. д. Бог, герой или главное действующее лицо мифа или религиозного сюжета погибают (часто мучительно), спускаются в ад, засыпают, становятся жертвой злых сил. В вариантах это может быть исчезновение, пленение, заточение, превращение в животное или предмет, порабощение, похищение, потеря социального статуса, имуще­ства или ценной реликвии и т. д. Но после определенного периода благодаря чуду или вмешательству другого героя он снова воскресает, поднимается из-под земли, оживает (сбрызнутый мертвой / живой водой), возвращается, освобождается, спасается, принимает первоначальный облик, восстанавливает социальный статус, утраченную вещь и т. д. Разновидности этого базового сюжета мифа бесконечны — от сказок и религиозных культов до сюжетных линий светской литературы или сценариев фильмов и бульварных романов. 

Через оптику драматического ноктюрна можно рассматривать природные явления (смену сезонов, циклическое движение светил — Солнца, Луны, планет, звезд и т. д.), а можно толковать социальные циклы, исторические хроники, летописи, историю государств, обществ, цивилизаций и культур. 

В модели «смерть–воскресение» заложены обе фазы цикла — восходящая и нисходящая, что предопределяет различные версии понимания времени (регресс, прогресс, вечное возвращение). 

Мессианские и эсхатологические сегменты религиозных учений (в иудаизме, христианстве, исламе, но также в буддизме — Будда; в индуизме — десятая аватара, Калки; в германском язычестве — битва богов и возвращение Бальдра и т. д.62) имеют к этому режиму самое непосредственное отношение.

НОМЕНКЛАТУРА СИМВОЛОВ ДРАМАТИЧЕСКОГО НОКТЮРНА

Типичными символами синтетических мифов Дюран считает:

• крест, круг, колесо, спираль, лабиринт, любые круглые предметы; 

• прорастающее зерно, злаковые растения, сезонные всходы, дерево, куст, стебель, цветок, созревание;

• все виды циклов — сезоны, времена года, астрономические циклы;

• искусства и их атрибуты (краски, кисти, музыкальные инструменты), маски;

• эротический символизм во всем его многообразии, богов и богинь любви, оргии;

• огниво (для добывания огня);

• улитку, раковину, медведя, барана, кролика;

• колесницу, средства передвижения, путешествия;

• все виды дуальной симметрии вдоль вертикальной оси, близнечные мифы, удвоение (редубляцию), симметричную организацию пространства (по сторонам света).

Образцом драматического дуализма является китайский символ «инь–ян», который может быть рассмотрен как наиболее полное и общее выражение данного режима имажинэра.

ДРАМАТИЧЕСКАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ: ГЕРМЕС И ЕГО ЖЕЗЛ

В этой группе мифов идентичность не столько укрепляется в своей сингулярности (как «параноидный» субъект диурна) и не столько рассыпается (как в «шизофренической» рассеянности мистического ноктюрна), сколько раздваивается, эротизируется, сексуализируется. 

Миф об андрогине играет здесь важную роль. Среди греческих богов более всего этой мифической картине соответствует бог Гермес, психопомп (водитель душ между мирами). Некоторые его черты относятся к диурну (крылышки на икрах). Но, с другой стороны, он покровитель воров и торговцев, хитрец и обманщик.

Гермес имеет своим отличительным символом кадуцей — жезл, вокруг которого оплелись две змеи (одна головой вниз, другая — вверх), а сам скипетр являет собой ось симметрии драмы. Кадуцей, в котором две змеи сплелись, но сохранили двойственность, отличается от символа Оуробороса (змеи, кусающей свой хвост), относящегося к мистической группе мифов ноктюрна.

МИР НЕВЕСТ И ПУТЕШЕСТВИЯ

Будучи частью режима ноктюрна, группа драматических мифов также находится под знаком женского начала. Но это не столько мир матерей, сколько мир невест, жен, супруг, возлюбленных, «прекрасных дам». Женственность здесь выступает в дуальном качестве: она желанна и опасна, привлекательна и губительна. Множество сказочных сюжетов повествует об этой дуальности — став близкой, женщина исчезает (ее похищают, она в кого-то превращается); будучи далекой, она притягивает к себе, закладывая сценарий для развертывания подвигов ее мужской пары.

В мифах драматического типа персонажи постоянно путешествуют, вращаются по циклическим маршрутам, уезжают и возвращаются, поднимаются в небо и спускаются под землю, превращаются в животных и снова становятся людьми. Акцент здесь падает на повторяемость архетипических сюжетов, действий и поступков, а также воспроизводство и умножение аналогичных символов. 

То, что мотивацией путешествий, поездок и приключений становится брак, поиск жены, невесты, сватовство и т. д., является устойчивым компонентом мифа, связанным с глубинной структурой драматического ноктюрна. Путешествие, перемещение, подвиг, приключения чаще всего проходят под эгидой брака, имеют либо причиной, либо целью свадьбу, любовь, обретение (или возвращение) женщины. Функционализм структур имажинэра позволяет заключить, что любое путешествие несет в себе эротический оттенок.

МИФЫ О ПРОГРЕССЕ И ПРОМЕТЕЕ

К отдельной разновидности драматического режима имажинэра относится миф о прогрессе, который Дюран считал тесно связанным с мифом о Прометее.

В изначальной версии этого мифа дуализм и обратная симметрия полностью соблюдены: Прометей — титан (а не бог), то есть принадлежит к ноктюрну, а не к диурну. У него есть симметричный аналог — Эпиметей. (Этимология имен братьев такова: «мысль, забегающая вперед» — Прометей; «мысль, остающаяся сзади» — Эпиметей.) 

Прометей и Эпиметей — две половины цикла (подъем и спад, верхняя и нижняя дуги окружности и т. д.). Прометей — это прогрессивная дуга, Эпиметей — регрессивная. Оба они должны находиться в Аиде (в царстве ночи и матерей), то есть в ноктюрне. Но Прометей постоянно пытается выбиться наверх (в диурн). Это можно представить себе как попытку циклического движения в момент кульминации переключить режим и продолжать траекторию подъема в неопределенно далекое и высокое измерение (в область чистого полета и героического мифа). У Гесиода (VIII–VII вв. до н. э.)63 Прометей вначале помогает Зевсу в его борьбе против других титанов, но потом подменяет жертвоприношения и похищает огонь, то есть выступает как трикстер (герой-мошенник, хитрец).

Так, половина цикла покидает свою отведенную законным мифологическим порядком сферу, чтобы вторгнуться в область божеств, за что получает от богов (диурн) закономерное наказание. Компенсаторную функцию выполняет женщина (Пандора со своим ящиком; ящик, сундук, сокровище — все это символы ми­стического режима ноктюрна), причем месть Зевса за украденный огонь вступает в действие через Эпиметея (в полном соответствии с двойной симметрией мифа).

По Дюрану, в мифе о Прометее, столь популярном в Новое время, особенно к середине XIX века, явлена сама схема прогрессизма и историцизма. Нечто циклическое пытается освободиться от своей темной половины (как близнецы Диоскуры — бессмертный Кастор и смертный Поллукс) и стать равным диурническим божествам. Сходный сценарий мы встречаем в мифе о Дионисе или в гно­стическом сценарии об апокатастасисе — финальном прощении сатаны у Оригена (ок. 185 — ок. 254)64. Прогресс в этом случае берется в отрыве от регресса, его второй и необходимой половины; цикл размыкается в попытке сместить диурническую божественность и заменить ее восставшим титанизмом (тема Люцифера). Отсюда один шаг до буржуазно-демократических революций (освобождение материалистических и ноктюрнических «дигестивных» торговцев-буржуа из-под бремени диурнической наследственной аристократии) и до пролетарской революции Маркса (который отождествлял пролетариат с титанами грече­ского ада и был вдохновлен образом Прометея).

Параллельный сюжет Дюран обнаруживает в древнеиндийском способе получения огня через вращательные движения ступы-огнива в форме свастики. Свастика вращается равномерно (часто движимая животными), пока наконец не загорится огонь — отсюда название свастики («sva asti» — «это благо» на сан­скрите). Так ритуальное постоянство, вечное возвращение одного и того же силится разомкнуть цикл повторений и выпрастывает прометеический миф о прогрессе.

По Дюрану, идея прогресса — обычный (люциферический) миф, ставший на некоторый период весьма популярным, но постепенно исчерпавший свою притягательность. После романа Андре Жида (1869–1951) «Плохо прикованный Прометей»65 тема банализируется и миф окончательно изнашивается66.

ЦИКЛОТИМИЯ ИЛИ НОРМА?

В психиатрии Дюран не без колебаний соотносит с этим типом синтоников и циклотимиков. Эти колебания в подборе режиму драматического ноктюрна соответ­ствующего случая психиатрической патологии имеют свое объяснение. Дело в том, что циклическое колебание настроений, состояний и восприятия мира представляет собой статистическую норму психического здоровья, вплоть до того, что определения диагноза «циклотимия» звучат для неспециалиста иронично: «колебание, перепады настроений и состояний, смена эмоций, переход от оптимистической оценки жизненных ситуаций к пессимистической» — но так или почти так воспринимает жизнь любой здоровый человек, у которого «перепады настроений» и «колебания оценок жизненных ситуаций» есть вещь вполне естественная. Если же эти перепады и колебания приобретают патологический характер, то речь идет о психозе (например, маникально-депрессивном), но это уже совершенно другой диагноз. Поэтому, на наш взгляд, серии драматических мифов режима ноктюрна соответствует психическая норма. Данная модель мифорефлекторных комплексов характеризует более или менее уравновешенную личность, которую принято рассматривать как сбалансированную и «здоровую». А зависимость от настроений и их частая смена — это частный случай уравновешенной психики, равноудаленной как от паранойи (сверхсильная идентичность субъекта), так и от шизофрении (сверхслабая и размазанная идентичность субъекта).

ДРАМАТИЧЕСКИЕ ФЕМИНОИДЫ

В драматическом режиме ноктюрна, как и в ноктюрне мистическом, превалирует феминоидность, но несколько иного толка — не столько материнская, сколько связанная с женщиной-женой, возлюбленной, эротическая, провоцирующая, дразнящая. Феминоидные культуры этого регистра отличаются динамическим сладострастием, ритмикой, легкостью и повторяемостью основных архетипиче­ских фигур.

Такой феминоидности соответствуют и мужские типы с подчеркнутым эротизмом, склонные к флирту и большие поклонники женского пола. Тип Дон Жуана в такой классификации — это тип феминоида. Современные латинские «мачо» с набриолиненными прическами («как из душа») относятся к той же категории.

Если в мистическом феминоиде проявляется Великая Мать — Мать-Земля, Мать Мира, повелительница вод, то драматический феминоид — это богиня-охотница, Артемида, Луна или богиня любви Афродита, Венера, утренняя и вечерняя звезда.

Контрольные вопросы

1. Опишите режим драматического ноктюрна.

2. Назовите три характерных символа режима ноктюрна.

3. Что такое драматическая феминоидность? Чем она отличается от мистиче­ской феминоидности?

ГЛАВА 2.6 

ОБЪЯСНЕНИЕ ЛОГОСА ЧЕРЕЗ МИФОС

ЛОГОС КАК ПРОДУКТ РЕЖИМА ДИУРНА

Теперь посмотрим, к чему приводит методология Жильбера Дюрана с точки зрения социологии и, шире, с точки зрения социокультурной топики нашей базовой пары логос/мифос.

Мы видим, что основные параметры логоса («числителя») есть не что иное, как одна из разновидностей режима диурна. То есть логос есть частный случай одного из режимов мифа: не нечто прямо противоположное мифу, но одна из его вариаций (и даже идеовариаций, то есть версий одного и того же).

Могут возразить: эта вариация претендует на эксклюзивность. Да, но и сам героический миф, отталкиваясь от которого логос развился, претендует на эксклюзивность — это и есть миф об эксклюзивности, так как он борется со временем во имя своей сингулярности, исключительности, единственности.

На всех этапах развертывания западноевропейской рациональности, согласно структурному подходу Дюрана, мы встречаем именно героический миф, диайрезис, диурн — гипертрофированное развитие патриархальной воли, мускулиноидность, постуральную доминанту, подминающую под себя все остальное. Это Рим. Это ахейская Греция и Александр Македонский (356–323 до н. э.). Это европейское Средневековье и пылающая готика. Это Декарт и рациональность Нового времени. Это мировой колониализм. Это классическая философия, культура и искусство. Это современная наука. Можно назвать это «мифом об Аполлоне» или «мифом о мировом Духе».

Философия, основанная на субъекте и объекте, равно как и платоновская тео­рия идей, да и сам гераклитовский логос, суть следствия мифологической активности режима диурна.

ДИУРН И СОЦИУМ

В той мере, в какой социум есть явление рациональное (а в значительной степени именно так оно и есть — не случайно мы говорим о социальном логосе), он также есть продукт диурна. То, что не попадает в диурн, выносится за пределы социального логоса — в то подполье, с которого мы начали выяснение структуралистской социокультурной топики (в первом разделе).

Однако вычленение режима диурна, который сам относится именно к мифосу, а не к логосу, позволяет наметить тонкую грань: став логосом, диурн делегировал ему только одну часть самого себя, остальное же осталось в подполье. Поэтому неверно было бы понимать всю ситуацию так, будто весь мифологический заряд диурна переходит в логос. Не весь, но только определенная его часть, причем меньшая. Основной объем Аполлона в ситуации «логос против мифоса» остается на стороне мифоса. В ХХ веке в форме возрожденного культа Вотана он взрывает (по Юнгу) логосную рациональность германской культуры (феномен национал-социализма Гитлера).

Можно сказать, что идея Ницше о воле к власти как иррациональном (мифологическом) инстинкте сводится к тому же самому: воля к власти — это диурн в широком смысле, и эта воля является невидимым двигателем всех рационально-социальных процессов (в науке, обществе, политике, этике, системе ценностей).

АНАТОМИЯ ПРОГРЕССА

Существенную модификацию логоса Запада привносит миф о Прометее. Это отнюдь не диурническая модель, но оторвавшаяся от целого половина цикличе­ского (ноктюрнического) мифа. Философия истории, ставшая в XVII–XIX веках основой гуманитарной эпистемы европейского человечества, — это только половина окружности, выбившаяся на поверхность и сцепившаяся там с результатами (сильно обескровленного) рационалистического логоса. Она еще раньше подпитывает люциферической — фаустианской, по О. Шпенглеру (1880–1936) — энергией, «новым титанизмом» разлагающееся Средневековье, затем приводит к Возрождению и вдохновляет буржуазные революции.

Но, как и в классической версии мифа о Прометее, прогресс несет в самом себе наказание и возврат к той второй половине, от которой восходящая стадия тщетно пыталась освободиться. Судьба титанов — находиться всегда на их месте в Тартаре и не посягать на привилегии богов. В ХХ веке относительность прогресса стала очевидной многим мыслителям67. Раскрепощенная техника (О. Шпенглер), экологические катастрофы, мировые войны, резкое падение нравов (распад семьи, смешение культур, деградация моральных и культурных стандартов) показали, что Прометея не бывает без Эпиметея, со всеми вытекающими из этого ката­строфическими последствиями.

Структурный подход Дюрана показывает, что в общем стиле западноевропейской культуры и науки Нового времени следует различать две линии, которые в обыденном представлении слились до неузнаваемости, но тем не менее генетически восходят к разным режимам антропологического траекта. С одной стороны, мы имеем европейскую рациональность, которая стремится стать все более и более чистой, корректной и автономной, освободиться от любых примесей мифа, воли к власти, от каких бы то ни было следов «знаменателя» (религии, традиции, древних и архаических культурных кодов). Это продукт режима диурна. С другой стороны, эта рациональность — Просвещение, естественные науки, позитивизм — в определенный момент тесно сближается с идеей поступательного развития, прогресса, эволюции, развития. Но это уже совсем другой режим — драматический ноктюрн, титанизм, созревание, всходы, постепенное улучшение и т. д. Так мы получаем анатомическое разделение современной западной культуры на две составляющие — диурнический рационализм и ноктюрнический прогрессизм. Если диурн — это явная константа западноевропейской культуры, прослеживающаяся в глубь эпох, то миф о прогрессе (Прометей) оказался в центре внимания относительно недавно и в силу самой своей структуры долго доминировать не мог. В ХХ веке его «изношенность» стала бросаться в глаза, а в Постмодерне он почти полностью сошел на нет. Изношенность мифа о Прометее чутко улавливает Андре Жид, который в своей книге «Плохо прикованный Прометей» превращает эту патетическую фигуру в жалкий гротеск.

Анатомия прогресса показывает, насколько продуктивной является типологизация Дюрана для анализа исторических и социологических процессов.

РЕЖИМЫ ВООБРАЖЕНИЯ И СОЦИАЛЬНЫЕ КЛАССЫ

Еще один вывод из Дюрана — это возможность спроецировать структуры имажинэра на социальные классы и основные социальные функции.

Очевидно, что режим диурна предопределяет элиты общества, конституируя образы властителей — королей, аристократов и воинов (ноблей). Сюда же следует отнести жрецов (фламенов), богов света и ясного неба. Это мускулиноидные олимпийские культы. По Дюмезилю, в индоевропейских обществах именно представители двух «классов» (или больших социальных групп) — жрецов и воинов — формировали основную социальную, политическую, экономическую и ценностную структуру, являясь правящими в прямом и мифологическом смыслах (боги римских жрецов и воинов Юпитер и Марс считались верховными по сравнению с богом ремесленников, торговцев и землепашцев Квирином). 

Драматические мифы относятся к ремесленникам и крестьянам, занятым циклическим трудом. Пролетарии Рима способны были только производить детей68, то есть копулятивная (сексуально-ритмическая) функция в них преобладала. Ритмичность однообразного физического труда — классический пример цикла и его символизма.

И наконец, мистическим мифам соответствуют женские культы и их жрецы (черная богиня-мать Кибела, жрецы которой практиковали ритуальную кастрацию, то есть искусственно воссоздавали феминоидность), а также особые мистические созерцательные культы. 

Касты, классы и сословия в большинстве известных нам обществ (социальных систем) отражают принцип доминации режима диурна над режимом ноктюрна. Патриархальная аристократия — жрецы и воины — представляет собой элиту, высшие слои общества. Третье сословие — крестьяне, ремесленники и торговцы — относится к драматическому режиму ноктюрна, связанного с циклическим символизмом.

Социальная группа, соответствующая мистической группе мифов, представляет большую трудность для идентификации. С одной стороны, представители этого типа относятся к определенному виду жречества, утверждающего вселенский монизм, единство всего сущего. Это эзотерическая (мистическая) линия в классических религиях. В примитивных обществах и в шаманизме их можно отнести к условной категории «черных магов» или «черных шаманов».

Вместе с тем ряд свойств этого типа относится к низшим слоям общества, находящимся в определенном смысле ниже его нижнего предела: это четвертая каста в индуизме (шудры), состоящая из плохо интегрированных в арийскую структуру автохтонных элементов, маргиналов, парий, чандал, рабов, лиц без гражданства в греческих полисах («идиотес»). 

Здесь можно привести соображения относительно двойственного символизма черного цвета у философа-традиционалиста Рене Генона (1887–1951). Генон говорил, что черный цвет обозначает и «высшую непроявленность» (небытие, «асат» в индуизме, мир чистой возможности), и вместе с тем «тьму материи»69. Поэтому социальная идентификация комплекса мистического ноктюрна представляет собой определенную проблему и нуждается в более подробном выяснении70. 

ОБЪЯСНЕНИЕ ГЕТЕРОТЕЛИИ И СБОЕВ В РАБОТЕ СОЦИАЛЬНОГО ЛОГОСА

Благодаря социологическим конструкциям Жильбера Дюрана открывается возможность для объяснения огромного круга явлений, которые не вписывались в классическую социокультурную топику и привели многих социологов к убежденности в ее недостаточности (о чем подробнее говорилось в разделе 1).

Учет мифологических режимов объясняет многие сбои в рациональном, причинно-следственном функционировании общества. В самом общем случае можно сказать, что это вызвано тем, что режим ноктюрна аффектирует диурниче­ские структуры на уровне индивидуумов, групп и коллективов. Кроме того, те стороны диурнического мифа, которые не вошли в легитимные модели социального логоса (мускулиноидная агрессивность, стремительность, радикальность, разрыв и т. д.), также осуществляют бессознательную работу по подтачиванию этого логоса. Бессознательная сторона во всех ее режимах и в первую очередь жизнь в регистре эвфемизма срывают четкие механические и героические проекты логоса. Но так как сам логос есть не весь диурнический миф, а лишь его часть, то саботаж работы логоса проистекает еще и из самого диурна — из тех его обла­стей, которые остались на уровне мифа и не перешли на уровень рационально­сти. Наблюдение за этим явлением, как мы видели, позволило Ницше поместить в знаменатель структуралистской «дроби» волю к власти. 

Структурализм Маркса, помещающий в основание (базис) материальные и трудовые процессы, напротив, акцентирует логику драматического ноктюрна, выползающего на дневной свет в форме социалистических революций вслед за первой волной драматических феминоидов — буржуа, которые готовят пролетариату путь. В конце концов, по этой логике в социальную сферу могут проникнуть носители мистического ноктюрна — «черные маги» [чего-то подобного и ожидали в будущем философы-традиционалисты Ю. Эвола (1898–1974) и Р. Генон, говоря о «великой пародии» и воцарении Антихриста, к которым приведет процесс нисхождения по кастовой лестнице]. 

ЛОГОС КАК ПАТОЛОГИЯ

Объяснение природы логоса в теории антропологического траекта Дюрана помогает вплотную приблизиться к патогенному ядру западноевропейской культуры в самом общем ее понимании. Мы видели, что режим диурна проводит необратимое разделение между самим траектом и внешним миром как «другим», приравнивая это другое к смерти. В этом состоит основной жест героического мифа — диайрезис, конституирование бездны между «собой» и «не-собой» и начало войны с «не-собой» с параллельным принятием всех трагических последствий такой войны. Трагедия — это стержень западноевропейской культуры и истории.

Вместе с тем борьба героя против ночи и времени как чисто внешних ин­станций, лежащих, по представлению диурна, жестко вне самого имажинэра, развертывается параллельно борьбе против режимов ноктюрна, которые в оптике диурна становятся «пятой колонной» смерти, «предательством» в отношении трагической борьбы героя. Так происходит раскол внутри самого траекта, когда ночная сторона имажинэра квалифицируется диурном как «враг». Именно в этот момент и происходит рождение логоса, зажигание света во тьме, выделение разума из предшествующей ему (логически, но не хронологически) стихии чистого воображения. Таким образом, логоцентричная культура несет в самой себе травму первораскола, где в роли тотальной оппозиции имажинэру выступает не внешний объект — смерть, но внутренний объект — ноктюрн, являющийся интегральной частью самого антропологического траекта. Так война имажинэра со смертью становится одновременно войной с самим собой.

Логос, утверждая себя и свою жесткую доминацию над мифосом, наносит удары по самому себе, изматывает и ослабляет самого себя, борется против самого себя. Поэтому в ходе этой борьбы он незаметно переходит на сторону противника, так как, целясь в другого, он наносит раны самому себе. Неудивительно в такой ситуации, что в какой-то момент он ослабевает и теряет бдительность, в результате чего из мифологического знаменателя под видом «рациональной научной теории» на поверхность снова выползает гонимый ноктюрнический миф — в частности, миф о прогрессе, о Прометее, об эволюции, а далее (в Постмодерне) и еще более откровенные формы «знаменателя».

Такой подход объясняет многие закономерности становления западноевропейской культуры, показывает динамику присущих ей кризисов, позволяет прогнозировать развертывание ее дальнейших этапов.

Если логос есть заболевание, связанное с внутренним расколом траекта, то лекарство от него может быть найдено только в мифе.

Контрольные вопросы

1. Как соотносятся режимы воображения с социальными классами?

2. Социальный логос относится к диурну или к ноктюрну? Обоснуйте ответ.

3. Как логос и мифос проявляются в социальных структурах?

ГЛАВА 2.7 

РЕЖИМЫ БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО И ФИГУРЫ РИТОРИКИ

РИТОРИЧЕСКАЯ АНТИТЕЗА В РЕЖИМЕ ДИУРНА

Вспомним, что мы говорили о риторике как о своеобразном языке мифа, в котором нарушаются логические закономерности. Дюран связывает каждый из режимов имажинэра с серией риторических приемов.

Режиму диурна соответствуют антитеза, гипербола и плеоназм (от древнегреч. πλεονασμός — «излишний»). 

Антитеза — «противопоставление», «сопоставление», «контрастность» и «конфликтность» в высказывании (как выражение диайрезиса) — находит свое место и в риторике, и в логике, где на противопоставлении и сопоставлении ­основаны главные логические операции, начиная с закона противоречия. Можно сказать, что антитеза как риторическая фигура представляет собой тот случай, где мифос и логос действуют синхронно и непротиворечиво. 

Из этого сближения легко увидеть, как логос рождается из мифоса. Грезы ­режима диурна в фигуре антитезы несут в себе основания для дальнейшего развертывания логических структур. Эта риторическая фигура в определенном смысле противостоит большинству других фигур именно тем, что в ней строго соблюдаются правила рассудка, стройного построения пар оппозиций без нарушения основных логических норм. 

ВОЙНА С МИКРОБАМИ

В книге «Антропологические структуры воображения»71 Дюран, несколько иронизируя над рационализмом, приводит случай со страдающим тяжелой формой паранойи пациентом, картина бреда которого, с одной стороны, совершенно стройна (в смысле осуществления логических операций), но с другой — оставляет ощущение странности из-за сновиденческого характера базовых предпосылок72. 

Пациент видит повсюду «микробов, которые атакуют его, расщепляют вещи, слова и понятия». Эта атака «угрожает ему, всему миру, врачам, пациентам». Но больной находит «противоядие» для борьбы с ними: из четырех слов — «карибы», «каннибал», «канак» и «ракай» (фр. racaille — «мерзавец») — он составил слово «ракакай», которое содержит в себе все эти слова, подчеркнул его пятью линиями и пририсовал сверху две звезды. «Микробы были поражены линиями, вошли в слова и звезды, и это им взорвало пасти». Так он «убил всех врагов и спас человечество». 

В данном случае идет обычная работа логоса: одно отделяется от другого, невидимые понятия — объекты, с которыми оперирует сознание, — изображаются в форме микробов. Эти понятия приобретают характер зла, негатива, обнаруживают в себе угрозу (происходит разделение на А и не-А). Затем сознание осуществляет операцию силлогизма, состоящую в поиске достаточного основания для победы над микробами. Этим основанием становится «удивительная ловкость» сознания, способного сочетать четыре разных, но в чем-то «близких» слова в одно. В результате смерть микробов достигнута — логическая цепочка привела к «триумфальному завершению». Теорема доказана, результат получен. 

То, что мы имеем дело с очевидным бредом, в данном случае не принципиально, так как для формальной аристотелевской логики важно не содержание понятий, а стройность их соотношения друг с другом. В здоровом состоянии логика работает с предпосылками, чье содержание является не более чем предметом социального консенсуса. В случае ментального расстройства больной ставит на место логических единиц фрагменты сновидений, случайные ассоциации, разрозненные образы. Но структурируются они по строго определенному образцу антитезы.

ПАРАНОЙЯ КАК СОЦИАЛЬНАЯ КОНВЕНЦИЯ

В этом состоит особенность паранойи как весьма специфического психиче­ского расстройства. Паранойя отличается тем, что страдающее ею существо не утрачивает способности логического мышления, но берет за стартовые понятия логического процесса некоторые гротескные, сновиденческие и неконвенциональные образы, фигуры и «смыслы». Пример — параноидальная мания преследования. Если бы человека кто-то на самом деле преследовал, то все действия, по­ступки, опасения, жесты защиты и контрнападения параноика были бы абсолютно логичны, продуманны, ответственны и оправданны и в его поведении не было бы ни малейшего отклонения от нормы. Но та же логичная деятельность становится признаком заболевания, если никакой реальной угрозы нет и пациента никто не преследует. А если все-таки кто-то преследует и его догадка верна? На этом двусмы­сленном нюансе построено множество литературных произведений и фильмов, в частности, фильм «Теория заговора» с Мелом Гибсоном. 

В двухмерной топике логос / мифос подобная двусмысленность решается просто. Антитеза как движение воображения первична по отношению к логическим цепочкам и операциям. Поэтому она может как выступать в резонансе с логиче­скими процедурами (и тогда мы видим поведение здорового человека), так и развертываться самостоятельно — и тогда мы имеем дело с паранойей. Но паранойя в таком случае будет диагностироваться только как социологическая дисфункция, как несовпадение режима работы сознания (под влиянием бессознательного) с аксиоматическими содержательными конвенциями вполне конкретного общества. Если человек Средневековья или традиционного общества столкнулся бы при определенных обстоятельствах с бесом, чертом, демоном и рассказал бы об этом, это не вызвало бы у окружающих сомнений в его умственной полноценности, они лишь зафиксировали бы (относительную) редкость таких явлений наряду с другими редкими историями — такими как отыскание клада или неожиданно холодное лето. В обществе Модерна аналогичный рассказ является самым простым способом попасть в психиатрическую клинику. Социальный логос определяет границы разумного и безумного, а работа режима бессознательного по программе антитезы, разводящей одно и другое в операции противопоставления, оппозиции, столкновения, всегда одна и та же.

ПЛЕОНАЗМ И ЗАКОН ТОЖДЕСТВА

Второй риторической фигурой, также имеющей прямой аналог в логике, является плеоназм, двукратное или многократное повторение одного и того же понятия, слова или определения без кажущейся нужды. Близким к плеоназму является французский термин «la redondance», означающий настырное подчеркивание какого-то и так очевидного момента высказывания. Например, выражения типа «я спускаюсь вниз», «я поднимаюсь наверх» (хотя невозможно себе представить, как можно спускаться наверх или подниматься вниз) или описания природы вроде «небо было черным, мрачным и беспросветным, без единого светлого пятна, чернильным и т. д.» являются стилистическими плеоназмами. 

В риторике плеоназм служит для подчеркивания, акцентирования какого-то свойства или состояния, привлечения к нему повышенного внимания. Это типичное свойство диурна, который постоянно навязывает миру свою волю, подчеркивает ее, акцентируя тем самым тождество себя с собой. В героическом режиме субъект сам себя консолидирует, а мир вокруг расчленяет. В плеоназме мы видим этот жест консолидации, проявляющийся в жестком настаивании на самотожде­стве. В антитезе происходит расщепление внешнего мира.

Легко опознать в плеоназме и redondance первый закон логики — закон тождества. А=А и есть плеоназм, redondance, излишняя, с точки зрения обыденного сознания, операция — тавтология. Но именно она лежит в основе логики. И снова мы видим, как логические операции прорастают из режима диурна и героиче­ской группы мифов.

Если продлить этот жест плеоназма дальше определенной меры, мы увидим параноидальную одержимость собственной волей, утверждающей себя в ситуациях, которые являются неуместными с точки зрения социальных конвенций. То, что предшествует логосу и подготавливает его появление, может при определенных обстоятельствах вступать с ним в конфликт. В психиатрии это известно как навязчивые состояния, когда больной повторяет одни и те же слова или ему кажется, что он оказывается постоянно в одних и тех же ситуациях. Иногда больной не способен сдвинуться с какой-то мысли, точки внимания или действия, потому что ему мерещится, что он недостаточно настоял на нем, недостаточно подчеркнул свою волю. Поэтому он повторяет все снова и снова. В самых крайних случаях это приводит к каталепсии и бесконечному повторению одним и тех же психомоторных операций, которые пациент не способен прервать.

ГИПЕРБОЛА И ЕЕ НЕЛОГИЧНОСТЬ

В случае другой риторической фигуры, гиперболы, мы встречаемся с интересной ситуацией, когда явно диурническому качеству — стремлению увеличивать масштаб предмета, явления, процесса, состояния — в логических законах нет прямого соответствия. Здесь мы видим наглядно, что не все содержание режима диурна переходит в логос и в диурническом мифеостается нечто, составляющее его отличие от развернутого им же самим логоса. 

Гиперболизация — это классический ход героического мифа. Отсюда рождаются фигуры великанов, драконов, людоедов, титанов, циклопов, гигантских фигур и строений — от египетских пирамид, древних храмов и мегалитических конструкций до библейской истории про Вавилонскую башню. Режим диурна видит все гигантским и отчетливым. Так, младенец, оказавшийся в вертикальном положении, сопоставляет себя с предметами взрослого мира и оценивает их превосходство в масштабе. Гиганты — это родители и взрослые, которых он видит, начиная ходить и соизмеряя свое тело с величиной окружающих предметов. Малыш стремится расти и поэтому отождествляет себя с великанами (взрослыми), которых одновременно немного боится. Кроме этого рационального объяснения есть общемифологический настрой героизма, проявляющийся в тяготении к гипертрофированно большим образам, которые развертываются в ходе различных фаз постурального рефлекса. Большие предметы отчетливо различаются днем, и по мере наступления утра неизвестные смутные силуэты ночи приобретают размерность, всегда превышающую неопределенность сумрака. Гиперболизация в риторике отражает этот фундаментальный жест антропологического траекта.

ЭВФЕМИЗМ КАК ФЕМИНОИДНЫЙ ЯЗЫК

Режим ноктюрна значительно удаляется от параллелей с логикой. Здесь цар­ствует фигура эвфемизма, представляющая дистинкции, абсолютизированные в логосе как смягченные, смазанные и в конечном счете не существующие. Эвфемизм наиболее последователен в нарушении главных законов логики. В режиме эвфемизма А совершенно не равно А и, более того, тяготеет к тому, чтобы представить себя как не-А, но в то же время жестко отказывается признать себя и не-А, подрывая первые три закона логики, не оставляя от них камня на камне. Про четвертый закон и говорить не приходится, так как ноктюрн в качестве достаточного основания предлагает самого себя со всей своей клейкой материнской субстанциальностью, что выглядит чрезвычайно убедительно, особенно с риторической точки зрения, но совершенно алогично при строго рациональном анализе.

Увертывающийся от любой определенности ноктюрн заведомо противостоит любым попыткам логики «вызвать его на суд», поэтому в патриархальном (логическом) обществе женщины как номинальные носители феминоидности и ноктюрна считались не самостоятельными субъектами права, а имуществом мужских членов семьи. Сами же они от всякой ответственности укрывались в норах семейных хозяйств — дворцов или хижин, где ткали нити своей «женской» псевдологики — мифологическое полотно ноктюрна.

АНТИЛОГИЯ

Антилогия как риторическая фигура означает противоречие автора самому себе, то есть употребление в одном и том же тексте высказываний, опровергающих друг друга. Представляя собой с логической точки зрения дисфункцию корректного процесса рациональной деятельности, в структуре мифа и в практике риторики она указывает на работу более глубоких и стройных, но тайных механизмов. По Дюрану, антилогия есть смягченная форма эвфемизма, которая вводит взаимоисключающие суждения, не пытаясь противопоставить их, уводя от диайретического фанатизма диурна. Это свойство мистического ноктюрна. Антилогия еще не называет черное белым, но подводит к тому, что черное и белое не кон­фликтуют друг с другом.

Обнаружение противоречия в суждениях служит аргументом против того, кто его допускает, в случае рациональных споров, научных полемик и т. д. Но в других случаях — как, например, в практике ораторского искусства или в красноречии софистов — это может быть не просто важным приемом убеждения, но и обращением к бессознательным структурам аудитории. На антилогию откликается определенный сегмент коллективного бессознательного, который принципиально основан на эвфемизме. И этот сегмент — мистический ноктюрн — отчетливо считывает заложенную в антилогии весть, укрепляющую и подтверждающую наличествующую в глубине ноктюрна убежденность в том, что «А не равно А и есть одновременно не-А, но никогда не только не-А, но и все же А».

Это ярко прослеживается в юморе и иронии, которые развиты гораздо больше у этносов и культур с ноктюрническими чертами. Смех тогда вызывает не тот, кто сбился на антилогию с ясной колеи логического суждения, но, напротив, именно носители логического суждения и само логическое суждение, «глупо» настаивающие на такой очевидной для режима мистического ноктюрна «бессмыслице», как А=А.

КАТАХРЕЗА

Еще одной формой проявления мистического ноктюрна в речи и в риториче­ских фигурах является катахреза — неправильное употребление словосочетаний и определений, что приравнивается в определенных случаях к стилистической ошибке или дефекту речи. Катахреза означает в первую очередь логическую несогласованность, нарушение грамматических правил в той мере, в которой они отражают законы логики. В латинской риторике этот термин передавался словом abusio, то есть «использование (слова, формы) в ненадлежащих целях». Принцип катахрезы в том, чтобы использовать слова в ненадлежащем значении. Такая стратегия есть мягкая атака на первый закон логики. Катахреза в речи рассматривается логосом как сбой, а мифосом — как следующее высказывание: «Не обольщайтесь тем, что А похоже на А, это не совсем А, но не совсем и не-А». Как и во всей диалектике ноктюрна, здесь ничего не утверждается прямо, никто не нападает на логос, не выставляет ему ультиматума. Катахреза действует тоньше: говорящий готов признать свою вину, согласен с тем, что он ошибся и неправильно употребил понятие, слово, словосочетание. Он готов к тому, чтобы понести «заслуженное наказание», но то, что он сделал, он сделал, и сделал это специально, и сделает еще раз (и не один). Ночь проступает сквозь день, не отрицая его, не опровергая его, не сражаясь с ним; ночь тихо пропитывает собой день, делая его все более и более сумрачным, все более и более похожим на вечер. Именно наличие четкой структуры сбоя делает катахрезу не просто случайной ошибкой, но фигурой риторики, которая в определенный момент активирует у слушателей режим ночи. 

С психологической точки зрения катахреза может применяться для подчеркивания дистанции говорящего от смысловой логической цепочки высказывания; либо как прямое обращение к массиву косноязычия (которое обязательно наличе­ствует в структуре бессознательного аудитории), пробуждающее в нем симпатию по принципу сходства; либо как демонстрация смирения говорящего перед потоком речи, который льется сам собой и с которым субъект ничего не может поделать (тем самым он дает знать о своей размытости, шизофренности, глишроидности).

ЛИТОТА

Классическим для мистического ноктюрна является риторический троп, называемый литотой. Литота может рассматриваться и как разновидность эвфемизма, и как частный случай метонимии: это такая фигура речи, которая занижает масштаб того, о чем ведется повествование; это гипербола наоборот. Иногда тот же прием называется мейозисом, то есть, в переводе с греческого, «уменьшением».

Режим мистического ноктюрна тяготеет к преуменьшению, миниатюризации всего, что попадает в сферу его действия. Целое сужается до части, серьезное — до пустякового, значительное — до малозначимой детали.

В риторике литота может использоваться в таких устойчивых выражениях, как «неплохо» вместо «хорошо». Это не отрицание отрицания, это уход от однозначной квалификации чего-то как «хорошего», чтобы передать это же значение, но только не прямо, а исподтишка, как бы нерешительно, с готовностью ускользнуть в любой момент от ответа и с занижением того, что представляется «хорошим», но описывается всего лишь как «неплохое». Мы настолько привыкли к литотам в обыденной речи, что не замечаем их и не придаем им значения, тогда как на уровне бессознательного использование литот считывается вполне однозначно и включает режим мистического ноктюрна (эвфемизма).

Литота есть маршрут в мифологический мир, населенный карликами, гномами, цвергами, эльфами, гомункулами, микросуществами, а в терминах научной и гигиенической мифологии — микробами, бациллами, вирусами. Занижая масштаб вещи или явления, воображение переводит его из режима дня в режим ночи, из режима мускулиноидности в режим феминоидности и тем самым справляется с ним, размывает его границы, помещает в себя то, что может представлять собой угрозу или повлечь ответственность. Диурн через гиперболу раздувает фигуры и образы, делая мир гигантским (отсюда циклопические сооружения, мегалиты, храмы, дворцы, статуи, пирамиды, высокие здания, ворота, арки, порталы, стелы, колонны, курганы, замки и т. д.). Мистический ноктюрн через литоты превращает вещи мира в игрушки, в крохотные предметы или существа, которые можно спрятать в шкатулку, карман, за пазуху и тем самым приручить их, сделать интимными и безопасными. Война превращается в сражение шахматных фигурок, которые можно в любой момент сложить в коробку. 

Литоты в риторике соответствуют жанру миниатюры в живописи. Особенно ярким примером здесь являются традиционные китайские пейзажи, которые сводят бескрайний космос к нескольким легким росчеркам пера на небольшом листе бумаги и создают его полный иконографический эквивалент, усмиряя мир, ставя его — в форме миниатюрной голограммы — под мягкую власть художника. Той же цели служат тибетские мандалы или христианские иконы.

В литоте мистический ноктюрн призывает к тому, чтобы свернуться калачиком, съежиться, сжаться, и это проецируется на тех, кто внимает оратору и расшифровывает послание на уровне бессознательного.

ГИПОТИПОЗ

Нам осталось рассмотреть риторические фигуры, которые можно отнести к режиму драматического ноктюрна. Дюран относит к ним в первую очередь гипотипоз (от греческого ύποτύπωσις — ύπο, «под», и tupoz, «тип» — «то, что дает видеть», «картина»), иначе называемый «фигурой присутствия». Смысл этого риторического приема состоит в том, что он описывает события прошлого как то, что происходит в настоящем, давая мельчайшие подробности, представляя текст как наглядные и живые картины, создавая у слушателей полную иллюзию того, что он сам является свидетелем описываемых событий.

С помощью гипотипоза время подвергается эвфемизации через проекцию прошлого в настоящее. Но может существовать и гипотипоз будущего — это относится к разряду утопий или пророчеств о грядущем.

Мы видим здесь классический пример мифа о вечном возвращении, в котором время относительно укрощается за счет того, что его смертоносная стихия вводится в рамки ритмических повторений. Способность ярко описать картины прошлого (иногда будущего) в настоящем создает впечатление снятия времени, его подчинения воображению. Но в отличие от снятия времени через мгновенный опыт вечности (опыт молнии), как в диурне, здесь это осуществляется через демонстрацию его подчиненности мастерству рассказчика. В некотором смысле вся история есть гипотипоз, так как она повествует о прошлом в настоящем, что призвано продемонстрировать владение настоящим ключами к прошлому.

Гипотипоз как режим деятельности бессознательного призван нарушить синтагматическую структуру логического построения, то есть он метит в нарушение четвертого закона логики — закона о достаточном основании. Силлогизм всегда строится как синтагма, но синтагма, представленная вне времени, где время отсутствует в принципе, а части силлогизма следуют друг за другом логически («топически», то есть пространственно — отсюда «Топика»73 Аристотеля), а не темпорально.

Гипотипоз помещает синтагму во время — от прошлого (описываемые события) к настоящему (момент рассказа, написания исторического текста) — и тем самым меняет вертикальную иерархическую структуру силлогизма на горизонтальную и развертывающуюся темпорально и тут же снимает созданное таким образом напряжение реактуализацией прошлого.

Важно отметить, что гипотипоз как жест драматического ноктюрна первичнее идеи времени. Идея времени не предшествует идее истории и повествованию о ней, но вытекает из истории. Превращение логического последования во временное — настолько фундаментальный разрыв в структуре логоса (который рождается, напомним, из режима диурна, борющегося со временем), что он не может быть осуществлен иначе как через его мгновенное опровержение, исправление, эвфемизацию. Гипотипоз вводит время в синтагму и тут же пытается излечить причиненную травму демонстрацией обратимости произошедшего. Гипотипоз частично восстанавливает утраченную вневременность логоса, но частично и не восстанавливает. Сглаживая боль времени, признанного сущест­вующим, гипотипоз все же оставляет ему поле для существования. Тем самым, время, в том числе линейное время и эвфемизированное линейное время (прогресс), рождается внутри «мифа о вечном возвращении», то есть внутри гипотипоза. 

ЭНАЛЛАГА 

В рамках гипотипоза как фундаментального жеста драматического ноктюрна можно выделить подсобный риторический ход — эналлагу (от греческого ἐναλλαγή — «замена»), то есть замену одной формы высказывания другой, подчас некорректной с точки зрения грамматической логики, но близкой, тем не менее, по содержанию или смыслу. Пример эналлаги у Шекспира в «Генри IV» (2 часть)74 — «Is there not wars? Is there not employment?» Шекспир идет здесь на нарушение грамматических правил, так как корректно было бы сказать не «Is there not wars», но «Are there not wars?». Но автору важно сохранить структурный параллелизм между двумя фразами, в жертву чему и приносятся правила спряжения глагола «to be» или правила употребления множественного числа существительных. 

Эналлага может состоять в некорректной грамматически смене обращения с «вы» на «ты», переносе значения с одного понятия на другое и т. д. Например, часто можно услышать привычные эналлаги в разговорной речи: «У меня состоялся важный ужин», что подразумевает «ужин с важным человеком» или «ужин, на котором были обсуждены важные дела», и т. д.

Дюран считает, что с помощью эналлаги бессознательное обеспечивает саму возможность гипотипоза, смешивая свойства формальных антитез, чтобы подготовить операцию по перестановке порядка времен. 

ГИПЕРБАТ

Сходную подсобную функцию выполняет гипербат (ØperbatÒj — от греческого «перешагивание»). На латыни это звучит как «dislocatio» («помещение между»). Эта стилистическая фигура вставляет между пишущимися или произносимыми обычно вместе словами дополнительное слово или несколько слов, что, как правило, сопровождается сменой интонации или усилением какой-то части выражения, в обычном случае смазанной. Частным случаем гипербата является необычный порядок расстановки частей речи в предложении. Например, у Пушкина: «Тебя с успокоенных гонит небес» — сказуемое «гонит» вставлено в формулу «с успокоенных небес», которая должна была бы писаться без разрывов. 

Гипербат служит режиму драматического ноктюрна тем, что вносит между двумя неразрывно прилегающими друг ко другу членами дополнительный элемент, акцентируя тем самым паузу, прерывность, что соответствует введению темпоральности, но тут же эту темпоральность и снимает, когда подоспевает — после интеркаляции, угрожающей разрушить смысл, — отложенная часть устойчивого или смыслового сочетания. Иными словами, гипербат выполняет технически и структурно ту же функцию, что и гипотипоз. В некоторых языках (например, в немецком в отношении составных сказуемых, часть которых ставится в конце предложения) гипербат — явление привычное и грамматически закрепленное правилами. 

МИФОКРИТИКА

Изучение риторики и стилистики как специфического языка мифов подводит нас к особому направлению, которое Дюран назвал «мифокритикой». Прелюдией к созданию полноценной мифокритики была структурная лингвистика и структуралистская философия, которая предложила структурный анализ нарратива, повествования (Леви-Стросс), то есть прочтение синтагматически выстроенного текста как комбинации ограниченного количества константных элементов. Леви-Стросс в его фундаментальной полемике с Леви-Брюлем стремился доказать, что деление на «пралогику» («мысль дикаря») и «логику» («мысль цивилизованного человека»), на чем настаивал Леви-Брюль, несостоятельно. Но так как в «примитивных культурах» существовали только нарративы, то для доказательства тождества структуры мышления всех человеческих обществ Леви-Стросс обратился к скрупулезному анализу мифологических рассказов, то есть собственно нарративов. Так, Леви-Стросс на основании анализа нарратива создал свою «мифологику». Вслед за Леви-Строссом к этому же методу обратились его последователи, в частности Мишель Фуко, и предложили применить метод Леви-Стросса к тому, что можно назвать нарративом уже в развитых культурах. Понятие нарратива расширилось, распространившись вначале на литературу, потом на искусство, а затем и на философию, науку, религию и т. д. Так, продолжая защищать равенство людей и человеческих обществ от имплицитного гносеологического расизма западной цивилизации (претендующей на универсализм), структуралисты сосредоточили свое внимание на вычленении мифа в культуре самого Запада, в том числе и современного. Этот миф был найден в широко понятом нарративе, что повлекло за собой сосредоточение на исследовании стиля текста — включая научный, политический, философский и т. д. Но особенности стиля приводили напрямую к риторике и ее структурам, построенным, как мы убедились, на отклонении от логики, ее законов и основанных на них правил классической грамматики. Так от обороны и защиты мифа от экспансии научного логоса структуралисты перешли к нападению на позиции самого логоса, которые казались еще совсем недавно незыблемыми.

Последним логическим аккордом этой деятельности стала мифокритика Жильбера Дюрана, который установил прямую связь между 1) риторикой, 2) структурой мифа, 3) режимами коллективного бессознательного, что позволило систематизировать концептуальный и методологический инструментарий, разработке которого положили начало труды Клода Леви-Стросса, Жоржа Дюмезиля, Гастона Башляра и т. д. Мифокритика — это анализ литературы и других произведений искусства с позиции структуры мифа и его режимов с учетом тех параллелей между стилистическими (риторическими) фигурами, которые Дюран описал в своем главном труде «Антропологические структуры воображения»75.

МИФОАНАЛИЗ

Если мифокритика, по мысли Дюрана, развертывается в сфере литературы и искусства, то более общее применение метода выделения режимов бессознательного как фундаментальных факторов человеческой жизни и деятельности, называемое Дюраном мифоанализом, то есть анализом логоса с позиций мифоса76, может применяться в исследованиях самых широких социальных сфер. 

Мифоанализ представляет собой ось социологии воображения. Данный метод распространяет модель структурного изучения имажинэра на общество, идеологию, политику, религию, гендер, философию, культуру и т. д. С позиций мифоанализа все есть миф, стройный в самом себе и проявляющий в разных ситуациях и на разных уровнях разные аспекты своего содержания. Таким образом, мифоанализ обобщает исследование структур коллективного сознания (как продукт режима диурна) и погружение в пласты психики (в коллективное бессознательное, где встречаются все три группы мифов — диурн, мистический ноктюрн и драматический ноктюрн) в сводной теории, учитывающей все стороны и все режимы имажинэра — и те, которые поднимаются в «числитель» (логос), и те, которые ­остаются в знаменателе (мифос).

Контрольные вопросы

1. Как соотносятся риторические фигуры с режимами воображения?

2. Назовите три риторические фигуры, соответствующие режиму диурна.

3. Назовите три риторические фигуры, соответствующие режиму ноктюрна.

РЕЗЮМЕ 

Повторим кратко основные положения данного раздела.

1. В ходе многолетней работы междисциплинарного семинара «Эранос», сложившегося из единомышленников Карла Густава Юнга, были разработаны предпосылки для создания полноценной социологии воображения. Участники кружка «Эранос» подготовили теоретическую базу для того, чтобы рассмотреть основные моменты западноевропейской культуры не со стороны логоса, как это обычно делалось, но со стороны мифоса — со стороны бессознательного,  воображения, mundus imaginalis.

2. Участник семинара «Эранос» и продолжатель данной научной традиции Жильбер Дюран выстроил на основании трудов крупнейших европейских интеллектуалов и гуманистов ХХ столетия сводную социологическую теорию. В центре этой теории лежит идея антропологических структур воображения.

3. В основании теории Дюрана находится концепция о первичности имажинэра (имажинэр — это одновременно воображение, воображаемое и сам воображающий). Имажинэр, который считался в рациональной традиции промежуточным и несамодостаточным явлением, расположенным между внешней реальностью, и познающим субъектом, в этой модели берется за точку отсчета и рассматривается как базовая инстанция, конституирующая и внешний мир, и познающего субъекта в ходе различных траекторий своего развертывания. Имажинэр — синоним коллективного бессознательного и области мифоса.

4. Дюран вводит концепцию антропологического траекта, под которым понимается инстанция имажинэра как реальности, предшествующей появлению объекта и субъекта. Траект есть все содержание бытия, по ту сторону траекта находятся только смерть и пустое время, которое приближает траект к смерти. В диалоге со смертью имажинэр заполняет время содержанием. Это и есть жизнь, культура, мир, общество.

5. Имажинэр, по Дюрану, состоит из двух режимов и трех групп мифов. Два режима — диурн (дневной режим) и ноктюрн (ночной режим). Три группы мифов — героические, мистические и драматические.

6. Героический миф жестко противоставляет имажинэр (самого себя) смерти и времени и ведет с ним яростную борьбу. Это приводит к фиксации в цепочке особых операций, сюжетов и символов, связаных с разделением (диайрезис) и войной. Среди доминантных рефлексов младенца героиче­ский режим диурна соответствует рефлексу вставания (постуральный рефлекс). Героический режим диурна воплощается в архетипе воина и царя и отражает структуры мужского начала (мускулиноид).

7. Мифы мистического ноктюрна основаны на эвфемизме и трактуют смерть как не-смерть (жизнь), а время — как благо и покой. Они связаны с диге­стивным рефлексом и памятью о внутриутробном состоянии. Мистический ноктюрн затушевывает остроту оппозиций между имажинэром и его антитезой (смертью), смягчает острые углы, соединяет вещи и явления внеш­него мира в склейке «мистического единства». Это феминоидный режим. Обобщающей фигурой и символом мистического ноктюрна является образ Великой Матери.

8. Мифы драматического ноктюрна эвфемизируют оппозиции не столь радикально, как в ноктюрне мистическом, включая их в цепочку переменных циклических и ритмических фаз, где попеременно то смерть переходит в жизнь, то жизнь в смерть. Этому соответствует копулятивный рефлекс. Данная группа мифов связана с циклом, движением, вращением и олице­творяется женскими божествами любви и лунных фаз.

9. Теория имажинэра Дюрана и выделение в нем трех групп мифов и двух режимов дает нам методологический научный аппарат для интерпретации логоса (в том числе социального логоса) через мифос. Так, сам логос в такой картине обнаруживается как продукт развертывания диайретического мифа диурна. На основании данной методологии мы получаем возможность фундаментальной реинтерпретации социологической науки с позиции социологии воображения.

10. Фигуры риторики отражают основные свойства режимов воображения и могут быть взяты в качестве языка мифоса, что позволяет еще более точно структурировать научный аппарат интерпретации логоса через мифос и закладывает основы мифокритики и мифоанализа как нового научного метода социологии.

---

ГЛАВА 3.1

ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–ПОСТМОДЕРН: СТРУКТУРА ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЫ ЗАПАДНОГО ОБЩЕСТВА

ВРЕМЯ КАК СОЦИАЛЬНЫЙ КОНСТРУКТ

Социологи-классики (Э. Дюркгейм, Р. Мертон, П. Сорокин, Дж.Г. Мид и другие) относят время к социальным феноменам1. Это значит, что различные типы ­обществ имеют разные модели времени, с которыми они оперируют. Открытое наукой Нового времени время как физическое свойство материального мира есть одна из разновидностей социального мифа, свойственного вполне кон­кретному обществу, вполне конкретным социальным условиям и включенного в общую логику социальных концептов времени. То есть «физическое линейное время» и методы его измерения тоже есть не что иное, как социальное явление.

С социологической точки зрения время есть функция от социальной парадигмы или социальный конструкт.

ПАРАДОКС ПОЗИЦИИ СОЦИОЛОГА

Здесь мы сталкиваемся с проблемой, общей для социологии: как социолог может изучать общество (взятое как нечто целое, как «тотальное явление», по М. Моссу), если сам он — продукт общества, полностью конституирован им и является его функцией? Точно так же выглядит вопрос применительно к проблеме времени: как можно изучать время, будучи погруженным в его поток (пусть не в механическом, а в социальном смысле)? 

Здесь ставится вопрос об удвоении позиции социолога, который «может увидеть себя идущим по улице, только высунувшись из окна». Видимость парадокса не должна нас пугать. Корректный анализ социальных фактов и взаимодействий, адекватная социология всегда должны сопровождаться постоянной рефлексией о социальной идентичности самого социолога, который, изучая общество как «другое», как объект, должен осмыслять снова и снова свою собственную социальную структуру. Не в меньшей степени, чем к врачу (medico cura te ipsum2), к социологу относится императив: «Изучая общество, изучай самого себя!».

Поэтому Дюркгейм в качестве главного социологического метода предлагает компаративистику, то есть сравнительный анализ. Однако вопрос, что с чем сравнивать, остается самым главным — в этом секрет мастерства. Великие социологи сравнивают «то, что надо» «с тем, с чем надо» и, определяя «что» с «чем» сравнить, выстраивают свои гранд-теории. Обычные социологи либо следуют за классиками (что правильно), либо сравнивают не то и не с тем. Тогда они становятся плохими социологами, над которыми любил издеваться Питирим Сорокин3: они путаются в деталях, выдают банальности за «открытия», а невежество — за «критическое несогласие с великими». 

СТАРТОВЫЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЯ ОБ ИСТОРИЧЕСКОЙ СИНТАГМЕ

Изучение времени как социального конструкта надо начинать с каких-то стартовых представлений о социальной динамике. Возьмем для точки отсчета классическую схему типов обществ на исторической шкале (как базовую синтагму) и рассмотрим то, как разные социальные парадигмы выдвигают различные социальные конструкты времени и далее исследуют, как те комбинируются между собой, мутируют, реорганизуются и флуктуируют.

МОДЕРН КАК ТОЧКА ОТСЧЕТА

По состоянию научной эпистемы, которую в той или иной степени (имплицитно или эксплицитно) признает большинство ученых земного шара, человечество находится в периоде Нового времени. Это Новое время есть, в свою очередь, социальная парадигма, связанная с вполне конкретным типом общества — с «обществом современным», или «обществом Модерна». Сразу подчеркну: «современное общество» («modern society» — англ., «la societe moderne» — фр.) — это конструкция социальная и относится ко вполне определенному типу общества, в том числе и к тому, которое принадлежит прошлому и которое в чисто хронологическом смысле не является для нас «современным». В английском и французском языках есть термины «contemporary» (англ.), «contemporaire» (фр.), что означает «со-временный», «относящийся к настоящему времени», то есть принадлежащий к тому же хронологическому моменту, что и совокупность ныне здравствующих людей и живых существ. В отличие от «contemporary» «modern», «modernity» означает социологическую, а не хронологическую реальность, которая охватывает собой вариации той общественной системы, которая начала складываться в Западной Европе с XVI века и достигла своего расцвета и почти планетарной универсальности в ХХ веке. Модерн, «модернити» и есть Новое время. По своим основным параметрам период Нового времени все еще остается решающим и определяющим, конститутивным для социального самосознания, для «коллективного сознания» человечества (по меньшей мере номинально), хотя мы увидим дальше, что это обстоятельство меняется (и переосмысляется) на глазах4. И тем не менее для точки отсчета нужно выбрать именно Модерн, как поступает большинство ученых в сфере социальных и гуманитарных наук. 

Мысля себя как часть Модерна, можно выстроить схематизацию социальных типов по синтагматической логике: от того, что было «до», к тому, что будет «после».

КОНЦЕПТ ПРЕМОДЕРНА И ЕГО ВРЕМЯ 

Двигаясь по этому пути, мы легко получаем три элемента синтагмы, соответствую­щие трем изданиям социальных обобщений: Премодерн–Модерн–Постмодерн. 

Премодерн описывает совокупность тех обществ, которые исторически (по крайней мере в реконструкциях самого Модерна) предшествовали наступлению Нового времени, но отличались от него по своим существенным характеристикам. Премодерн часто используется как синоним «традиционного общества». «Традиционное общество» мыслится в Модерне не только как нечто предшествующее «современному обществу» (обществу Модерна), но и как противоположное ему по основным качественным установкам и фундаментальным свойствам. «Традиционное общество» устроено так, чтобы как можно дольше (а если возможно, то и вообще никогда) не становиться «современным». Отсюда выдвижение на первый план «традиции» (от латинского «tradire» — «пере-давать» происходит и русское слово «предание»). 

Традиция есть стремление к соответствию настоящего прошлому, которое оценивается как позитивное и образцовое. В традиционном обществе та единица, которая относится к будущему, видится (номинально) как прямое зеркальное отражение единицы, принадлежащей прошлому, то есть как ее повторение. Если «традиционное общество» и не может полностью избежать «нового», то по меньшей мере всячески стремится минимализировать эту новизну, уменьшить ее влияние и значение. Этой цели служат основные социальные институты Премодерна, одна из их главнейших задач которых — сдерживать время, противостоять времени, бороться со временем. Отсюда ценностные приоритеты постоянства, по­вторения, «вечного возвращения». Премодерн не только не является Модерном, но и не хочет им являться, он консервативен в силу сознательных ценностных ­установок. Традиционное общество выбирает прошлое в ущерб будущему, а с настоящим просто мирится, стремясь сделать его как можно более похожим на прошлое. Поэтому мы видим в Премодерне, в «традиционном обществе» заведомо отрицательное (или по меньшей мере подозрительное) отношение ко времени, к силам судьбы и рока. И хотя в этом определении и есть нюансы, которые мы рассмотрим позже, суть Премодерна в том, что он препятствует «новому».

МОДЕРН КАК АНТИТЕЗА ПРЕМОДЕРНУ

Модерн как социальная система устроен прямо противоположным образом. Он не только вырастает из Премодерна, он «снимает» его (в гегелевском смысле), преодолевает его, побеждает его. «Современное общество» относится к Новому времени именно потому, что «новое» оценивается здесь позитивно. Мы имеем дело с совершенно иным отношением ко времени: время, несущее в себе ­новизну, оценивается положительно и оптимистично. Отцы-основатели Модерна [Г. Галилей (1564–1642), Ф. Бэкон (1561–1626), Р. Декарт (1596–1650), И. Ньютон (1643–1727) и т. д.] видели в самом переходе от «традиционного общества» к «обществу современному» качественный рывок в новое социальное состояние, где начинают дейст­вовать и открываться новые законы и новые ценности — ценно­сти накопления (знаний, товаров, методологий), развития, совершенствования (открытий, изобретений того, чего раньше не было), преобразований и т. д. Время Модерна мыслится как линейное, поступательное и позитивно нагруженное, то есть как прогресс.

Поэтому «современное общество» видит и понимает себя в постоянной динамике, оно исторично, диахронично, системно и синтагматично по своей природе. Это общество солидарно со временем и с новизной, оно мыслит себя и весь мир в по­ступательном движении, развитии, эволюции. Научные модели и теории, которые складываются в Новое время, суть производные от этого диахронического оптимизма, они им вдохновляются и его укрепляют все новыми и новыми открытиями.

Социальное время Модерна — это прогресс. Причем пребывание в таком социальном состоянии предопределяет отношение Модерна (и науки Модерна) к «традиционному обществу». Будучи сам по себе другим и в основных чертах прямо противоположным Модерну, Премодерн тем не менее видится тоже как нечто развивающееся (развивавшееся), хотя и не осознающееэтого развития, не принимающее его. Таким образом, то социальное время, в котором начали жить общества Модерна, апостериори распространило (экстраполировало) свои специфические темпоральные конструкты и на прошлое — более того, на всю историю человече­ства, «эволюцию видов» — у Ч. Дарвина (1809–1882), «социальную эволюцию» — у Спенсера и американских социологов или происхождение Вселенной — у со­временных физиков.

НАРАСТАНИЕ РЕФЛЕКСИИ ВНУТРИ МОДЕРНА

Однако с конца XIX века, когда социальная парадигма Модерна, изначально локализованная в Западной Европе, стала активно распространяться вширь (через колонизацию) и вглубь (через ускоренную модернизацию самих западных обществ), внутри самого «современного общества» стали появляться сомнения в обоснованности претензий Нового времени на знание абсолютной истины, в оправданно­сти бесконечного и безоблачного оптимизма, в состоятельности базовых научных и ­социальных предпосылок, на которых было основано это общество. Тогда-то и появляется социология, а несколько позже — структуралистская философия, которые так или иначе ставят идею прогресса под вопрос5. То обстоятельство, что еще вполне позитивистски настроенный Дюркгейм заявляет, что «время есть социальный кон­структ», уже говорит о многом. Поступательное время Модерна отныне релятивизировано, оно воспринимается как нечто относительно и функционально сопряженное с социальной матрицей. Этому весьма способствует успех теории относительности Эйнштейна, хотя с социологической точки зрения вполне можно сказать и наоборот: теория Эйнштейна появляется в момент, соответствующий первым признакам ­охлаждения в обществе, на уровне коллективного сознания, веры в прогресс. 

В ходе огромной работы, которую проделали философы, социологи, психологи, культурологи, а также представители естественных наук, ко второй половине ХХ века стало понятно, что Модерн, претендовавший изначально на бесконечное развитие и оптимистическое приближение к абсолютной истине, есть не что иное, как отдельный период среди многих других возможностей, а следовательно, он прин­ципиально конечен6. Кроме того, будучи человеком Модерна и частью «современного общества», честный, рефлектирующий и сомневающийся (по заветам все того же Модерна) исследователь не может не прийти к выводу, что к прогрессу и идее по­ступательного развития следует применить те же самые социологические принципы анализа, которые до этого было принято применять к изучению «традиционных ­обществ». Это означало, что и современные теории, политические институты, научные открытия и культурные формы следовало рассмотреть как своего рода «мифы современности», столь же «произвольные», «недоказуемые» и «иррациональные», что и мифы и религиозные учения традиционного общества (или — что почти то же самое — столь же «необходимые», «обоснованные» и «осмысленные»)7. 

КОНЦЕПТ ПОСТМОДЕРНА

По мере увеличения дистанции между самим Модерном и его критическим осмыслением стала проявляться концепция Постмодерна, то есть такого общества, которое должно прийти на смену Модерну. Как Модерн был опровержением Премодерна, но в чем-то и его продолжением, так и Постмодерн стал концептуально осознаваться как ниспровержение основных принципов и, казалось бы, «аксиом» Премодерна, но также в чем-то и его продолжением.

Первые теории Постмодерна стали складываться в конце 1960-х годов, а к 1980-м годам они начинают преобладать в философском, культурологическом и отчасти социологическом дискурсе. Но здесь надо учитывать важное обстоятельство: базовая эпистема (институты, педагогика, научно-популярные штампы обыденного сознания и т. д.) в обществах конца ХХ — начала XXI века остается «современной» (в социологическом смысле), то есть по инерции относится к Модерну, а сознание интеллектуальной элиты (философов, людей культуры, отчасти — политиков и экономистов) уже мыслит себя после «конца истории»8, в другой, следующей, эпохе — в Постмодерне. Это говорит о том, что мы живем в период перехода от Модерна к Постмодерну. Часть аксиом Нового времени, в том числе само представление о прогрессе, по инерции сохраняется в массовом сознании, в педагогике, в научно-популярных представлениях и брошюрах, но в интеллектуальной и научной среде, в элите полным ходом идет смена ориентаций и реперных точек. 

ЭОН И ХРОНОС (РИЗОМАТИЧЕСКОЕ ВРЕМЯ Ж. ДЕЛ¨ЗА)

Постмодерн видит время иным образом, нежели линейный прогресс Модерна. Это время обратимое, причудливое, ироничное, составное, гротескное, «подмигивающее». Это время, в котором все повторяется, но не как серьезный ритуал «традиционного общества», а как наркотический фарс (цитирование, рециклирование, «постистория», симулякр).

Философ Постмодерна Жиль Делёз (1925–1995) описывал это время, точнее, темпоральность9 следующим образом. Есть две налагающиеся друг на друга модели темпоральности — эон и хронос10. Эон, по Делёзу, это время, в котором есть прошлое и будущее, но нет настоящего. Это время, рациональное и связанное с логосом.

А хронос, по Делёзу, это время, где есть только настоящее, но нет прошлого и будущего. Это время телесное и насыщенное, но полностью бессмысленное, бессодержательное. В нем нет логоса (рассудка), а есть только тело (скорее даже телесность и ее «складки»). Делёз полагал, что в обществе Постмодерна эон, который был общеобязательной социальной догмой (роком, историцизмом) для людей Модерна, станет относительным и игровым. То есть отдельные индивидуумы (группы, социальные сегменты, сообщества) могут сами придумывать себе прошлое и будущее, пребывая в обобществленной массе телесно­сти. Аналогичные явления встречаются в шизофрении, которую Делёз брал за образец (пост)социальности Постмодерна. Правда, и сама концепция индивидуума у Делёза расплавлялась в постмодернистском конструкте ризомы, то есть социального клубня, растущего под землей параллельно ее поверхности и дающего время от времени случайные вертикальные ростки, причем одновременно всходы и корни (как две части эона — прошлое и будущее)11. Но гипотетическое вырывание ростка у ризомы не затрагивает сложной сетевой структуры ее корневищ; жизнь в хроносе продолжается как «телесная вечность» и может снова давать всходы и корни то здесь, то там. 

В современной культуре «ризоматическое время» многократно обыгрывается (например, в фильмах К. Тарантино, Д. Линча и т. д.). При всей экстравагантности подобных гипотез следует заметить, что в свое время традиционному обществу с его консерватизмом так же трудно было принять идеи прогресса и поступательного развития.

Время Делёза (поствремя) постепенно (пока через научную и культурную элиту) вступает в свои права.

КАРТА ИСТОРИЧЕСКОЙ ТОПИКИ

Итак, мы имеем следующую карту исторической синтагмы, которая, с одной стороны, развертывается во времени (по крайней мере, этапы имеют определенную последовательность), а с другой — на каждом этапе предопределяет свою доминирующую модель времени.

Премодерн	Модерн	Постмодерн
Традиционное  общество	Современное  общество	Постобщество

Схема 9. Синтагма истории

СОЦИАЛЬНЫЙ ЛОГОС В ИСТОРИИ ЗАПАДА, АККУЛЬТУРАЦИЯ 
И ГИБРИДНЫЕ ОБЩЕСТВА

Теперь обратим внимание на то, к чему применима данная схема, являющая­ся канвой социологического понимания больших исторических периодов. Речь идет о западноевропейском обществе, которое проходило и проходит эти этапы (периоды) более или менее последовательно. По крайней мере, фактом является то, что Модерн в его законченном и сложившемся виде появился только на Западе и в строго определенное время, обосновав тем самым ту историческую топику, ту синтагму, которую мы сейчас рассматриваем. Колониальные завоевания Запада и развитие технических средств, а также своеобразная социальная энергия, с которой Запад навязывал свою собственную модель остальным в качестве универсальной, эталонной, общепринятой и общеобязательной, привели к тому, что эта схема стала внедряться практически повсеместно во все человеческие общества, производя их «аккультурацию» или «модернизацию», то есть навязывая им определенные социальные эпистемы в принудительном порядке. Любой житель Земли, который сегодня получает образование (за редким исключением отдельных религиозных учебных заведений Востока), получает именно западное образование в парадигме Модерна. 

Таким образом, не будучи универсальной и не соответствуя историческому опыту и социальным особенностям большинства человеческих обществ, западная модернистическая эпистема, включая ее представление о социальном времени, стала считаться и считается сегодня универсальной и общепринятой, а по сути — единственной. И хотя этот факт не признать нельзя, стоит отметить здесь, что добро­вольное или навязанное согласие с этой исторической топикой накладывается подчас на качественно иную автохтонную социальную матрицу, что порождает общества «гибридного» типа. Такие общества заимствуют социальный логос Запада (с его исторической моделью, его представлением о времени, с его периодизацией и т. д.), но перетолковывают его в особом локальном ключе, подчас искажая или изменяя его до неузнаваемости. Это явление можно назвать «археомодерном»12. 

Контрольные вопросы

1. Какова последовательность смены философских парадигм мышления в западноевропейской истории?

2. Как вы понимаете высказывание «время есть социальный конструкт»?

3. Что такое аккультурация?

ГЛАВА 3.2 

АРХАИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ ОТНОШЕНИЕ КО ВРЕМЕНИ

ПРОБЛЕМА АВТОХТОННЫХ НЕЗАПАДНЫХ СОЦИУМОВ

Проблема аккультурации незападных обществ и искажение в процессе этой аккультурации привносимых извне социальных парадигм выводит нас на вопрос: а что представляют собой эти незападные общества до аккультурации и каковы их собственные социальные парадигмы? Чтобы ответить на этот вопрос, рассмотрим более внимательно нашу схему Премодерн–Модерн–Постмодерн.

ДВА ТИПА ТРАДИЦИОННОГО ОБЩЕСТВА: АРХАИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ

Мы уже говорили, что научная парадигма Модерна проецирует идею прогресса, поступательного развития на общества, предшествующие наступлению Модерну. На этом основаны исследования так называемых «первобытных» обществ, «дикарей» и «примитивов». Современные племена аборигенов Австралии, Африки или Латинской Америки видятся в такой перспективе как живые примеры ранних стадий развития человечества, которое, как подразумевается, проходит некий единый «универсальный» путь, по которому люди Модерна продвинулись намного «дальше» других. Изучая «примитивов», люди Модерна изучают, как им кажется, «свое далекое прошлое». Хотя структуралисты, в первую очередь Леви-Стросс, не оставили от этой презумпции камня на камне, показав, что примитивные общества — это про­сто другие общества, не менее сложные и не менее рациональные, но основанные на иных мифологических моделях и структурах, для классификации социальных фактов эту реконструкцию постепенного пути к Модерну стоит принять как рабочую модель (далее мы покажем, как эта модель может работать в контексте, совершенно отличном от прогрессистских претензий западноевропейского этноцентризма).

В обществе Премодерна, которое совокупно называется «традиционным обществом», можно выделить две большие группы, отличающиеся по некоторым фундаментальным характеристикам. Одну группу можно назвать «архаические общества» («примитивы», «дикари»). Вторую группу — «религиозные общества». На исторической стреле Премодерн–Модерн–Постмодерн их надо располагать в таком порядке: вначале идут архаические общества, потом религиозные. Далее следует Модерн (и Постмодерн).

Премодерн		Модерн	Постмодерн
Архаические  общества	Религиозные  общества

Схема 10. Два типа традиционного общества

Религиозные общества располагаются ближе к Модерну, а архаические — дальше от него. В некотором смысле можно сказать, что религиозные общества являются переходными формами от архаики к Модерну. Но это справедливо только в случае западо- и модерноцентричной логики истории.

Можно рассмотреть все эти стадии как процесс очищения логоса от мифоса. Западная цивилизация Нового времени именно так и видит содержание этого процесса.

Архаика отличается тем, что мифос в ней властвует полно и безраздельно. Архаика — это царство мифа, коллективного бессознательного, которое почти полностью совпадает с коллективным сознанием. Социальные институты, власть, право, хозяйство, обряды и даже быт, — все неразрывно связано с основными маршрутами «великих сновидений» (К.Г. Юнг). Л. Леви-Брюль в своих трудах показывает, насколько противоположными в своих основных установках являются общества «примитивов» и современные общества, основанные на преобладании рационального начала (логоса). Архаикам Леви-Брюль отказывает в обладании логосом, называя их мышление «предлогическим», или «пралогическим». Леви-Стросс, со своей стороны, настаивает, что «примитивы» управляются именно логосом, но совершенно другим — мифологическим. В любом случае в архаических моделях общества преобладает и главенствует миф.

Если посмотреть на историю с точки зрения совершенства ее мифологического содержания, то именно архаические общества представляют собой наиболее полный реестр мифологического мышления. Поэтому, изучив основные классические религиозные системы, Мирча Элиаде в конце жизни сосредоточился исключительно на исследовании наиболее примитивных мифологий, космологий и обрядов.

ТРИ ГРУППЫ МИФОВ И ИХ ВРЕМЯ (ПО Ж. ДЮРАНУ)

Обратимся теперь к архаическому сегменту «традиционного общества», применив к нему методологию, лежащую в основе социологии воображения Жильбера Дюрана.

Реконструкция Ж. Дюраном трех групп мифов (распределенных по двум режимам — диурн и ноктюрн) позволяет нам более детально описать структуру мифологического времени, каким оно предстает в имажинэре. Полученная картина должна соответствовать полному реестру возможных темпоральностей архаиче­ского общества.

ХРОНОКЛАЗМ

Героическому мифу соответствует идея борьбы со временем, противостояния ему. С этим связан хроноклазм13 архаического социума. Социум — община, семья, орда, клан, племя — мыслится как отряд борьбы со временем. Весь внешний мир организуется точно так же, выстраиваясь в структуру боевых порядков, развернутую по вертикали. Выражение Гераклита «Война — отец вещей» можно принять в качестве фундаментального социологического утверждения: война с временем и есть корень возникновения общества (в его архаическом и героическом смысле).

Отсюда следует сама сущность многочисленных и разнообразных обрядов, в которых происходит идентификация участников с героическими предками, духами, божествами. Самоотождествление с героями есть форма победы над временем и смертью. Герои, предки, основатели рода, тотемные покровители фратрий «во время оно» бились со временем, и они сейчас продолжают быть, выстраиваясь по вертикальной оси асцензиональной стрелы, и биться через своих потомков, которыми они и являются. Показательно, как «дикари» отвечают на вопросы этнологов о смысле ритуала. Они говорят: «Надевая маску героя или предка, я становлюсь им, он входит в меня и живет через меня». Никакой дистанции, никакой условности, время исчезает, так как оно убивается ритуалом: «тогда» становится «сейчас», а «сейчас» — «всегда»14. 

Вся структура архаического общества организуется вокруг неизменной оси, и сам безусловный и абсолютный авторитет предания (традиции) связан именно с этим.

В режиме диурна архаическое общество организует свои институты, отношения и обряды таким образом, чтобы противопоставить их неумолимому вызову смерти и времени.

Вероятно, из этого мифа проистекает идея культуры как того, что противостоит природе. Герой (диурнический социум) мыслит себя как нечто противопоставленное внешнему миру (постуральный рефлекс, по Дюрану), как в корне отличное от него (диайрезис). Так в архаическом сообществе закладывается фундаментальная предпосылка для принципиального дуализма культура/природа, который, по Леви-Строссу, предопределяет все содержание человеческого бытия — знания, навыки, модели обмена, устройство жизни, отношения между людьми, полами, кланами, фратриями, статусами и внешним миром.

По дуальной классификации Леви-Стросса «сырое/приготовленное»15 этот режим соответствует «приготовленному», искусственному, то есть символически изъятому из внешнего мира (где преобладает смерть и время). Огонь, на котором готовят пищу (жарят или варят), есть инструмент героического бессмертия и синоним стрелы (копья). 

ПРОКЛЯТАЯ ЧАСТЬ

Жорж Батай (1897–1962), французский философ и социолог, исследовавший вслед за Моссом логику дара-отдаривания в примитивных обществах, обратил внимание на повсеместно встречающийся в них обряд «уничтожения излишков», накопившихся в ходе успешной хозяйственной деятельности. Эти «излишки» назывались «проклятой частью»16 и подлежали обязательному ритуальному уничтожению — либо в форме жертвоприношений богам и идолам, либо в форме всеобщих оргиастических пиров. 

В основе этого лежит архаическое (героическое — режим диурна) понимание появления «нового», которое воплощает в себе время. А время, будучи противником героя (то есть общества в его световом, дневном аспекте), является абсолютным врагом. Отсюда этимология русского слова «лишнее», а также «лихва», процент, получаемый от пускания денег в рост (от «лихо», «зло»). Лишнее, дополнительное, добавочное — это воплощение падения, материальное выражение бездны, куда срывается солнечный герой (социум). Уничтожение «проклятой части», по Батаю, есть важнейший аспект экономики архаических обществ. Сюда же можно добавить то, как Дюран описывал устойчивую неприязнь героического мифа к материи и продуктам питания.

Нечто подобное характерно для всех «традиционных обществ», что проявляется в их консерватизме, сознательно и последовательно сдерживающем появление чего-то «нового» (в первую очередь излишков). По Марксу, «пещерный коммунизм» заканчивается вместе с накоплением критического количества «излишков» старейшинами племени. С этого момента начинается классовое расслоение и по­степенно исподволь подготавливается капитализм, вся система которого основана на «прибавочной стоимости» и манипуляциях с ней (то есть на постоянном приращении излишков, а также на «лихве» — увеличении удельного веса в экономике банковского ссудного капитала). 

ВЕЧНОЕ ВОЗВРАЩЕНИЕ

В режиме ноктюрна отношение к времени меняется. Так, драматические (синтетические) мифы эвфемизируют время через его включение в цикл. Отсюда берут свое начало сюжеты о вечном возвращении, циклические конструкции, модели, архетипы и символы. В архаических обществах эта модель отношения ко времени соседствует («ко-экзистирует») с героической идеей о прямолинейной борьбе с ним. Напряжение противостояния здесь смягчается. Время мыслится как смена светлого периода темным и снова светлым. Это находит свое отражение и в отношении ко внешнему миру. Смена дня, ночи и сезонов года рассматривается как драма постоянной борьбы света и тьмы, жизни и смерти. Это группа мифов объединяется под названием «мифы о вечном возвращении»17.

Здесь речь идет не о противостоянии социума и внешнего мира (культуры и природы), как в героическом мифе, но о поиске аналогов в природе ритму «побед–поражений» в вечной борьбе между светом и тьмой. Природа тем самым «окультуривается» и даже гуманизируется в том смысле, что ее элементы берутся как аналоги противостояния человека и смерти, и часть из них оказывается в этой операции на стороне человека (а часть — на противоположной), но все может меняться местами в силу циклических обращений и превращений.

Ритм природы подтверждает ритмическую доминанту человека и дает обильную астробиологическую канву для развертывания разнообразных циклических сюжетов, где фигурируют Солнце, Луна, звезды, животные, герои, мифические существа, сакральные предметы и т. д. Смерть и воскресение, потеря и обретение, удача и неудача сменяют друг друга в бесконечных вариациях циклических мифов.

ДЕВАЯНА И ПИТРИЯНА

Здесь можно предположить, что две группы мифов — героические и драматические — соответствуют двум основным стратам архаических обществ. Героический миф свойственен вождям (вождям-жрецам) и воинам, а цикличе­ский — основной массе трудового населения. Хотя в чистом виде такая закономерность встречается довольно редко, инициации вождей во многих примитивных племенах отличаются по своей структуре, набору символов и используемым формам от остальных инициаций: высшие касты иногда имеют ритуальную ­татуировку, резко иную, содержательно и стилистически, чем у остальных членов племени18. Иногда у племенной знати также наличествует особый тайный язык. Можно предположить, что это следы мифологического дуализма (антивременной миф вождей и циклический миф масс).

В индуизме эта черта выражена довольно выпукло. Там речь идет о дэва-яна, «пути богов» и питри-яна, «пути предков». Тот, кто идет по пути богов, уходит из мира и не возвращается. Тот, кто идет по пути предков, обречен на новые и новые рождения. Путь богов предназначен высшим кастам. Путь предков — всем остальным19.

МИСТИЧЕСКИЙ НОКТЮРН

Группа мифов мистической ориентации представляет собой предельный эвфемизм в отношении времени. Здесь все напряжение между культурой и природой, между человеком и смертью снимается, и сознание переносится на противоположную сторону — на сторону предмета, другого.

Мистическое обращение со временем — это отказ от противостояния ему в радикальной или смягченной (эвфемизированной) форме. Время в таком понимании конституируется как главное содержание жизни, чистая длительность реабилитируется, а все энергетические всплески оппозиции к ней затушевываются.

Так рождаются мифы о центре, об изначальной утробе, о блаженном комфорте, где смерть и время более не воспринимаются, не осознаются, так как диайретическая функция дневного мышления и острота дуалистической культуры сняты.

Этому соответствует идея вечности как чего-то, что нескончаемо и неумолимо длится, развертывается, укачивая существо, как мать — ребенка. Это колыбельное время, время бесконечных женских работ — пряжи, шитья, вышивания, вымачивания льна20 и т. д.

В структуре архаического социума этому соответствует женская половина поселений, а также магия как взаимодействие с внешним миром, основанное на единстве, связанности, «склеенности» между собой всех вещей, «симпатии».

Этим мифам соответствует «сырое» в терминологии Леви-Стросса, то есть найденное в природе и потребленное в том виде, в котором оно обнаружено (ягоды, грибы, плоды, растения, годные для употребления в пищу, и т. д.). 

М. Мосс, изучавший примитивные общества, настаивал на необходимости различать религию — как область публичных ритуалов, как социально значимое и институционализированное явление (причем фундаментальное и главенствующее для конституции общества) и магию — как частное, скрытое, часто негативное и запретное явление21. Если антивремя героического мифа и циклизм драматиче­ского ноктюрна соответствуют религиозным аспектам, то мистический режим (антифраза) более всего близок к магии. Магическое время — это впадение человека в чистую длительность, что подчас иллюстрируется в сказках и мифах превращением его в животное, териоморфизмом. Отсюда устойчивые предания о превращении ведьм в животных и об оборотнях.

Магическому времени соответствует домашняя (непубличная) жизнь, период пребывания человека в своем жилище, это также время сна, dreamtime. Показательно, что пребывание в жилище, как правило, происходит ночью. Ночью же, по преданиям, проводят свои темные обряды ведьмы и колдуны. Ночью ничего не происходит, в ней нет событий, и это время, очищенное от событий, становится своим собственным плотным и телесным содержанием, на чем строится практика «вискозной», клейкой, глишроидной, подчас эпилептической магии, апеллирующей к темным корням вещей, к тайнам чистой материи.

РЕЛИГИОЗНОЕ ВРЕМЯ

Религиозное общество в соответствии с общепринятой схемой отличается от архаического тем, что статус рационального начала в нем на порядок выше. Можно сказать, что развитые и богословски развернутые и детализированные религии представляют собой существенный шаг по «освобождению логоса от мифоса»22. Однако среди всех религий, даже самых рационализированных, таких как индуизм, буддизм, конфуцианство или ислам, далеко не все создают предпосылки для появления общества Модерна. Процесс противостояния логоса мифосу полностью развертывается только на Западе — от появления философии Сократа и Платона (в рамках еще довольно архаического, но все более рационализирующегося общества) через христианское Средневековье к Возрождению и собственно эпохе Нового времени и Просвещения. Важным моментом является протестантская Реформация, где через критику текстов последователи Лютера и Кальвина начинают выделять из католического наследия собственно керигму.

И все же религиозные конструкции часто вносят в циклические модели линейность. Так, в индуизме время хотя и развертывается циклически (кальпы, манвантары, юги), но движется по нисходящей, пока не дойдет до точки всеобщего растворения (махапралайя), после чего все повторяется снова, сверху вниз23. Так у религиозного времени политеизма появляется некоторый линейный вектор. Это модель религиозного регресса. 

В несколько смягченной форме эта же конструкция встречается в буддизме. Китайская традиция более архаична, в ней циклизм мыслится неизменным и повторяющимся, что заставляет некоторых исследований выносить конфуцианство и даосизм за рамки религии как таковой. 

ЛИНЕЙНОЕ ВРЕМЯ МОНОТЕИЗМА 

Среди рационализированных религиозных теологий монотеизм занимает особое место. Иудаизм впервые вводит представление о линейном времени, которое с определенными поправками от него воспринимают христианство и ислам.

Далеко не все религии, даже самые развитые, несут в себе концепцию линейного времени. А в архаическом обществе даже предпосылки для этого отсутствуют. Индуизм, конфуцианство, буддизм в основном оперируют с циклическим временем. Поэтому в исторической топике западного логоса можно считать, что монотеизм является важным этапом на пути к Модерну.

Мы можем теперь представить ситуацию таким образом.

Премодерн			Модерн	Постмодерн
Архаика	Политеизм	Монотеизм
	Религии
Магия

Схема 11. Соотношение типов сакральности в обществах Премодерна

Конечно, линейное время иудаизма имеет весьма специфический характер. Оно подобно разомкнутому циклу. В начале времени располагается райское бытие. Далее идут грехопадение и изгнание из рая. Далее циклы катастроф и падений человечества (убийство Каином Авеля, Всемирный потоп, Содом и Гоморра, постоянные отступления от заветов Яхве и т. д.) сменяются относительными перио­дами восстановления. Но ситуация постоянно ухудшается и будет ухудшаться вплоть до прихода мессии, который призван восстановить райское состояние. Мы видим здесь след героического мифа: время несет с собой падение (грехопадение). Есть элементы циклизма (смена периодов), и сам приход мессии в конце времен есть не что иное, как новое начало. Но — и это принципиально! — время уже ­разомкнуто, они длится в одном направлении (от начала к концу). Такого времени не знали ни архаика, ни политеистические религии. 

Линейность времени чрезвычайно важна, так как она внутренне размыкает вневременной парадигмальный строй мифа. Поэтому монотеизм становится той религиозной средой, которая укрепляет логос в его антимифологической эпопее.

Христианство перенимает у иудаизма основную модель времени, и несмотря на то, что наступает новая эра (благодати) после старой эры (закона) и Христос, мессия, приходит на землю, общее падение мира продолжается (с некоторым перерывом на расцвет христианской империи, когда «дьявол остается скованным»), чтобы завершиться Вторым Пришествием24. Здесь также остается линейное время регресса, хотя в соответствии с христианской теологией Воплощение Бога важнее, чем земной рай, и поэтому конец времен имеет более существенное значение, чем начало25. Здесь мы имеем дело с суперпозицией (наложением) двух временных кон­струкций: деградирующее время от земного рая (в начале) до прихода антихриста (в конце) и чаяние «будущего века», то есть царства Божия, которое наступит после «конца света». Эта суперпозиция не наделяет время позитивной коннотацией напрямую, но открывает возможность особой перспективы, которая остается на обочине христианства — в сфере ереси. Но тем не менее именно она, эта еретическая возможность специфического и неортодоксального толкования христиан­ства, в определенной ситуации оказывает большое, а может быть, и решающее влияние на социальные трансформации. 

ИОАХИМ ДЕ ФЛОРА И УЧЕНИЕ О ТРЕХ ВЕКАХ

Если классическое христианство останавливается на том, что линейное время развертывается в сторону упадка (вектор «конца света» и прихода антихриста), то один калабрийский монах, Иоахим де Флора (?–1202), предлагает свою оригинальную версию исторического процесса, являющуюся еще одним шагом к той парадигме времени, которую общество Нового времени в дальнейшем утвердит в качестве доминанты.

Иоахим де Флора создает учение о «трех веках», соответствующих трем лицам Пресвятой Троицы. В классической христианской теологии Божество находится вне времени, и все Лица Троицы равно божественны и неизменны. Правда, в Православии есть учение о трех «икономиях»(домостроительствах) Трех Лиц. «Икономия» Бога-Отца состоит в Творении. «Икономия» Сына — в Спасении и Воплощении. А «икономия» Святого Духа — в Утешении и Основании Церкви. И в этих «икономиях» можно заметить определенную диахроническую последовательность26. 

Иоахим де Флора переносит эту диахроническую картину на Всемирную историю. И здесь появляется новый и довольно неожиданный элемент. Царство Отца соотносится с эпохой Ветхого Завета (это еще теологически приемлемо). Царство Сына — с эпохой распространения христианства (вот здесь первое затруднение — так как «икономия» Сына есть Воплощение, а создание и развертывание Церкви на земле есть «икономия» Святаго Духа). Но самое главное новаторство состоит в учении Иоахима де Флора о «третьем царстве», соответствующем якобы Святому Духу. Здесь де Флора утверждает, что это «третье царство» будет нести с собой конец соблюдения христианских правил и порядков, упразднение церковной и государственной иерархии, полное освобождение людей, эпоху братства и свободы. Это и будет «тысячелетнее царство» («хилиазм»). Таким образом, линейность христианского времени наделяется дополнительной чертой — ожиданием в будущем особого периода, который станет «эпохой всеобщей благодати». Тема антихриста отпадает сама собой, курс времени приобретает целиком позитивный и оптимистический характер с явными революционными чертами.

Важно, что мы имеем дело с мифом, точнее, с религиозным мифом, где переплетаются теологические, рациональные и чисто мифические, мифологические черты.

Вот этот миф о «третьем царстве» постепенно и станет фундаментом представления о времени Модерна, ляжет в основу теории прогресса, который — в духе ожесточенной борьбы логоса против мифоса — будет претендовать на то, чтобы считаться «строгой научной истиной». 

Миф о «третьем царстве» уже в Новое время в развитом виде встречается в философии истории Иоганна-Готтфрида Гердера (1744–1803), у итальянца Джамбаттиста Вико (1668–1774), у Гегеля (1770–1831), у Маркса и Конта, а кроме того, практически все разновидности философии истории, кроме, пожалуй, консерваторов и в частности пессимистического Освальда Шпенглера (1880–1936), говорившего о «Закате Европы»27, так или иначе воспроизводят эту теорию.

Мы проследили различные фазы социальных конструктов времени от архаиче­ских обществ через религиозные и монотеистические вплоть до Нового времени.

Контрольные вопросы

1. Какие типы социального времени соответствуют традиционному обществу?

2. Как режимы воображения соотносятся с типами социального времени?

3. В чем отличие архаических обществ от монотеистических?

ГЛАВА 3.3 

МНОЖЕСТВЕННОСТЬ ВРЕМЕН 

СИНТАГМА ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–ПОСТМОДЕРН ЕСТЬ 
ЭКСТРАПОЛЯЦИЯ ЗАПАДНОГО ЛОГОСА

Когда мы говорим о смене эпох на схеме Премодерн–Модерн–Постмодерн, мы экстраполируем научный миф о прогрессе (то есть социальный конструкт времени эпохи Модерна) на весь этот процесс. По логике Модерна, каждый из этих этапов есть «следующий шаг», обоснованный вектором исторического развития от «минуса к плюсу», от «плохого к хорошему», от «несовершенного к совершенному». При этом считается, что переход от одной фазы к другой принципиально снимает актуальность предшествующей фазы, относит ее к категории небытия, рассеивает в энтропии, а если что-то от нее и остается (остаток, residuo), то это не существенно и на общую картину поступательного развития общества не влияет. В таком случае мы видим одномерную картину: логос борется с мифосом и постепенно побеждает его. На концепте времени это отражается так: от архаического времени (мифологической идентичности вождя, жреца и бога или героя), от циклизма через разомкнутое линейное время монотеизма (с основным вектором упадка) человечество (причем именно западноевропей­ская его часть) переходит к идее прогресса, эволюции и поступательного линейного развития. Каждая фаза вытесняет собой предыдущую, которая уходит в небытие. Так приблизительно и представляло себе картину истории общество Модерна до того момента, пока оно не стало критически рефлектировать само себя (что означало предвестие следующей эпохи — Постмодерна).

На определенном этапе этот прогрессистский оптимизм (в духе Иоахима де Флора или Огюста Конта) натолкнулся на два фактора — внешний и внутренний. Усердное навязывание социальной парадигмы Модерна незападным обществам приводило к широкому саботажу со стороны локальных культур процесса аккультурации. Это влекло за собой появление различных версий «археомодерна» (О. Шпенглер называл это явление псевдоморфозом), при котором структура современности накладывалась на автохтонные архаические или религиозные пла­сты, порождая гротескные формы уродливой и избирательной модернизации — «модернизации без вестернизации», по выражению А. Тойнби (1889–1975). Кроме того, со стороны бывших колониальных держав в ходе деколонизации все ярче поступали сигналы открытого отрицания западных культурных ценностей и социальных паттернов: местные культуры претендовали на самобытность и оригинальность, протестуя против «культурного расизма», имплицитно заложенного в самонадеянности европейцев относительно «универсальности» своей цивилизации и ее исторической топики. Этому процессу способствовали многочисленные труды антропологов, этнологов и социологов, демонстрировавших полноценность религиозных и архаических культур в незападных обществах, их богатство, многообразие и обоснованность их тихих претензий на самосохранение.

Вместе с тем на этот период времени приходится и открытие новой социокультурной топики в самой западной социологии и антропологии. Социологи, психологи, антропологи, структуралисты обнаруживают, что и в самом западном обществе ниже главного этажа прогрессистского логоцентризма расположены гигантские подвалы коллективного бессознательного, где до сих пор полноценно и суверенно главенствует миф. 

Таким образом, синтагма истории социального логоса с его последовательными сменами базовых моделей (включая смену концептов времени) обнаружилась как серия событий, касающихся по большей части лишь «числителя» социально-антропологической «дроби». В «знаменателе» же все остается по-старому — там преобладают архаические мифы в их первозданном виде. И эти же мифы, архетипы и символы пышным цветом расцветают в незападных обществах — кое-где под тонкой вуалью фрагментарной аккультурации, а кое-где напрямую, в первозданном, «дикарском», примитивном виде. 

Открывая в ХХ веке фигуру и мир «другого», западные социологи и антропологи открывали забытую, загнанную в подполье, репрессированную часть самих себя. Это и привело наиболее глубоких и последовательных из них к тому, чтобы отречься от «духа Просвещения», оставить фанатичное и эксклюзивное следование только одной из мифологий — логоцентричной мифологии Нового времени, претендующей на абсолютность, — и открыто посмотреть в лицо гигантскому морю мифов, сновидений и символов.

ВОСЕМЬ ВРЕМЕН Ж. ГУРВИЧА 

Приведем один пример того, как социологи обращались с новыми открывшимися горизонтами исследования времени как социального конструкта.

Один из крупнейших современных социологов русского происхождения, с 1920 года живший и работавший во Франции и США, Георгий (Жорж) Гурвич (1894–1965), разработал интересную концепцию социального времени. Он же предложил первым концепцию «социологии в глубину»28, созвучную «социологии глубин» Жильбера Дюрана, наиболее существенные аспекты которой мы используем в нашем изложении. Гурвич, в отличие от Дюрана, не включал в понятие «глубины» исследование мифов, архетипов и коллективного бессознательного, ограничиваясь различными уровнями социального логоса (в этом отношении то, что мы понимаем под «структурной социологией», так же отличается от «структурной социологии» Сорокина и Териакьяна, как дюрановская «социология глубины» от «социологии в глубину» Гурвича).

Гурвич выделял восемь типов социального времени29:

• «длящееся время» (enduring time) — это время родства, семейственности, локальной демографии, длительность непосредственно данной инерциальной жизни рода;
• «обманное время» (deceptive time) — время ежедневных действий, включая рутину и различные сюрпризы;
• «блуждающее время» (erratic time) — время нерегулярных событий, мировых происшествий, неопределенностей развертывающейся истории; 
• «циклическое время» (cyclical time) — время постоянно повторяющихся событий в жизни;
• «замедленное время» (retarded time) — время социальных символов и ин­ститутов, которые укоренены в прошлом. Традиции и условности тянут это время назад, сдерживают его, но не останавливают движения, так как время все равно течет, и именно с опорой на этим институты и символы;
• «изменяющее время» (alternating time) — время правил, алгоритмов и кодов. Это время тоже коренится в прошлом, но нацелено на будущее, на изменение и развитие. Время экономики и промышленности — это изменяющее время, оно основано на полученном знании, но ориентировано не на повторение, а на изменение и развитие;
• «подталкивающее вперед время» (pushing forward time) — время надежд и инноваций. В этом времени мы стремимся в будущее, подталкиваем к будущему настоящее;
• «взрывное время» (explosive time) — время коллективного творчества и революций. Это время позволяет отменить существующие структуры и заменить их новыми.
  

  Каждое из описанных времен имеет свои структуру, свойства, типичное направление и восприятие. Разные социальные типы и группы живут этими временами (всеми вместе или некоторыми из них) в разных пропорциях. «Длящееся время», «рутинное время», «циклическое время» и «замедленное время» преобладают в традиционном обществе. Мы без труда опознаем в «замедленном времени» следы героического мифа (режим диурна), а в «длящемся времени» и собственно «циклическом» — драматический режим ноктюрна. Любопытно, что «обманное время» невнятной (и не символической, не циклической, то есть не ритуальной) рутины соответствует мистическому режиму ноктюрна: это тянущееся время в чистом виде, в котором смазан какой бы то ни было символизм и налицо лишь бессмысленная, но могущественная телесность. 

  Остальные времена — «блуждающее», «изменяющее», «подталкивающее вперед» — явно относятся к Модерну и отсутствуют в мифологическом пространстве. Сегменты таких времен могут встречаться уже в религиозном контексте и в мифах, связанных с эсхатологическими катастрофами.

  «Взрывное время» (в современной физике есть понятие «время Ляпунова»30, когда движение элементарных частиц может с равной вероятностью последовать в любом из двух направлений) соответствует мифологическим сюжетам о космогонии и эсхатологии, относящимся к макрособытиям. 

  ВРЕМЕНА, ТЕКУЩИЕ В РАЗНЫЕ СТОРОНЫ

  Множественность социальных времен, проиллюстрированная Гурвичем в его схематизации (мы на ней не настаиваем, а приводим лишь как пример рефлексии социологами ХХ века кризиса строго линейного понимания прогресса), позволяет выделить в социальных системах и структурах процессы, которые не просто развертываются с разной скоростью, но подчас имеют качественно иную природу и движутся в прямо противоположном направлении друг относительно друга. Так, модернизация одних сторон социальной жизни вполне может сопровождаться архаизацией других ее сторон. «Прогрессивные» движения деколонизации в Третьем мире теоретически должны приводить к формированию буржуазных наций и демократических режимов. Но так происходит далеко не всегда, а если и происходит, то это вполне может таить под собой иной смысл и сохранять и даже восстанавливать иные, автохтонные социальные институты. Например, в современной Боливии, где впервые за всю историю Латинской Америки президентом избран индеец Эво Моралес, в настоящее время делается попытка восстановить в национальном масштабе как государственную религию культ индейской богини Пача-Мама. Еще более радикальные проекты по ре­ставрации цивилизации майя и ее религии предлагал недавно кандидат в президенты Перу индеец Ольянта Умала. 

  Расцвет религиозного фундаментализма в исламском мире — другой выразительный пример того, как вместо ожидаемого развития по западному пути локальное общество сворачивает в совершенно ином направлении.

  СОЦИОЛОГИЯ СВАЛКИ

  Явление археомодерна (или псевдоморфоза, по Шпенглеру) обнаруживает, что социум вполне может жить одновременно в нескольких эпохах — на уровне элиты (представляющей собой либо колониальную администрацию, либо ее автохтонный аналог) могут развертываться линейное время или модернистские формы социального времени Гурвича, тогда как в массах будет доминировать мифологическое время (вечное возвращение, замедление, постоянство). 

  Социальная система археомодерна движется одновременно в двух противоположных направлениях, что производит сдвиги и расколы, и при этом еще некоторые слои массы вовлекаются в линейное время элит, а часть элит «облучается» циклическим спокойствием «вечного возвращения» масс. Питирим Сорокин назвал такую ситуацию «свалкой»31. Различные символы, архетипы, сюжеты и мифемы наваливаются друг на друга без всякого порядка, и совершенно разнородные вещи соседствуют друг с другом. Так на свалке рядом лежат ржавые трубы, остатки гнилой пищи, обрывки глянцевых журналов, фрагменты мебели, пустые коробки и бутылки, груды неидентифицируемых вязких веществ, плавленая пласт­масса и т. д. Это типичный социальный пейзаж археомодерна: живущее не просто на разных скоростях, но и в разных направлениях общество утрачивает единство, связность, способность объединить различные слои, страты и символы в общую гармонию. В таком случае, когда разлад между логосом и мифосом достигает критической черты, знаменатель начинает выступать как разрушающая сила, активно саботирующая любые попытки прогрессистского логоса к модернизации. 

  Социологическая модель «общества свалки», описанная П. Сорокиным, применима также к социальной феноменологии Постмодерна32, где Модерн утрачивает свою логическую и прогрессистскую энергию, но миф в знаменателе тоже довольно серьезно страдает от попыток его модернизации, в результате чего на поверхность проступают не чистые архаические архетипы, а их бледные остатки, «residui», которые современный социолог Жан Бодрийяр (1929–2007) вполне мог бы назвать «симулякрами»33.

  Контрольные вопросы

  1. Назовите хотя бы три из восьми времен Ж. Гурвича.

  2. Что означает метафора «свалки» в социологическом контексте?

  3. Как идея «прогресса» связана с логосом?

  ГЛАВА 3.4 

  ЭКОНОМИЧЕСКИЕ УКЛАДЫ И ИСТОРИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ

  МАРКСИЗМ И ТЕОРИЯ ЭКОНОМИЧЕСКИХ ФОРМАЦИЙ

  В СССР марксистская версия исторической синтагмы считалась истиной в последней инстанции и была общеобязательной для изучения. Мы же рассмотрим ее наряду с другими версиями исторического процесса. Маркс выделил в качестве основного параметра исторического времени развитие производительных сил и производственных отношений, то есть чисто экономический фактор. По Марксу, главные исторические процессы в обществе протекают на уровне базиса (хозяй­ства), а надстройка (культура, религия, идеология) лишь отражает их. Тем самым он заложил основу экономоцентричного понимания исторического времени. 

  Марксизм представляет дело так. Вначале существует период «пещерного коммунизма», то есть всеобщего обладания всеми благами. В терминах Ж. Батая действует принцип ритуального уничтожения «проклятой части».

  Потом начинается имущественная дифференциация примордиальной орды, накапливаются излишки, старейшины укрепляют власть над ордой с помощью материальных богатств. Складывается модель эксплуатации человека человеком. Далее расслоение приводит к появлению сословий, и постепенно складываются государства. Первичные государства основаны на рабовладении. Затем на их место приходят феодальные государства, где рабство сменяется данничеством и ленным принципом. Развиваются города и ремесла. Наконец, наступает стадия капитализма, и вместе с ней на сцену выходит новый класс — пролетариат. Буржуазия основывает свое господство на присвоении прибавочной стоимости, которая создается в результате труда пролетариев и параллельно с развитием технических средств производства. При капитализме буржуазия абсорбирует высшие классы предыдущих эпох, а параллельно этому идет имущест­венное расслоение крестьянства, рост на селе капиталистических отношений и увеличение объема городского пролетариата. Авангардом пролетариата становятся коммунистические партии, объясняющие ему смысл и механизмы его эксплуатации буржуазией. В определенный момент истории два антагонистических класса — буржуазия и пролетариат — сходятся в смертельной схватке. В результате этой борьбы должны произойти социалистические революции, в ходе которых пролетариат захватит политическую власть и создаст особый тип общества, основанный на «экспроприации экспроприаторов», справедливом устройстве, материальном и социальном равенстве, равномерном распределении результатов труда всех между всеми. Социалистические революции приобретут всемирный характер, и в конце концов наступит коммунизм, когда сознание всего человечества необратимо изменится, и история закончится эпохой всеобщего мира, счастья, изобилия, равенства, свободы, братства и творческого подъема. Деньги и государства отомрут, а технические открытия раскрепощенного гения человечества создадут технические средства, достаточные для благополучия всех и вся.

  ИОАХИМИТСКАЯ ПРИРОДА МАРКСИСТСКОГО МИФА 

  Здесь в форме экономических и классовых моделей исторического процесса мы сталкиваемся с изданием исторических идей Иоахима де Флора. Прогресс человечества ориентирован на достижение «третьего царства», роль которого у Маркса играют социалистическая революция и наступление коммунизма. Эпоха отчуждения и закона (экономической эксплуатации) завершается, и начинается новый, волшебный век.

  Данная мифологическая модель соответствует психологическим ожиданиям этносов и социальных слоев, пребывающих в состоянии фрустрации, оторванных от возможностей реализовать социальные амбиции в настоящем и склонных концентрировать свои энергии на мессианском идеале будущего. Логичность и стройность марксизма привлекала к нему как, с одной стороны, интеллектуалов, видевших в нем тонкую социологическую конструкцию, остроумную историче­скую топику, динамичную схему творческого антагонизма противоположных сил, глубокий анализ капиталистического производства, вскрытие механики развития промышленного капитализма (то есть рациональный, логосный аспект), так и широкие массы обездоленных, реагировавших на хилиастические мотивы грядущего «золотого века», на моральный пафос восстания низших против высших, этику равенства и братства, то есть на мифологические мотивы.

  СОВЕТСКИЙ ПЕРИОД: БАЛАНС ЛОГОСА И МИФОСА 

  Сам Маркс полагал, что пролетарская сознательность (то есть сторона логоса) должна быть главным инструментом грядущих социалистических революций, которые, по его убеждению, вначале должны произойти в промышленных странах Западной Европы с развитым и многочисленным городским пролетариатом, высоким уровнем индустриализации и экономики в целом. То есть он возлагал надежды на логос своего революционного учения. Но там, где он рассчитывал, то есть на Западе, социалистических революций не произошло, а произошли они там, где он менее всего их ожидал и даже считал совершенно невозможными — например, в преимущественно крестьянской, архаичной романовской России, изуродованной петровским «археомодерном» с относительно узким слоем пролетариата, слаборазвитой промышленностью и повальной неграмотностью. Однако волюнтаризм большевиков во главе с Лениным (1870–1924) и Троцким (1879–1940) и мессианские (иоахимитские) настроения широких народных масс (особенно русского сектантства в сочетании с пассионарными представителями еврейского хасидского мессианства из черты оседлости) повернули историю таким образом, что коммунистическая партия победила именно в России, и здесь было построено социалистическое общество строго по заветам Маркса. Явно восторжествовала мифологическая сторона марксизма, вера в наступающий «золотой век». Марксистский логос не реализовался там, где должен был реализоваться (на Западе), а марксистский миф воплотился там, где не должен был воплотиться (в России).

  При этом экономическая составляющая, главенствующая в системе Маркса, в России была, по сути, волюнтаристским образом подстроена под требования тео­рии. Ленин в работе «Развитие капитализма в России»34 (1899) практически подтасовал исторические факты, чтобы доказать, что Россия прошла все основные стадии экономического развития от рабовладельческого строя до феодального и вступила в фазу капиталистического развития. То, что в русской истории не было ни рабовладения, ни полноценного феодализма35, а капиталистические отношения затрагивали очень небольшую часть городского населения, Ленина не слишком волновало36. Русская экономика в ретроспективе выступала лишь как социологический аргумент для убеждения коммунистов и широких масс в том, что социализм «исторически назрел», «смена экономических формаций неминуема» и «социалистическая революция неизбежна».

  После захвата большевиками власти в Советской России началось строительство социалистической экономики с опорой на тоталитарную репрессивную власть. И история показала, что сочетание мессианского мифа с фанатической тоталитарной властью догматиков-марксистов способно дать удивительные результаты мобилизации общества для осуществления небывалого экономиче­ского и промышленного рывка.

  АРХЕОМОДЕРН ПО-СОВЕТСКИ

  Советский строй породил новую версию археомодерна: марксистский логос (пролетарское сознание, коммунистическая идеология) наложился на русское народное мессианство, но несогласованность этих двух планов, противоречия между западной структурой социального логоса и автохтонным русским социумом дали о себе знать. «Русское народное сновидение», вначале поддержавшее большевиков [примером этого могут выступать поэзия Николая Клюева (1884–1937), Александра Блока (1880–1921), ранние повести и романы Андрея Платонова (1899–1951) и т. д.], позже блокировало марксизм, не пожелавший повернуться лицом к национальному бессознательному, и начало тонкую работу по интеллектуальному саботажу правящей рациональности. Ортодоксальный марксизм, со своей стороны, старался извести русский миф, а русский миф разъедал стройность марксистской рациональности. К 1960-м годам ХХ столетия это привело к стагнации, а в 1980-е годы послужило причиной краха СССР и всей мировой социалистической системы, державшейся во многом на социально-экономической, идеологической и военной мощи Советского Союза. 

  При этом коммунистический Китай (также аграрная страна с традиционным обществом), изначально уделявший больше внимания национальным традициям, ­сумел сохраниться и в эпоху 1980-х годов, перестроив свою идеологию в откровенно националистическом духе. Адаптировав экономику под прагматические нужды времени, переняв определенные стороны рынка и капитализма, он сохранил при этом государство, политическую власть компартии и социальную целостность страны.

  Экономика в марксизме, таким образом, оказалась лишь составляющей стороной мифа, который, оперируя экономическими моделями и хозяйственными структурами, при необходимости подстраивал их в теории и на практике под свои нужды. Конец СССР был связан с изношенностью мифа. И то, что казалось стадией, следующей за капиталистической эпохой, оказалось лишь девиацией на пути развертывания более общих процессов. 

  Так обстоят дела на уровне социального логоса Запада. А на уровне коллективного бессознательного русского народа это было неудачной попыткой вывести национальный миф в социальное измерение сознания, то есть провалившейся попыткой индивидуации.

  ТРИ ЭКОНОМИЧЕСКИХ УКЛАДА 

  Другой, более общей схемой смены экономических моделей в историче­ской топике Запада является общепринятая сегодня модель трехчастного деления экономических укладов на предындустриальный, индустриальный и пост­индустриальный37. Эта типология, ставящая акцент на экономику, аналогична общей схеме Премодерн–Модерн–Постмодерн. В отличие от марксизма она выделяет преимущественно технологический уклад, не рассматривает классовую борьбу как двигатель истории и лишь констатирует изменения в приоритетных способах производства, свойственных разным типам обществ.

  ПРЕДЫНДУСТРИАЛЬНЫЙ УКЛАД: АГРАРНОЕ ОБЩЕСТВО

  Экономика обществ, относящихся к Премодерну, представляет собой разновидности допромышленного производства, в первую очередь сельское хозяйство. Это так называемый «первичный сектор производства». В «традиционном обществе» (Премодерн) он является доминирующим. Именно здесь сосредоточены основные объемы материального производства общества.

  Строго говоря, можно различить в предындустриальном укладе два типа, один из которых соответствует архаической стадии, где преобладают охота, собирательство и т. д., а другой — собственно аграрной стадии (плюс скотоводство), характеризуемой более технологичными формами хозяйства. Как правило, эти два типа совпадают с религиозными (а не магическими) типами общества. 

  В исторической науке переход от обществ охотников и собирателей к обществу аграрному, связанному преимущественно с сельским хозяйством и скотоводством, называется «неолитической революцией»38.

  ИНДУСТРИАЛЬНЫЙ УКЛАД

  Эпоха Модерна отличается развитием промышленности («вторичный сектор производства»), причем в такой степени, что объем промышленного производ­ства существенно превышает объем аграрного сектора в экономике в целом. Такой экономический уклад представляет собой классический капитализм, но к этой же модели относятся и такие причудливые с концептуальной точки зрения явления, как «развитой социализм», добившийся сходных результатов в экономике (пролетаризации, урбанизации, атоматизации и т. д.) ценой невероятных усилий по стремительной и насильственной индустриализации вчера еще аграрной страны.

  Промышленная революция в области экономики — изобретение паровых машин, станков, промышленного оборудования, новых средств передвижения и связи и т. д. — хронологически и социологически связана с буржуазно-демократическими революциями в политике, а также с разработкой и закреплением в качестве главенствующей научной картины мира.

  ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОЕ ОБЩЕСТВО

  И наконец, Постмодерн означает наступление нового экономического ­уклада — постиндустриального общества, где преобладает третичный сектор (сектор финансов, услуг и т. д.). Такое общество отличается тем, что объем финансовых активов и средств, задействованных в трансакциях, кредитных операциях и работе с ценными бумагами (а также с различного вида деривативами), существенно превышает объем реального промышленного производ­ства (не говоря уже об аграрном секторе). Так, в современной американской экономике в третичном секторе занято более 70 % населения, а сфера финансовых операций составляет основу бюджета страны. Это означает, что современная американская экономика находится в стадии постиндустриального общества. Промышленность все больше переносится в страны третьего мира с дешевой рабочей силой (явление делокализации), а «богатый Север» оказывается зоной повышенного благополучия, получающей доходы через эксплуа­тацию остального человечества (которому меньше повезло с экономическим развитием). Правда, финансовый кризис 2008–2009 годов продемонстрировал относительную хрупкость и уязвимость такого уклада.

  Экономика Постмодерна называется «новой экономикой», «финансовой экономикой» или «экономикой знаний» (так как в ней решающим фактором является владение информацией).

  ДИАХРОНИЧЕСКАЯ СХЕМА ЭКОНОМИЧЕСКИХ УКЛАДОВ

  Эту схему топики экономических укладов в соответствии с типами обществ Премодерн–Модерн–Постмодерн можно представить таким образом. 

  Премодерн	Модерн	Постмодерн
  Предындустриальное (аграрное) общество	Индустриальное  общество	Постиндустриальное общество
  Первичный сектор	Вторичный сектор	Третичный сектор

  

  Схема 12. Типы экономических укладов

  Очевидная на схеме аналогия между типами обществ и типами доминирующих экономических систем наглядно демонстрирует, что экономика есть проявление социального логоса. Как Адам Смит был интерпретатором либерального философа Джона Локка (1632–1704), одного из основателей парадигмы Модерна, применительно к хозяйству, а Маркс — учеником философа Гегеля (создателя грандиозной философии истории), так и все экономические модели и теории являются следст­вием приложения тех или иных социальных концептов к сфере хозяйства. Если само время есть социальный конструкт, то рукотворная и рационально организованная хозяйственная деятельность тем более есть продукт социального творчества, а не какая-то «объективная» стихия и тем более не «судьба». Экономическое время (к которому можно отнести «толкающее вперед время» и «изменяющее время» Гурвича) есть субпродукт социальных установок, а систематизация экономиче­ских формаций, укладов или эпох по диахронической шкале есть отражение общей модели развертывания социального логоса, как его понимает западная культура. 

  Контрольные вопросы

  1. Кто впервые в европейской истории сформулировал теорию трех времен мира? Что это были за времена?

  2. Как понимает логику истории марксизм?

  3. Что такое постиндустриальное общество?

  ГЛАВА 3.5 

  СОЦИАЛЬНАЯ ДИНАМИКА МИФОВ

  ТРИ ТИПА ОБЩЕСТВА ПО ПИТИРИМУ СОРОКИНУ 

  Рассмотрим вопрос о тех движущих факторах, которые влекут за собой изменение социальных систем по диахронической оси. Определенные изменения происходят в любых обществах, а не только в западных, хотя, как мы видели, Запад считает свою историческую синтагму универсальной. 

  Многие социологи и историки пытались выработать различные модели ­исторических изменений социальных систем и по-разному объясняли их причины. Проблема выяснения причин социальной динамики — одна из наиболее острых и неоднозначных проблем социологии.

  Начнем краткий обзор с идей Питирима Сорокина. В своей фундаментальной работе «Социальная и культурная динамика»39 этот выдающийся классик социологии как раз и пытается ответить на вопрос о причинах и логике социальных трансформаций.

  Сорокин выделяет три типа обществ: идеационный (ideational), идеалистиче­ский (idealistic) и чувственный (sensate)40. 

  ИДЕАЦИОННЫЙ ТИП

  Идеационный тип соответствует обществу с радикально духовными устремлениям, основанному на пренебрежении земным в пользу небесного, абстрактного, трансцендентного. В таких обществах главенствуют идеи и моральные принципы. Русские философы-евразийцы называли это явление идеократией41.

  Такое общество, как правило, аскетично и довольно жестко подавляет чувст­венные инстинкты, которые не входят в систему ценностей и скорее относятся к сфере досадных недостатков и грехов. Идеационное общество ориентировано на достижение трансцендентных горизонтов и в любой момент готово жертвовать земным и настоящим ради небесного и будущего (или золотого века — в будущем или в прошлом).

  ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЙ ТИП

  Следующий тип общества Питирим Сорокин называет идеалистическим. В нем преобладает рациональное начало, в котором сочетаются духовность (спиритуализм), ориентация на небесные, высшие, неземные ценности и внимание к материальной стороне жизни — вещам, ощущениям, чувствам, социальному и экономическому устроению.

  В обществах идеалистического типа преобладает сбалансированность и гармония между духовным и материальным. Они более мягки и терпимы к материи, нежели идеационные. Утверждая в качестве нормы высокие героические требования, они, как правило, не очень настаивают на их безусловном и неукоснительном соблюдении.

  ЧУВСТВЕННЫЙ ТИП

  И наконец, чувственный (sensate) тип характерен для обществ, где преобладают материальные ценности и конкретные мотивации, где интерес к земным вещам затмевает собой духовные горизонты и делает рациональность относительной и прикладной — ей есть место только в сфере обслуживания материальных интересов. 

  Общества чувственного типа характеризуются эстетической развитостью, пластичностью, вниманием к деталям и нюансам, но в то же время низменностью нравов и ориентацией на наслаждение, комфорт и безделье.

  ПОСЛЕДОВАТЕЛЬНОСТЬ ТИПОВ ПО ПИТИРИМУ СОРОКИНУ

  На основании своей главной социологической концепции об ограниченности социокультурных, философских и политических возможностей (из которых общество вынуждено выбирать свои ценностные ориентиры) П. Сорокин приходит к выводу о том, что никакого абсолютного прогресса не существует и что социальная динамика развертывается по строго определенной цепочке типов: идеационный–идеали­стический–чувственный или чувственный–идеационный–идеали­стический и снова чувственный.

  Важно заметить, что последовательность именно такова: от чувственного переход осуществляется только к идеационному, а не к идеалистическому. Сорокин объясняет это тем, что от чувственной цивилизации, да еще находящейся в состоянии упадка (а упадок и есть предпосылка перехода к следующей фазе), мягкий возврат к гармоничному идеалистическому типу невозможен, и напротив, эксцессы материализма лечатся противоположными эксцессами фанатичного идеализма.

  На базе огромного количества эмпирических данных Сорокин доказывает, что смена этих типов является общим свойством самых различных обществ — от архаических и религиозных до «цивилизованных» и самых современных. Он подробно разбирает природу влияний (внутренних и внешних), оказываемых на социокультурные системы и провоцирующих трансформации и флуктуации. В зависимости от направленности и качества этих сил общество того или иного типа может держаться долго или рассыпаться довольно быстро — длина исторического цикла общества каждого типа не может быть определена однозначно или даже приблизительно, так как это зависит от множества непредсказуемых факторов. Неизбежными являются только сама смена обществ и основные этапы, сопровождающие каждый цикл, — расцвет, укрепление (мужание) и распад42.

  «АПОКАЛИПСИС» ПИТИРИМА СОРОКИНА

  Современную западную цивилизацию П. Сорокин считает находящейся в стадии разлагающейся чувственности. По его мнению, это последняя фаза ­социума с ярко выраженной чувственной ориентацией. Идеационный период на Западе соответствует Средневековью, идеалистический — Возрождению и эпохе Просвещения, а со второй половины XIX века наступает эпоха материализма, экономизма и верховенства материального начала. На первых порах подъем чувственного типа ведет к расцвету науки и искусств, к реализму и открытию культурой «реального мира». Но к середине ХХ века эти тенденции вырождаются в культ гедонизма, комфорта, расслабленности.

  Современное общество, по П. Сорокину, стоит на грани катастрофы. Доминация материализма, индивидуализма и экономизма приведет человечество к коллапсу, серии кровавых войн, социальных, экономических и экологических кризисов. Остальное человечество, подпавшее под влияние цивилизации Запада, захлебнется в этой материальности, перегниет в ней, и на смену всему этому — через болезненный катарсис, описываемый Сорокиным в апокалипсических тонах — снова придет идеационный порядок. Ценности иерархии, религии, трансцендентности, аскетизма и жесткого подавления материальных поползновений восторжествуют. И весь цикл смены фаз и флуктуаций повторится снова.

  ЭСТЕТИЧЕСКИЕ ЦИКЛЫ ШАРЛЯ ЛАЛО

  Современный французский философ и социолог Шарль Лало выдвинул свою модель смены доминантных стилей, но только в области эстетики. Он предложил тройственную модель эстетических форматов: предклассика–классика–постклассика. Это довольно точно соответствует общей социологиче­ской модели Премодерн–Модерн–Постмодерн или ее экономическому эквиваленту предындустриальное общество–индустриальное общество–постиндустриальное общество.

  По классификации Лало, современное искусство находится в последней стадии постклассики, и подспудно уже сегодня зреют предклассические тенденции искусства будущего, которые дадут о себе знать в полную силу на следующем этапе43.

  ДИНАМИКА МИФА У ДЮРАНА (СЕМАНТИЧЕСКИЕ БАССЕЙНЫ)

  Несколько иная модель социокультурной динамики описана в социологии Жильбера Дюрана.

  Дюран утверждает, что в социуме существует такое явление, как «семантический бассейн» (или «семантическое русло»)44. Это поток динамического утверждения в социуме того или иного главенствующего мифа в его различных ипостасях или комбинированных формах.

  Дюран различает несколько стадий формирования «семантического бассейна». Это:

  • стадия ручейков (различные архетипы символы, идеи, подчас принадлежавшие к прежним рекам, разрозненно текут в разных направлениях); 
  • стадия разделения вод (смысловые ручейки сливаются друг с другом и расходятся снова, в этой фазе образуется направление потока; это период споров и жарких теоретических дискуссий); 
  • стадия слияний притоков (крупные ручьи, движущиеся в одном и том же направлении, начинают сливаться, образуя основное русло; здесь миф получает более или менее четкие формы);
  • стадия имени реки (смысловой поток захватывает широкие слои общества и приобретает четкое имя — того или иного бога, мифологического сюжета, научной теории);
  • стадия организации берегов (исходя из основного смыслового вектора ­устоявшегося потока, осваиваются смежные области — миф выходит за свои границы и начинает влиять на самые различные социокультурные сферы);
  • стадия дельты (смысловой поток исчерпывает свой потенциал и снова разделяется на отдельные ручейки, сила и динамика мифа иссякает).

  ИОАХИМИТСКИЙ МИФ

  По Дюрану, начиная с XIII века в Европе постепенно набирал силу иоахимитский миф (учение Иоахима де Флора о скором наступлении «третьего царства»). Вначале он выступает косвенно — через «братьев свободного духа», францисканцев, народные ереси. Потом ярко проявляется в Реформе и особенно в движении анабаптистов Томаса Мюнцера (около 1490–1525). Определенную роль в пропаганде этого мифа играет герметическая традиция: стремление алхимиков искусственным образом приблизить и ускорить «естественное» вызревание металлов в золото с помощью алхимических операций представляет собой сценарий приближения золотого века с помощью технических средств. М. Элиаде указывал на ту роль, которую герметическая традиция сыграла в формировании парадигмы Модерна и подготовке теорий прогресса.

  Отсюда миф тянется к гуманистам, деятелям Просвещения, теоретикам буржуазных революций, социалистам-утопистам и далее — к Марксу и коммунистам.

  Очень важная деталь: иоахимитский миф явно присутствует не только в коммунистической утопии, но и в буржуазных либеральных теориях построения общества «равных возможностей» и даже в национал-социалистических идеях о «планетарном тысячелетнем Рейхе».

  Одним словом, Модерн и его социокультурные парадигмы структурировались под сильнейшим влиянием иоахимитского мифа. К этому же относятся и идеи ­основателя социологии Огюста Конта и его учение о «трех эрах» («trois etats»). 

  Семантический бассейн «иоахимизма» существует латентно, постепенно набирая силы в Средневековье (стадия ручейков), дает о себе знать в Возрождение и Реформацию (стадия разделения вод), полностью овладевает умами западного человечества в эпоху Просвещения (стадия слияний притоков), получает название «Нового времени» (стадия имени реки), становится магистральной и тоталитарной эпистемой, объемлющей все виды знания и культуры (стадия организации берегов), и, наконец, исчерпывается (стадия дельты), теряя свои силы и энергию ко второй половине ХХ века. Однако и в настоящее время мы продолжаем жить под влиянием этого мифологического потока, хотя уже совершенно изношенного, исчерпавшего свою энергию, инерциального и сходящего на нет. 

  Вместе с тем Дюран предчувствует развитие новых «семантических бессейнов», призванных сменить кончающийся иоахимитский миф.

  МИФ О ПРОМЕТЕЕ

  Как одну из составляющих иоахимитского мифа, как его семантический приток Дюран рассматривает миф о Прометее.

  Циклический миф сезонного подъема и упадка был разъят на составляющие давно. Мы видели, что монотеистические религии понимают историю как регресс, выделяя в цикле линию Эпиметея. Это, как мы показали, есть следствие воздей­ствия на циклическую картину героического солярного мифа тотальной борьбы со временем и основание консервативной социальной установки («замедляющего времени», по Гурвичу). Разъятая окружность цикла в ходе работы иоахимитского «семантического потока» открыла возможность взлету популярности второй — восходящей — половины циклической окружности, то есть мифу о Прометее. Он появляется у романтиков [Ф. Шиллер (1759–1805), Д.Г. Байрон (1788–1824), В. Гюго (1802–1885)], аффектирует Маркса и теории рабочего движения и находит свое выражение даже у теоретиков «консервативной революции», таких как Эрнст Юнгер (1895–1998), в своем «Труженике» выводящий на первый план фигуру титана, имеющего многие прометеические черты.

  Прометей — сын титана или сам титан, согласно Эсхилу (525–456 до н. э.), принадлежащий к социальной группе низших сословий под эгидой римского бога Квирина и божеств плодородия, размножения, труда. И третье сословие (буржуа­зия), и пролетариат в равной мере могут видеть в фигуре Прометея символ их социальной борьбы. Энергетическая упругость этого мифа в полной мере реализуется в XIX–XX веках, доходя до апогея в буржуазных, социалистических и фашистских революциях.

  Но уже с конца XIX века, когда социальные и политические энергии этого мифа на подъеме, появляются первые признаки его изношенности. Прометеизм все больше аффектируется декадентством и постепенно сползает в эстетический сатанизм. (Мифологическая близость Прометея и Сатаны, особенно в его ипостаси Люцифера, очевидна.)

  МИФЫ О ДИОНИСЕ

  По Дюрану, с середины XIX века, как раз в русле декадентского течения, постепенно складывается новый семантический бассейн — на сей раз это миф о Дионисе, боге ночи, оргий, экстаза, опьянения и растворения в хаосе витальных энергий. Здесь мы имеем дело с чистым ноктюрном, от синтетической формы переходящим в мистическую.

  Миф о Дионисе вначале захватывает творческую элиту [«Цветы Зла» Бодлера (1821–1867), «La-bas» и «Au rebours» Гюисманса (1848–1907), поэзия А. Рембо (1854–1891), С. Малларме (1842–1898), труды Оскара Уайльда (1854–1900), импрессионизм и все последующее постклассическое современное искусство]. Затем он распространяется на средства массовой информации, где нормой становится «дионисийский» кодекс поведения (низкий уровень образования, свободные нравы, либертинаж, толерантность к извращениям, алкоголизм, наркомания). В 1960-е годы ХХ века этот стиль передается широким молодежным массам (движение битников, хиппи и т. д.) и из достояния отдельных групп и социальных прослоек становится общим знаменателем современной западной (особенно молодежной) культуры — лаксистской («всепозволяющей»), гедони­стической, распущенной, подчас первертной, основанной на индивидуализме как высшей ценности.

  Это триумф праздного мифа о Дионисе, вытеснившего трудовой, революционный и мессианский миф о Прометее.

  МИФОЛОГИЧЕСКИЙ ПРОГНОЗ ЖИЛЬБЕРА ДЮРАНА

  Дюран считает, что миф о Дионисе, ставший практически «параллельной религией» современного западного общества — «общества потребления», — также исчерпал сегодня свою притягательность, подточив социальную систему чрезмерным притоком энергии ноктюрна. Этот миф из творческого и сознательного проекта нонконформистской элиты стал достоянием широких масс, которые приземлили и опошлили его несущие конструкции. Гомоэротизм декадентов из нонконформистского вызова превратился в моду и банальное извращение, утратив свою драматическую и в некоторой степени инициатиче­скую (дионисийскую) природу — вплоть до превращения в социальную норму в рамках теории «прав человека» и императива «толерантности». Дионисизм разложил социальные структуры общества, подготовив почву для Постмодерна, который приходит под знаком мифа о Дионисе, причем в его разлагающейся, поздней, плебейской стадии.

  Дюран считает, что эксцесс толерантности и преобладание ноктюрна в западной социокультурной модели конца ХХ — начала XXI века приведет с необходимостью к новому всплеску героических и солярных мифов, то есть к «возвращению Аполлона». В этом мифологический прогноз Дюрана совпадает с точкой зрения Питирима Сорокина на неизбежность перехода — через серию катастроф — к идеационной модели общества.

  МИФ О ГЕРМЕСЕ

  Сам Дюран персонально предпочитал миф о Гермесе, то есть не жесткий диурн, но и не дионисийский разгул, не говоря уже о навязчивом мифе о Прометее, который, по меньшей мере интеллектуальной элите Запада, явно «приелся». Кстати, этот подход параллелен симпатии Питирима Сорокина к идеалистической модели (промежуточной, в его теории, между идеационной и чувственной). Но показательно, что и Дюран, и Сорокин признают, что слишком далеко зашедшее разложение чувственной (дионисийской) культуры едва ли сможет остановиться на золотой середине, и, вероятнее всего, следующий миф будет представлять собой полную противоположность нынешнему. То есть за периодом анархии и гедонизма последуют жесткая диктатура и аскетическая мораль.

  Дюран рассматривал семинар «Эранос» и миссию интеллектуального кружка, к которому он сам принадлежал, как проект возрождения мифа о Гермесе, «психопомпе», «водителе душ». Гермес — фигура, объединяющая логос и мифос, диурн и ноктюрн, богов и смертных. Он представлял бы, по Дюрану, мягкий выход из той ситуации, в которую завело человечество и в первую очередь западную цивилизацию некритическое следование Модерну как в его активной оптимистической фазе (Прометей), так и в усталой гедонической стадии (Дионис).

  В этом состоит, по Дюрану (по меньшей мере, так его можно понять), спор о Постмодерне. Станет ли он гармоничным переходом к мифу о Гермесе — фигуре, сочетающей противоположности (тоже трикстере, как Прометей, но только со стороны богов, а не со стороны титанов), или окажется последней фазой дио­нисийского разложения, призванного похоронить современную цивилизацию, вслед за чем придут новые мифы и новые «семантические бассейны»?

  Вопрос остается открытым.

  КЛАССОВАЯ БОРЬБА

  В марксизме мотором социально-культурной динамики выступает принцип классовой борьбы. Марксистская диалектика мыслит в качестве движущего фактора истории постепенное обострение классовых противоречий, достигающее своего апогея в капиталистическом обществе, где буржуа имеют все, а пролетариат — ничего. Маркс предвидит, что это противоречие разрешится в ходе пролетарских социалистических революций. Построение коммунизма положит конец истории, и коммунистическое общество будет «вечно» развиваться в свободном и неантагонистическом режиме.

  Неудачный опыт СССР, отсутствие пролетарских революций в должные сроки и постепенное рассасывание пролетариата в странах Запада опрокинули стройность марксистских построений как достоверных социологических прогнозов будущего. И в настоящее время современный марксизм, пытаясь обосновать свою адекватность и пояснить теоретические несоответствия своих прогнозов логике исторического процесса, вынужден подвергать свои классические построения ревизии и все больше обращать внимание на «надстройку» («суперструктуру»), то есть «числитель» социальной дроби, на социальный логос — культуру, идеологию, интеллигенцию, эпистемы и т. д. [по этому пути еще ранее пошли А. Грамши (1891–1937), философы Франкфуртской школы] — или на сферу бессознательного (фрейдомарксисты). 

  В результате марксистская социология утратила доказательность и наглядность, а идеи Маркса служат сегодня не столько догмой (в этом качестве они более практически никем не принимаются), сколько источником вдохновения для одних и набором отдельных тонких и подчас остроумных социально-экономических и социально-политических интуиций для других (отсюда устойчивый интерес к раннему Марксу, к «Экономико-философским рукописям 1844 года»45 и т. д.). 

  РАСОВАЯ БОРЬБА

  Теория Людвига Гумпловича о «расовой борьбе»46, намного менее популярная, нежели социологические конструкты исторической топики и движущих сил марк­сизма, объясняет многие исторические процессы формирования аллогенных (чужеродных) элит в контексте аборигенных масс. Хотя сам Гумплович был этническим евреем, его (и сходные) идеи в определенной мере были подхвачены и развиты идеологами расизма, утверждающими, что расовая борьба есть движущая сила истории и что «высшие расы» должны установить и поддерживать контроль над «низшими».

  В национал-социализме подобные идеи приобрели форму теории «еврейского заговора» и привели к практике истребления евреев, а также других якобы «неполноценных» народов, в число которых расистские теоретики включали цыган, африканцев и даже славян (хотя славяне — ветвь индоевропейской, то есть арийской расы).

  ОТ БИОЛОГИЧЕСКОГО РАСИЗМА К КУЛЬТУРНОМУ

  После 1945 года и открывшихся эксцессов расовой политики Гитлера значение аналогичных теорий было полностью дискредитировано и сведено к нулю. И сегодня едва ли кто решится рассматривать всерьез межрасовые и межэтниче­ские отношения как «движущую силу исторического процесса». Но вместе с тем антирасизм западной культуры, резко возросший после 1945 года, как правило, не способен преодолеть определенный барьер в самокритике, и западная цивилизация (особенно в лице США) до сих пор пытается навязать остальному человече­ству свою систему ценностей как «оптимальную», «универсальную» и «наиболее развитую», демонстрируя тем самым несколько завуалированный культурный ­расизм. Расизм и расовая борьба переходят здесь от уровня биологического и колониального на уровень аксиологический. Распространение американских ценностей (свободы, демократии, рынка, прав человека и т. д.) становится для американских политиков целью и смыслом исторического процесса. В этом современном американском «демократическом мессианстве» можно распознать последнюю попытку западного социального логоса установить свою власть над миром, подмяв под себя, подавив и заглушив все противоречащие этому внешне (со стороны иных цивилизаций) и внутренне (со стороны собственного коллективного бессознательного) тенденции. В этом смысле вполне можно сказать, что «расовая борьба» продолжается сегодня в форме навязывания США своих стандартов в качестве глобальных и универсальных всему остальному человечеству.

  В этом можно также легко распознать иоахимитский миф, но только в либерально-демократическом (иногда фундаментал-протестантском) оформлении. Некоторые теоретики американской гегемонии, в частности Фрэнсис Фукуяма, поспешили в 1990-е годы провозгласить «конец истории»47, то есть победу американских ценностей над всеми иными ценностями в мировом масштабе и планетарный триумф либерализма. Еще более откровенно говорят о необходимости построения американской империи и установлении «благой гегемонии» («benevolent hegemony») в мировом масштабе современные американские нео­консерваторы (У. Кристол, Р. Кэйген, Ч. Капчин, П. Вулфовиц, Т. Барнетт и т. д.), еще совсем недавно занимавшие ключевые посты в администрации президента Буша-младшего.

  ТРАДИЦИОНАЛИСТСКИЙ МИФ О «КОНЦЕ СВЕТА»

  Еще одной версией относительно движущих факторов исторической синтагмы является традиционалистская философия, представленная такими авторами, как Рене Генон и Юлиус Эвола (1898–1974). В целом она совпадает с историче­ской топикой западного социального логоса, но совершенно противоположным образом расставляет акценты.

  Традиционалисты утверждают в качестве основной идеи истории идею регресса48. В этом они солидарны с большинством религиозных учений, справедливость которых традиционалисты полностью признают. Но в отличие от конкретных религий, связанных со своими конфессиональными представлениями и догматами, традиционалисты поставили своей целью описать общий для разных религий сценарий социокультурных трансформаций49. Они-то и выделили на этом пути миф о регрессе как общую модель монотеистических и немонотеистических религиозных представлений. 

  Для традиционалистов общество деградирует от золотого века к веку железному. Миф и религия, в целом «традиционное общество» видятся ими как «нормальное» и «нормативное». Модерн же — с его мифом о прогрессе, материализмом, рационализмом, индивидуализмом и экономизмом — представляет собой аномалию, болезнь, признак близости «конца времен».

  По реконструкции Р. Генона, история человечества проходит три фазы, которые он описывает через символ «космического яйца»50. В эпоху Премодерна «яйцо мира» (можно сказать, «социум») открыто сверху, и через отверстие в мир проникают «божественные энергии». В Модерне «яйцо мира» закрывается; это эпоха материализма и позитивизма. Далее Генон предсказывает следующий этап, который довольно точно соответствует Постмодерну, когда «яйцо мира» будет открыто снизу и в мир хлынут «демонические» энергии «подтелесного», инфернального уровня, библейские орды «гогов и магогов».

  В этом случае будущее (да и настоящее, так как для постмодернистов «завтра уже наступило») будет апокалипсическим (не в переносном смысле, как у социологов, но в самом прямом и непосредственном). При этом Генон считает, что приближающаяся катастрофа будет не локальной, но глобальной и универсальной; она по­ставит точку в истории этого человечества и начнет новый «золотой век», в котором будут жить иные люди (или какие-то другие существа), не имеющие с нынешним человечеством никакой генетической связи.

  В целом в традиционалистском мифе движущей силой истории является энтропия, естественный упадок любой проявленной реальности: как только реальность переходит от потенциального состояния в актуальное, считают традиционалисты, она обречена на постепенное рассеивание вплоть до обрушения в хаос и небытие.

  А на следующем уровне потенциальность вновь исторгает из себя новую актуальность и все повторяется опять (золотой век — серебряный — медный — железный — снова «конец света»).

  Контрольные вопросы

  1. Назовите три типа обществ, по П. Сорокину.

  2. Какова последовательность трех типов обществ и почему она именно такова?

  3. Как понимает динамику мифа Жильбер Дюран?

  РЕЗЮМЕ

  Подведем итог нашему обзору концепций социального времени.

  1. Время есть социальный конструкт, и представления о нем (от мифологиче­ского до научного) являются следствием базовых характеристик конкретного общества, то есть функцией от социального целого в его конкретном моменте.

  2. Время может мыслиться самыми различными способами. Наиболее общими представлениями о нем являются идеи цикла, идеи регресса и идеи прогресса; кроме того, в некоторых социальных сегментах мы встречаем ориентацию на прямое и однозначное сопротивление времени (что составляет смысл и причину существования основных социальных институтов, мыслимых как нечто перманентное).

  3. Время может иметь различные характеристики в разных обществах, которые сосуществуют друг с другом, что требует в каждом случае выяснения модели локального социального времени, а также соотнесения между собой периодов, в которых пребывают изучаемые общества (характер этого соотнесения определяется тем, какую обобщающую социологическую модель мы принимаем за основу — а выбор здесь довольно широк).

  4. Время может иметь различные свойства в одном и том же обществе в зависимости от того, какой социальный слой, класс, страту или сегмент мы рассматриваем (пример — «восемь времен» Гурвича).

  5. Время социального логоса, который претендует на универсальность в форме распространения базовых социологических нормативов западной цивилизации в планетарном масштабе, дублируется в самой западной цивилизации множественностью социальных времен в его глубинных пластах (социальных и бессознательных), то есть линейный прогресс «числителя» имеет параллелью веер мифологических конструкций времени в «знаменателе». Кроме того, действие «знаменателя» и его концепций мифологического времени многократно усиливается в случае гибридных обществ (то есть систем археомодерна (псевдоморфоза), прошедших или проходящих в настоящее время процесс аккультурации). И наконец, глобальное распространение линейного логоса в определенных случаях входит в прямой конфликт с иными конструктами времени в локальных незападных культурах (религиозных и архаических).

  6. Концепция времени в Постмодерне претерпевает фундаментальные ­изменения, и мы стоим на пороге существенных трансформаций в этой сфере, которые приобретут, вероятно, довольно катастрофические черты под воздействием многочисленных внутренних и внешних факторов. По мере укрепления социальных структур Постмодерна мы в скором времени столк­немся с новыми формами времени — например, с тем, что Жан Бодрийяр называет «постисторией». Одна из версий подобного поствремени описана в форме ризомы у Ж. Делёза.

  Многие социологи (а также философы, культурологи, историки, антропологи и т. д.), занимавшиеся проблемами циклов, периодизации и социального времени, приходят с разных сторон к единодушному мнению, что в настоящее время западная цивилизация переживает переломный момент, ситуацию фундаментального социального кризиса, за пределами которого ее и все человечество ждут серьезные потрясения, крушение старых мифов и появление новых, качественно отличных от предыдущих. Можно сказать в этой связи, что путь освобождения логоса от мифоса (который был смыслом становления современной западноевропейской цивилизации) достиг своего естественного предела и на следующем этапе человечество будет вынуждено отнестись к диалектической проблеме «логос vs мифос» совершенно иначе.

---

ГЛАВА 4.1

ПРОСТРАНСТВО КАК МЕТОД. СОЦИАЛЬНАЯ СТРУКТУРА

МОЖНО ЛИ ГОВОРИТЬ О СОЦИОЛОГИИ ПРОСТРАНСТВА?

Мы можем говорить о социологии пространства: так и поступают многие социологи, указывая на тот простой факт, что разные общества не просто понимают пространство по-разному, но имеют дело с совершенно различными простран­ствами, которые, более того, дифференцируются в зависимости от того социального сегмента или рассматриваемой социальной группы.

Но в рамках структурной социологии было бы совершенно некорретным автоматически проецировать на пространство то, что мы сказали о времени. Время есть социальный конструкт. А с пространством дело обстоит несколько иначе. Здесь все сложнее.

Тезис о том, что социум порождает время, безупречно точен. А вот тезис о том, что социум порождает пространство, не только не точен, но может привести нас к совершенно неадекватным выводам.

Иными словами, хотя между социологией пространства и социологией времени и есть некоторые аналогии, но прямой симметрии нет. 

СОЦИАЛЬНАЯ МОРФОЛОГИЯ ДЮРКГЕЙМА

Размышляя о соотношении социума и пространственного фактора, основатель классической социологии Эмиль Дюркгейм выдвинул тезис о социальной морфологии. Однако на практике это вылилось не в анализ социальных моделей простран­ства, а в построение карты общества, то есть в понимание общества как простран­ственного явления, описание общества как синхронической (пространственной, статичной) фигуры. За Дюркгеймом то же движение мысли повторил Марсель Мосс, критиковавший «слишком поспешные», на его взгляд, выводы представителей антропогеографии (сторонников «географического детерминизма» и геополитиков) и настаивавший на разработке социальной топики, где основой, фундаментом является сам социум, а не окружающая его географическая среда. 

На первый взгляд можно оценить это как попытку абстрагировать культуру от природы, свойственную самому рациональному духу логоцентричной европей­ской цивилизации. Но это не совсем так. Задумываясь о пространстве, рефлектирующий свою профессиональную позицию социолог всегда вначале сталкивается с проблемой общества как пространства и лишь затем — во вторую очередь! — обращается к исследованию конкретных моделей социального понимания простран­ства. Этим вплотную занялся ученик Дюркгейма М. Хальбвакс (1877–1945) на примере изучения религиозной географии Святой земли, Палестины.

К значению этой последовательности — социальная морфология вначале, а социальный взгляд на пространство потом — мы обратимся чуть позже.

М. ХАЛЬБВАКС: КОЛЛЕКТИВНАЯ ПАМЯТЬ И ТОПОЛОГИЯ СВЯТЫХ МЕСТ 

Социология Хальбвакса была сконцентрирована на исследовании «коллективной памяти». По наличию общей коллективной памяти и коллективной памяти от­дельных социальных групп Хальбвакс стратифицировал общественную среду.

Это привело его к более пристальному изучению Святых мест Палестины, где различные религиозные группы (католики, протестанты, мусульмане, иудеи, сектанты) совершенно по-разному интерпретировали географию и значение библейских и евангельских событий. Маршруты для паломников этих групп и сама топика оказались ­совершенно различными. Пространств было столько же, сколько социальных сегментов, наделенных общей коллективной памятью — в данном случае религиозной.

Это дало Хальбваксу основание утверждать, что общество, интегрированное ­общей коллективной памятью, имеет дело с соответствующей моделью пространства, что объединяет его членов и помещает их в один и тот же пространственный контекст, делает их социальными соседями, «ближними». Дифференциация социальных групп по наличию особых форм коллективной памяти дифференцирует и их взгляды на пространство. Это сказывается на различиях представлений о пространстве у жителей города и села, а также различных районов города — например, кварталов для богатых и для бедных, и т. д.

Итак, проблема пространства в классической социологии делится на две части: на социальную морфологию (о чем говорили преимущественно Дюркгейм и Мосс) и на исследование социальной интерпретации пространства (чем занимался Хальбвакс).

СТРУКТУРА СОЦИАЛЬНОЙ МОРФОЛОГИИ

Начнем с социальной морфологии. В основании самого базового социологического метода лежит представление об обществе как о пространстве. И на этом строится все здание социологии.

Прежде чем исследовать динамику, изменения, флуктуации, развитие ­общества, социология (в первую очередь структурная, но в некотором смысле вся социология есть структурная социология) выделяет его постоянную часть и описывает эту постоянную часть как синхроническую картину, как парадигму. Это и есть социальная структура. Социальная структура — это статическое изображение общества. 

Морфология общества может быть наглядно представлена через двухмерную систему координат. Двухмерность — важный характер любого фигуративного изображения (как мы увидим несколько позже).

В ней есть ось Y (ось социальной стратификации) и ось Х (ось социальных групп). Точкой, то есть объектом социального исследования, является статус. Можно говорить об индивидуальном носителе статуса, а можно о коллективном. 

Ось Y обобщает четыре оси социальных благ (власть, богатство, образование, престиж). Эту схему мы приводили в первом разделе. Выбор этих критериев не случаен, но основывается на тщательном изучении несколькими поколениями ученых релевантных факторов при построении социальной морфологии. Это и есть социум как пространство, то есть схема, учитывающая основные и социально значимые факторы социального существования. Это социологическая «mappa mundi», «карта планеты». В этой простой схеме сосредоточены глубины социологического метода (схема 13). 

В ней заложены имплицитно несколько важнейших предпосылок.

1. Общество на морфологическом уровне фундаментально статично, синхронично, атемпорально1..

2. Социальное содержание факта, явления, действия, института и т. д. вытекает из его корректного позиционирования в корректно выстроенной предварительно системе координат (которая должна учитывать локальные отличия конкретного общества от фундаментальной схемы).

3. Статус — явление переменное (социальная мобильность П. Сорокина — важнейший принцип) не только в смысле возможности его изменить, но и в смысле того, что такое изменение влечет за собой изменение социального содержания того, кто является носителем этого статуса. Статика социума ­предопределяет динамизм и изменчивость социального атома (то есть «социо­логического человека»).

В этой социальной морфологии мы имеем дело с качественным пространст­вом, то есть с таким пространством, в котором значение (смысл) точки определяется ее координатами, то есть соотнесением с целым (отсюда аксиома Мосса — «общество есть явление тотальное»).

СИСТЕМА В СОЦИОЛОГИИ

Чтобы подчеркнуть специфику пространственной природы социологии, иногда говорят о структурной социологии (как Сорокин и мы), а иногда вводят понятие социальной структуры. Социальная структура не есть нечто особое; это общество, осмысленное в контексте классической социологии — как синхроническая статическая карта.

В науке нередко любое утверждение влечет за собой его оспаривание, и поэтому с начала становления социологии мы встречаемся с попытками опрокинуть этот базовый структурный подход. «Понимающая социология» пытается обосновать социальную онтологию атома (социологического человека) — иногда через индивидуальный рационализм (Вебер), иногда через апелляцию к жизни — в духе Бергсона и Дильтея (Зиммель), иногда через выделение взаимодействий как несущей силы социальных процессов (Дж.Г. Мид, Ч.Х. Кули и другие). Чикагская школа — У. Томас, Ф. Знанецкий, Р. Парк (1864–1944) и т. д. — тяготела к исследованию частных случаев (case study), избегая обобщений, действуя в духе прагматизма. Социологическая феноменология — А. Шюц (1899–1959) — исходила из исследований микросоциу­ма обывателя. Наконец, психологическое направление в социологии — Ж.Г. Тард (1843–1904), Ф.Г. Гиддингс, Л.Ф. Уорд — стремилось обосновать автономность индивидуума со ссылкой на его психическую и биологическую сингулярность и описать через индивидуальную психологию социальные процессы. Но постепенно сложилась и более интегрированная и организованная инициатива, вылившаяся в разработку системной социологии. 

Структура как пространственное изображение социума отличается от системы как попытки представить социум в его динамике. Структурный (классический) подход утверждает первичность парадигмы — фундаментальная картина общества признается неизменной, а динамика групп, точек, статусов и внешнее изменение всего общества (политическое, идеологическое, экономическое, религиозное и т. д. — аффектирующими лишь поверхностные аспекты, ничего не меняющие в сущности общества.

Системный подход, доведенный до логического предела, показывает, напротив, что структура есть сиюминутный момент в динамике статусов и общественных отношений, что природа социума диахронична. Систематика основана на доминации синтагмы.

Системная социология, претендующая на социологическое обоснование диахроничности, является прямой наследницей философии истории, субпродуктом прогрессизма.

Идеи, лежащие в основе системной социологии, можно встретить у Т. Парсонса и особенно у Н. Лумана (1927–1998). В настоящее время их развивают такие социо­логи, как П. Штомпка2, М. Кастельс3 и т. д.4

СОЦИОЛОГИЯ ЗАВТРАКА

Поясним на простейшем примере различие между структурным и системным подходами. Каждое утро человек завтракает. Но каждый раз процесс завтрака в чем-то меняется. Сегодня человек пьет кофе с молоком и ест бутерброд с ветчиной. Завтра он пьет кофе без молока и съедает яичницу. Послезавтра он кладет в чашку кофе два кусочка сахара, а на следующий день он сыплет в нее три ложки сахарного песка (сахар в кусочках закончился). 

Социологически завтрак можно описать двумя способами — структурно или системно. Структурное описание будет выглядеть приблизительно так: человек каждое утро, завтракая, совершает одно и то же действие с одним и тем же смыслом. Это константа, процесс, который встроен в общий распорядок жизни. Смысл завтраку придает именно весь контекст, а не его детали: ест ли человек яичницу или ограничивается бутербродом с вареньем — второстепенно и несущественно. Как структуралисты, мы должны зафиксировать наше внимание на самом завтраке как неизменном явлении и изучать его в координатах других столь же постоянных событий — обедов, ужинов, рабочего времени, досуга, семейных отношений, экономической состоятельности, статуарных особенностей (завтрак президента, олигарха, академика и телезвезды структурно отличается от завтрака безработного, нищего, невежественного и никому не известного маргинала — если взять крайние социальные страты). В принципе структурный подход — это наиболее общий и распространенный метод любого социологического исследования.

Системные социологи поступают иначе. Они считают, что раз в каждом случае завтрака мы имеем дело с большим количеством различий (сегодня одна ложка сахара, завтра две; сегодня молоко добавляется, завтра нет; сегодня яичница, завтра печенье, и т. д.) и совокупность этих различий может дополняться до бесконечно­сти, то мы имеем дело с разными социальными событиями, которые представляют собой всякий раз различные системы, складывающиеся из индивидуальных деталей каждого конкретного завтрака каждого конкретного индивидуума. Каждый завтрак берется как нечто индивидуальное, неповторимое и раскрывающее свое содержание именно в силу своего отличия от всех остальных завтраков — предыдущих и последующих. Каждый завтрак есть система, выстраивающаяся из совокупности бесконечных индивидуальных деталей. И всякий раз эта система представляет собой отдельный случай (case), где то обстоятельство, что речь идет именно о завтраке, теряется среди множества других рядоположенных моментов социологического описания процесса.

Структурный анализ завтрака выделяет неизменную (если угодно, пространственную) морфологическую константу, считающуюся смыслообразующей. Системный анализ выводит смысл из времени и индивидуальности каждой конкретной ситуации, объясняемой с опорой на строго локализованный момент, создающий всякий раз новую систему, новые оси координат и, соответственно, новые смыслы.

ПАРЕТО И УОРНЕР: ПРИМЕРЫ СОЦИАЛЬНОЙ СТАТИКИ 
И УСТОЙЧИВОСТИ СОЦИАЛЬНЫХ СТРУКТУР 

Ярким примером структурной социологии являются идеи круга социолога Вильфредо Парето. В своих трудах он показывает, что изменения западноевропейского общества в Новое время со всеми претензиями на «демократизацию», «либерализацию», «отказ от тирании, диктатуры и абсолютизма» ничего не меняют в сути социального неравенства между «элитами» и массами». Как бы ни называли себя правящие элиты — «кастой», «сословием», «классом» или даже защитниками «свободы, равенства и братства», — они функционально выполняют те же самые роли, что и всегда, только под новыми вывесками. 

Исследования американского социолога Уильяма Ллойда Уорнера (1898–1970) в рамках изучения социальной стратификации небольших американских городов, например, показывают, что хваленые заявления об «обществе равных возможностей» не соответствуют действительности и принадлежность к тому или иному социальному классу до сих пор в огромной степени предопределяет судьбу современных американцев — жителей среднего индустриального городка. А те исключения, которые апологеты американского общества любят приводить как иллюстрацию высокой социальной мобильности их общества, могут быть найдены почти в той же статистической пропорции среди самых жестких и закрытых социальных систем (включая кастовые). Так, социальный лифт может обеспечить какой-то религиозный институт (например, монашество, позволившее мордовскому крестьянину из малообеспеченной, никому не известной и слабообразованной нижегородской семьи стать почти самовластным правителем жестко иерархизированного общества Московской Руси — речь идет о Никите Минове (1605–1681), известном также как могущественный патриарх Никон). 

КРАХ СССР КАК УРОК НАГЛЯДНОЙ СТРУКТУРНОЙ СОЦИОЛОГИИ

Можно рассмотреть эту же закономерность устойчивости социальных структур на примере судьбы четырех осей социологии в советском обществе. После революции 1917 года было объявлено, что будет построено общество, радикально отличающееся от старого. Предполагался слом всех четырех осей, классических для стратифицированного классового общества, — власть (народу), богатство (рабочим и крестьянам и всем поровну), образование (равное и всеобщее), престиж (для всех одинаковый).

Ось власти восстановилась сразу — даже не после революции, а в процессе революции (необходимость политической борьбы против внутренних и внеш­них врагов).

Ось престижа была восстановлена на новой основе — партноменклатура и идеологические формы продвижения социальных образцов (пропаганда в искусстве, деятели советского искусства и советской науки).

Богатство, материальную дифференциацию общества, на самом деле свели к минимуму. 

Образование было открыто для всех, но получившие лучшее образование имели больше шансов попасть в партийную власть и занять управленческие должности; образование было интегрировано в политико-идеологическую модель. Так продолжалось в течение приблизительно 70 лет.

В 1990-е годы, после распада СССР, ось власти покачнулась, но сохранила свое значение. Ось богатства развернулась в полную силу через бурную приватизацию, в результате которой в постсоветском обществе появились классовые экстремумы: олигархи и нищие, экономические гиганты и обездоленные карлики (при этом эта ось восстановилась почти мгновенно, тогда как для ее искоренения, выкорчевывания были затрачены в течение многих десятилетий огромные усилия с применением чудовищных репрессий). Ось престижа была скопирована с западного (поздне-«дионисийского») общества в сочетании с грабительскими нормами капитализма: престижно было быть известным (скандальным, первертным), богатым и знаменитым (гламур). Ось образования пришла в упадок — ученых и студентов, относящихся всерьез к занятиям, стали презрительно называть «ботаниками».

В последние годы ось богатства пусть номинально, но сглаживается. Власть потихоньку разбирается с олигархами, ставит ограничения на посещения Куршевеля и вызывающий кутеж. Ось власти столь же мощна, как всегда, и при этом сегодня менее зависима от оси денег, нежели в 1990-е. Ось престижа — такая же, как в 1990-е годы: Ксения Собчак, Борис Моисеев и Михаил Жванецкий известны не меньше, чем президент или олигарх, и точно больше, чем политики и бизнесмены второго эшелона. Ось образования понемногу начинает восстанавливаться после почти полного обрушения в 1990-е, когда в образование шли только для последующего обретения экономических преференций (ось денег) или по инерции.

Флуктуации социальной структуры налицо. Но мы видим, что она, тем не менее, упорно принимает классическую форму даже в ходе радикального социального эксперимента СССР и могучих социальных потрясений.

СТРУКТУРАЛИЗМ КАК ПРОСТРАНСТВЕННЫЙ МЕТОД

Мы убедились, что социология (особенно структурная) преимущественно объясняет динамику через статику, время через пространство, движение через непо­движность. 

Структурализм в антропологии и философии полностью разделяет такое отношение, и трудно сказать, что на что больше повлияло — социология на структурализм или структурализм на социологию. В любом случае, базовая для структурализма пара дискурс/язык в равной мере может быть применена во всех этих областях. Язык — постоянная часть (структура), дискурс (речь) — переменная.

Однако в нашем курсе мы ставим перед собой задачу не просто рассмотреть социальный логос в его структурной морфологии, но и добавить к модели классиче­ской социологии дополнительный этаж мифоса. Это означает, что мы применяем структурализм в квадрате, не только принимая структурный синхронизм социума за базовую канву исследования (со всеми вытекающими последствиями и в первую очередь — с неизбежным функционализмом), но и интегрируя весь этот план в еще более общую синхроническую картину — в «двухэтажную» социокультурную топику, разбиравшуюся в первом разделе. И в этом случае неизменные оси координат классической социологии помещаются в пространство большей размерности, что фундаментально видоизменяет всю картину общества, делает ее объемной. Но вместе с тем там, где был объем, обнаруживается его плоскостная проекция.

ГИПОТЕЗА ОСИ Z В СТРУКТУРАЛИСТСКОЙ СОЦИОЛОГИИ

В первом томе «Фундаментальной социологии» Добренькова–Кравченко5 есть одно место, которое можно понять двояко. Речь идет о достраивании плоскостной системы координат в социологии с осями X, Y до объемной через включение туда оси Z, представляющей собой ось социальных институтов. По версии Добренькова–Кравченко, введение этой оси примиряет между собой различные социологические школы и гипотезы. Вероятно, это так и есть, но нам представляется, что данная ось Z не аффектирует координаты фундаментально и вполне может быть отображена и в двухмерном пространстве.

Схема 14. Социальные структуры

Например, социальные институты могут рассматриваться как геометриче­ские фигуры (в общем случае треугольники), опирающиеся на ось Х (ось социальных групп) и структурирующиеся вокруг четырех осей социальных благ, параллельных оси Y. 

Внедрение оси Z как оси социальных институтов не меняет ничего в качественной картине социума, будучи чисто техническим ходом. И напротив, добавление к классической топике структурной социологии измерения мифа фундаментально меняет все дело. Структурная топика социологии оказывается лишь моментом более общей и более фундаментальной социологии структуралистской, то есть полноценной социологии глубин. 

Добавляемое измерение психоаналитической глубины также отсылает нас не к динамике индивидуального подсознания, как у Фрейда и некоторых его прямолинейных последователей — в частности, Мелани Кляйн (1882–1960), но к столь же статичному внеиндивидуальному и коллективному явлению — к коллективному бессознательному, вместилищу архетипов, мифов, символов. Как Дюркгейм или Сорокин обосновали синхроническую социальную морфологию, так Юнг описал столь же синхроническую структуру коллективного бессознательного. Наложение друг на друга этих двух топик, двух пространств дает нам настоящую перспективу объема (не только в прагматическом и прикладном, но и в фундаментально-научном смысле).

Определенная динамика в коллективном бессознательном есть, но она второстепенна, поверхностна и — самое главное — всегда обратима. Юнг для подчеркивания этого обстоятельства и вводит понятие «синхронизма», «одновременности», о научной релевантности и эвристичности которого и идет речь в интереснейших диалогах Юнга и Паули6.

Как статус, меняясь в пространстве социологических координат, влечет за собой изменение содержания социологического человека, так и фиксация в разных точках карты бессознательного (как мы видели у Юнга) влечет за собой изменение содержания человека психического.

ДИАХРОНИЗМ VS СИНХРОНИЗМ

Из вышеприведенных замечаний выясняется, что пространственный фактор для социологов — в смысле пространства в его обыденном понимании — оказывается вторичным именно потому, что пространственное начало лежит в самой серд­цевине структурного метода. Топика и морфология научного метода нераздельно связаны с пространством в его изначальном значении как синхронизма. И в этом можно явственно различить очень глубокие установки двух фундаментальных научных позиций — философии истории, где доминирует фактор времени, и структурализма и социологии как альтернативного подхода, где преобладает принцип пространственности как одновременности.

XIX век и его наука не сомневались в том, что прогресс, диахронизм, развитие, эволюция, накопление знаний фундаментальны [Ф. Бэкон (1561–1626)]. Динамизм — такова была структура социального времени Модерна. ХХ век поставил этот тезис под сомнение. И результат этого сомнения воплотился в целый веер научных школ — от социологии до аналитической психологии, антропологии, культурологии, этнологии и т. д., включая естественные науки. Началось настоящее соперничество между временем (диахронизм) и пространством (синхронизм), которое задело не только ход полемики между отдельными науками, но и развело по разные стороны ученых, работавших в пределах одной и той же дисциплины.

ПРОСТРАНСТВО ― НАШ ДРУГ

Рассмотрим фактор пространства в контексте социологии глубин и соотнесем его с концепциями имажинэра и антропологического траекта Дюрана.

Вспомним, как мы определяли имажинэр, воображение. Время — абсолютный враг воображения, оно в чистом виде есть смерть. Не заполненное работой воображения и его продуктами время представляет собой пустое движение к смерти. Поэтому главная задача воображения — так или иначе справиться со временем. Время как таковое есть абсолютная антитеза воображения (имажинэра). По этой причине воображение всячески стремится сделать его иным, нежели оно есть само по себе. Из этой работы и рождается социальное время — время как социальный конструкт.

Пространство не находится по ту сторону от воображения (имажинэра). Оно находится от него по эту сторону. Пространство есть антивремя. Это не свойство отчужденного объекта, это свойство животрепещущего траекта. Воображение всегда пространственно. Воображение и есть пространство. Не то чтобы пространство было нужно, чтобы воображение смогло продуцировать свои образы, мифы и архетипы. Образы, мифы и архетипы суть выражение пространства как синхроничности, как формы преодоления времени, каптивации (улавливания) времени, его пре-ображ-ения — то есть переведения во (вневременной) образ.

Поэтому Жильбер Дюран говорит, что пространство есть антирок, то есть противоположность времени (смерти). «Пространство — наш друг», — цитирует он высказывание проницательной женщины-психоаналитика — принцессы Марии Бонапарт (1882–1962)7. 

ВООБРАЖЕНИЕ ― КАРТА

Столь важное значение пространства для воображения отражается в самой идее представления большинства символов в виде двухмерного изображения. Подавляющее большинство живописных изображений выполнено в модели плоской. Активное воображение само достраивает перспективу. Лишь живопись Ренессанса изменила это фундаментальное правило.

Воображение есть визуальная карта, распростертая антропологическим траек­том. Это карта и есть образование внутреннего и внешнего мира. 

В рамках дуализма культура/природа можно сказать, что пространство — это культура, а время — природа. Социум как прямое выражение культуры и основная форма работы воображения неразрывно и в самой своей сути связан с пространством. Пространство — это глубинная основа общества, его бытие.

Важнейшим свойством пространства для воображения является возможность пространственно зафиксировать движение и тем самым справиться со смертью, преодолеть смерть. Перемещение предметов в пространстве может заменять собой перемещение их во времени, а значит, перемещаемый предмет можно изобразить синхронно в различных состояниях. Множество примеров этого мы встречаем в традиционных для Египта и Греции изображениях и орнаментах, в иконных клеймах, где основной образ обрамлен синхронным изображением основных событий из жизни и подвигов святого, и т. д. 

ЯВЛЯЕТСЯ ЛИ ПРОСТРАНСТВО СОЦИАЛЬНЫМ КОНСТРУКТОМ?

Здесь можно задаться вопросом: является ли пространство социальным конст­руктом?

Ответ: нет, не является. Пространство предшествует социальности и совпадает с ее творческим организующим началом. Пространство социально, но не вторично в отношении социума. Оно не есть конструкт. Именно с этим связано нежелание Дюркгейма и Мосса переходить к социальному определению простран­ства, а также косвенный и окольный переход к этой тематике у Хальбвакса — через коллективную память.

Пространство является неподвижным и живым. В структуре воображения поистине живое только то, что неподвижно (вечно, атемпорально). Все живое во времени уже частично мертво.

С этим связано бесчисленное разнообразие мифов разных народов, которые описывают географию посмертного мира, где нет времени, но есть простран­ство. Отсюда сама структурная топика трех миров — небесного–земного–подземного, — которая лежит в основе мифологической географии. Пространство обладает иммунитетом по отношению к смерти.

МЕТОД ИЗУЧЕНИЯ ПРОСТРАНСТВА 
ЧЕРЕЗ ИСТОРИЧЕСКУЮ ТОПИКУ

Сейчас становится понятным, что наше рассмотрение в предыдущем разделе исторической топики трех социокультурных фаз, которую мы взяли за стартовую позицию в разборе темы социального времени, само по себе является структуралистским, так как помещает время и его различные разновидности в синхронную пространственную карту.

Распознав синтагму как синтагму и предложив осмыслять ее через парадигмальный анализ, то есть выясняя ее морфологию и при этом дополнительно указывая на этаж мифоса, ушедшего на определенном этапе в «знаменатель», но никуда не исчезнувшего, мы уже расчистили путь для того, чтобы использовать эту модель не как календарь, но как карту. Соответственно, мы можем воспользоваться ею для классификации пространства, как его понимают те или иные социумы.

Иными словами, обосновав пространственную природу социологии и пространственную в квадрате природу структурной социологии (как структуралистской социологии, социологии глубин), мы займемся сейчас тем, к чему подошел Хальбвакс. Если рассмотреть пространственность как неизменность, синхронизм, то она относится к социологии двояко — как ее внутреннее измерение, сопряженное с глубинной природой самого метода (морфология, социум как пространство), и как внешняя проекция этого свойства. Можно сказать, что антропологический траект (как силовой потенциал борьбы со временем) растянут между двумя пространствами, двумя синхронизмами, между двумя вечностями — внутренней вечностью архетипов и внешней вечностью наблюдаемых форм.

Контрольные вопросы

1. Какова структура пространства в социологическом подходе функционали­стов?

2. Что имела в виду психоаналитик М. Бонапарт, говоря: «Пространство — наш друг»?

3. Чем отличается системный подход в социологии от структурного подхода?

ГЛАВА 4.2 

ПРОСТРАНСТВО ПРЕМОДЕРНА 

АРХАИКА И ИМАЖИНЭР

В архаических типах общества мифос полностью доминирует; он не соседствует с логосом — он присутствует на месте логоса, заменяет его собой. Поэтому изучение этих обществ и их представлений есть практически то же самое, что изучение структур воображения, имажинэра. Общество (точнее, община, по Ф. Тённису) в архаике есть прямое выражение коллективного бессознательного и его режимов, архетипов, символов.

МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО 

Мифологическое пространство в архаике есть строго то же самое, что и пространство мифа. Между структурой воображения и структурой восприятия мира — прямого, непосредственного, конкретного, окружающего — нет никакого зазора. Более того, пространство и миф суть одно и то же. Миф помещен в пространстве, а пространство в мифе. Но здесь все же есть один нюанс.

«Мифос» в переводе с греческого — «повествование» (подразумевается, что повествование о богах и героях, то есть повествование об архетипах). Но, будучи повествованием, сам миф несет в себе нечто от синтагмы, от диахронического развертывания. В мифе, который есть способ борьбы со временем, есть следы самого времени. Поэтому Леви-Стросс говорил о мифеме, атомарной частичке мифа, которая является неизменной и постоянной, всплывая в мифе как в повествовании в разных комбинациях.

Миф сам должен быть приведен к пространственной матрице, то есть осмыслен в контексте своей структуры. Как и в случае социологического метода (и антропологического траекта), пространство находится у мифа внутри и вовне. Сам миф есть выраженнное в диахронической форме повествования развертывание синхронической картины, многослойное и репетативное описание образа, карты, фигуры. И вместе с тем рассказывание мифа предопределяет и конституирует морфологию внешнего мира: путешествия богов и героев оставляют следы в виде сакральной географии, полной священных рощ, табуированных мест, очагов того или иного культа, городов, страхов, чудовищ, народов и точек притяжения. Через диахронику повествования миф транслирует вовне синхронику своей внутреннейшей природы, порождая синхронизм географии и геометрии. 

Миф своим движением утверждает неподвижное как отражение его внутреннего покоя.

ГЕРОИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО / ОБРАЗЫ ВЕРТИКАЛИ

Обратимся снова к Жильберу Дюрану и трем группам мифов, которые он выделяет. Все три группы мифов являются конститутивными для морфологии мифологического пространства. Все они и есть пространство, но каждая группа конституирует пространство по-своему.

Героический режим диурна конституирует один тип пространства — пространство вертикали. Это пространство с одним измерением. Постуральный рефлекс (рефлекс вставания) младенца прочерчивает траекторию полета. Становясь доминантой, этот рефлекс формирует масштабные миры вертикали. 

Можно представить себе работу героического мифа как утверждение одной оси Z без Х и Y.

На этой оси находятся различные побочные пространственные структуры, а пара верх–низ служит для них основой. Мифологическая Вселенная развертывается, отправляясь от этой героической оси. На вершине ее — трон высшего существа, внизу — ужас, тьма, бездна и смерть. Многие народы считают Полярную звезду гвоздем, осью, оселком колеса.

Одномерное пространство героя выражено в геометрии молнии, а также прямой линии, меча, царского скипетра. Молнии и скипетр — атрибуты небесного Зевса. Само представление о линии, изображение линии — это следствие мифологической интуиции пространственной вертикальности. Человек, встающий на ноги, ребенок, учащийся ходить, — это жест творения пространства вертикали.

Гора, холм, выпуклость, утес — это фигуры диурнического мифа. Сюда же относится и галерея гигантских фигур, великанов, которые также населяют пространство в его вертикальном измерении, причем повсюду может разверзнуться бездна. Бытие по вертикали (вертикальный траект) организовано между полетом и падением, растянуто между ними. Важно заметить: вертикальный миф не отражает природных явлений, он конституирует их как явления культуры через наделение их культурными (то есть, в данном контексте, сакральными) свойствами.

Еще одна важнейшая составляющая пространства диурна — это участие в нем света и существ света. Чистый полет требует объединения движения и света, отсюда берут начала фигуры ангелов, световых духов, световых людей (А. Корбен посвятил этой теме одну из своих работ — «Световой человек в иран­ском шиизме»8). Ангел — необходимый важнейший элемент этого пространства, и сон Иакова, в котором он видит спускающихся с небес и поднимающихся туда световых существ, есть фундамент архитектуры мифологической Вселенной. По вертикальной оси (шесту, столбу) шаман поднимается на небо. Эта же ось символизируется центральным шестом в вигваме индейцев или юрте кочевников Сибири и Севера. У тюркских народов вертикальное измерение зафиксировано в дымнике — отверстии наверху юрты, куда выходит дым. [По древнемонгольскому преданию «Сокровенное сказание»9, божественный предок-дух рода Кият-Борджигин, из которого вышел Чингисхан (1155/1167–1227), явился к его праматери Алан-Гоа через дымник юрты — то есть по вертикальной оси.] Световой дождь, в виде которого Зевс спустился к Данае, относится к этой же категории мифов о пространстве.

Еще одно важное выражение героического пространства — это камень. Неподвижность камня есть отражение (проекция, выражение) основного качества пространства — неподвижности, синхронности. Отсюда предания о каменных людях, о петрификации (окаменении) героев, богатырей и мифических королей, а также сюжеты о рождении богов (иранский Митра) и героев (Сослан нартского эпоса) из камня.

В этом режиме, в котором преобладает дуализм, формируется также дуальная структура пространства — верх/низ, что является выражением визуального дуализма свет/тьма. 

В сакральной анатомии этому соответствует позвоночник, на двух экстремумах которого находятся самый ценный орган (мозг) и самый презираемый (режимом диурна) — гениталии. На перестановке этих двух полюсов местами основаны многие мистические практики — например, кундалини-йога.

ДРАМАТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

В режиме драматического ноктюрна развертывается иная логика простран­ства. На этот раз пространство распускается горизонтально в форме круга. Если вертикаль нацелена на уничтожение времени, на поражение его стрелой, на его отмену, то круговой горизонтальный план улавливает время, вбирает его в себя. Мы имеем дело с классической стратегией эвфемизма.

Поэтому фундаментальной моделью пространства являются синхронический круговой календарь (аналогичный руническому) или тибетская мандала. Круговые календари встречаются на самых архаиче­ских пластах древних культур. Они представляют собой одновременно календарь и карту, то есть трактуют время как пространство, тем самым делая время менее опасным, менее антагонистическим, менее природным и более культурным.

Смена сезонов, отображаемая на круговом календаре, наглядно убеждает в том, что время побеждено, карта мира остается неизменной и движение во времени есть не более чем перенос внимания с одной точки синхронической картины на другую. Круговой календарь есть важнейший инструмент для достижения бессмертия. 

В календаре-карте часто мы видим вместе Солнце и Луну, светило дня и светило ночи. Это также символическое указание на атемпоральную и даже антитемпоральную направленность мандалы или ее эквивалентов.

Круговой космос, Вселенная-колесо, постоянно вращается, но вращение по кругу есть всегда повторение одного и того же. Из этой модели возникает представление о сторонах света. Стороны света определяются в разных культурах по разным признакам — чаще всего по астрономическим наблюдениям, связанным с точками восхода и захода солнца в зимний, летний и весенне-осенний периоды10.

Пространство драматического мифа ритмизировано, то есть в нем развертывается диалектика пар противоположностей — световые и теневые моменты сменяют друг друга. 

Драматическое пространство — это пространство движения, но движения по кругу, которое представляет собой эвфемизм движения, сведение динамики к статике. Мифы, связанные с этой группой, часто описывают походы, поездки на колесницах, передвижения, которые при ближайшем рассмотрении оказываются состоящими из мифем циклического круга, скомбинированных в том или ином порядке. Герои и боги, передвигаясь в мифе, не подвержены времени — они перемещаются в пространстве, и их жесты, подвиги и приключения соответствуют синхронической картине карты-календаря. Они находятся в разных точках своих эпопей одновременно и образуют тем самым простирающуюся модель мира, непрестанно — по мере повторения мифа или в отдельных символических мотивах внутри мифа — воссоздавая и укрепляя структуры пространства.

В ритуальных практиках это соответствует круговому вращению — либо в хороводе (бывшему некогда важнейшей формой сакрального обряда), либо во вращении вокруг своей оси (что до сих пор сохранилось в танцах исламских дервишей).

Так как драматический режим соответствует копулятивному рефлексу (рефлексу совокупления), можно сказать, что круговое пространство эротизировано, насыщено эротическими энергиями притяжения и отталкивания. Круг-карта есть танец, пляс, ритмическое развертывание и свертывание пространственных структур. Так, в индуистском мифе Вселенная творится в процессе огненного танца Шивы. Эта же фигура Шивы часто изображается в состоянии ритуального ­соития со своей шакти, женской паредрой. 

МИСТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

Пространство мистических мифов в режиме ноктюрна — это пространство жидкое, тянущееся вниз, тяготеющее к центру. Его образом могут служить стоячие воды или ил. В книге «Вода и грезы»11 Гастон Башляр привел множество примеров мифологического осмысления водных пространств, связанных с изначальной для человека грезой о веществе. 

Пространство мистического ноктюрна формирует пластическую субстанцию, предшествующую явлению пространства как такового — оформленного в фигуры или пронзенного молнией вертикали. Текучее, жидкое, влажное, нефиксированное, непостоянное, не имеющее формы пространство больше всего похоже на время и меньше всего — на пространство. 

От грозной вертикали оно пытается укрыться в измерении глубины, прячась от небесных молний в земле, под землей, в норе, в лабиринте, в пещере. Тем самым конституируются своего рода пространственное время и топология подземных миров — с подземными реками, замерзшими торосами черного льда, палящей горечью влажного кипятка. 

Иная форма бегства мистического пространства ноктюрна — это центро­стремительное движение: от фиксированной драматическим режимом ноктюрна мандалы сторон света оно укрывается в центре, где пытается склеить движение и неподвижность, верх и низ вертикали.

Эта разновидность мифологического пространства конституирует водные просторы, зыбучие пески пустыни, ледяное безмолвие пейзажей Арктики.

Можно соотнести вектор мистического пространства с точкой зимнего солнцестояния на карте-календаре. Весенне-летнее солнце взлетает (повторяя циклически и по кривой мгновенную и прямую траекторию ангельского взлета), достигает вершины (летнее солнцестояние) и, подобно падающему Икару или Фаэтону, вновь по кривой падает через осень к зиме. В точке зимнего солнцестояния совершается важнейший мифологический переворот: солнце, только что падавшее по инерции, снова обретает силы и под воздействием диурнического импульса вновь взлетает. Если рассмотреть тенденцию осенне-зимнего падения отдельно — без солярной мистерии солнцестояния, когда рождается новое солнце, новый свет, — можно распознать в этом пространственный вектор, конституируемый мистическим режимом ноктюрна в его чистом состоянии. Это пространство логически продолжает путь солнечного ската (падения) ниже точки зимнего солнцестояния, в под-зимние миры, в нору абсолютной вискозной тьмы. Отсюда мифы о проглоченном чудовищем Солнце и другие сюжеты, связанные с поглощением. Все они описывают идею о возможном пропадании циклического символизма в нижних водах. Описания Вселенского потопа в Библии, в шумерском эпосе или у греков в сюжете о Девкалионе фиксируют эту пространственную ориентацию.

В пределе мистического ноктюрна пространство перестает выполнять свои ­антитемпоральные синхронические функции и почти сливается с временем. Отсюда темпоральный символизм воды (выраженный, в частности, в мифе о Данаидах). И все же мы имеем дело не со временем, но с пространственным во­площением времени, то есть с работой воображения, которое таким причудливым способом защищается от смерти, имитируя ее и конституируя тем самым пространственно выраженные пределы антифразы. 

СЕЛЕНИЕ / МИР / ЖИЛИЩЕ / РИСУНОК

Из приведенных выше траекторий воображения, конституирующих виды мифологического пространства, можно легко перейти к сериям пространственных гомологий. Раз культура есть выражение воображения, то мы обязательно получим пространственные модели разной размерности, воспроизводящие до бесконечности одни и те же фигуры.

Можно начать с пространства селения. Очевидно, что оно будет организовано по модели основных групп воображения. Где-то будет точка присутствия вертикали (дом вождя, святилище, алтарь, площадь для обрядов, место возжигания огня). Вокруг нее кругом или квадратом будет расположен горизонтальный скол синхронно взятой Вселенной с календарно-картографическими соответ­ствиями. И где-то — пространство, отведенное мистическому ноктюрну: внутренности жилища, женская половина, поля для производства продуктов питания — одним словом, окрестности культуры, переходящие в природу.

Увеличив размерность, мы обязательно придем к сакральной географии страны, которая в общих чертах и на основании мифологических и символических соответствий будет воспроизводить ту же самую картину. Расширив границы еще дальше, мы получаем образ мира, где фигурируют светила, звезды, духи и боги. Но модель останется той же самой.

Теперь можно двинуться в обратном направлении и начать сужать охват. Так, внутреннее устройство хижины, дома или юрты обязательно будет воспроизводить ту же морфологию — снова центр (очаг, окно, дымник, столб, красный угол), стороны света (стены: круглые — в юрте — или квадратные), женская половина, подвал, отхожее место в стороне. И еще меньше — образ, фигура, символ, узор на домашней утвари или резьба по инструменту будут совсем в миниатюре воспроизводить все ту же картину или ее особенно важные в тех или иных случаях фрагменты — мифемы.

Столкновение с природой в ее неокультуренном виде снова включит ту же имагинативную функцию «опространствовления» — теперь она выразится в таксономии и морфологических классификациях растений и животных. А это, по обратной аналогии, вполне может быть включено в контекст культурного пространства — через структуру тотемов, символов и обрядов.

ГОРОД 

Ничего принципиально не меняется, если мы вместо элементарного селения «примитивов» берем более технически усложненный агломерат — полис, город. Напластование нескольких племенных или этнических структур ничего качественно не нарушает в представлениях о мифологическом простран­стве. Часть сакральной географии будет для всего города общей, как общими будут являться некоторые социальные институты, культы, верования, обряды, правила поведения. На этом уровне будет формироваться общее социальное пространство, разделяемый всеми и известный всем миф о структуре внутреннего (городского) и внешнего (ближнего и дальнего) мира.

Но при этом в локальных сегментах (большого) города может царить своя частная сакральная география, своя разметка пространства, связанная с социо­культурными особенностями, профессиональной спецификой, этническим и историческими аспектами, статусным положением социальных групп и т. д.

ЛОГОСНАЯ СИСТЕМАТИЗАЦИЯ ПРОСТРАНСТВА

Начало осмысления пространства с позиции логоса мы наблюдаем в грече­ском мире. Так, Пифагор систематизирует и классифицирует представления о сакральной геометрии, выделяя кванты воображения, сопряженные с символизмом простейших геометрических фигур. Пифагорейцы пытаются выделить из мифа мифемы, за что в ХХ веке взялись К. Леви-Стросс и другие антропологи-структуралисты. Позже эта линия найдет свое продолжение в философии Платона, и геометрия станет центральным методом во всей платонической системе понимания мира. Наиболее важные концепты платоновской философии носят простран­ственный характер — это символизм пещеры, сферический образ мировой души, теория о разных геометрических формах стихий (элементов), визуальный аспект идей, которые, по Платону, либо парят, либо умирают (явно диурнический аспект).

Еще более логосную модель пространства описывает Аристотель. Хотя рационально описанное пространство Аристотеля сохраняет сакральные качества: оно анизотропно, то есть направления в нем неравнозначны. И это свойство именно пространства, а не тел, которые его наполняют. В концепции Аристотеля мы видим отголосок мифологического пространства, структура которого первична по отношению к формам, его наполняющим.

Так, у Аристотеля при объяснении движения появляется идея «естественных мест», куда тела, будучи предоставленными сами себе, стремятся естественным образом и, находясь на которых, пребывают в полном покое. Такое пространство принято называть телеологическим, то есть состоящим из точек, каждая из которых есть цель для какого-то тела, находящегося или пока еще не находящегося в ней. 

На этом этапе логос остается в гармонии с мифосом, не обращая свою рациональную систему против мифологической подоплеки пространства.

ПРОСТРАНСТВО И СТИХИИ

В греческой философии и в религиозных системах других народов (у индусов, китайцев и т. д.) пространство считалось дифференцированным по слоям стихий, элементов, представляющих собой четыре (или пять) модификаций изначальной субстанции (материи). Стихии распределялись по вертикали — от наиболее плотных (земля, вода) к более разреженным (воздух, огонь). Высшим синтетическим элементом был эфир, квинтэссенция, «акаша» — у индусов. Вертикальная иерархия пространства стихий могла мыслиться статичной или динамичной, в последнем случае философы и богословы говорили о «круговращении стихий», об их переходе друг в друга. При этом эта иерархия могла проецироваться и на горизонтальный план, в таком случае те или иные стихии связывались со сторонами света. Модель этого соотношения могла меняться, но основные элементы всегда были немногочисленны (4 или 5), и варьировались лишь их комбинации.

Гастон Башляр, изучавший элементы в их связи с поэтическим и научным воображением, показал, что греза о веществе лежит в основе любого осмысления материи и ее закономерностей как в мифологии, так и в современной науке. И версии представления вещества, связанные с ним воображаемые ассоциации и символические комплексы влияют на весь строй мифологического рассказа или научной теории.

В традиционном обществе (Премодерн) плотность пространства объяснялась исходя из дифференциации режимов воображения и структуры грез о веществе, чаще всего разделяющихся на небольшое количество базовых элементов — стихий.

РЕЛИГИОЗНОЕ ПРОСТРАНСТВО

В принципиальном плане — в структуре образа — религиозное искусство и сакральная география религиозных обществ (то есть обществ с развитой теологией, в отличие от обществ архаических) ничем принципиально не отличаются от архаического. И там и там мы имеем дело с разномасштабными моделями пространственного воображения, с разными его акцентами и оттенками. При этом религиозные культуры, как правило, свойственны обществам со сложной и смешанной структурой, поэтому общие представления о пространстве сплошь и рядом накладываются на локальные модели пространственного воображения. Это находит прямое выражение в религиозном изобразительном искусстве.

Новизна религии по сравнению с архаикой заключается в особом внимании к написанному тексту, то есть к синтагме, к логосу, разворачивающемуся во времени, хотя Священное Писание еще вполне может быть сведено к мифу и в конечном счете — к агломерату мифем. Такое мифологическое прочтение теологии характерно для локальных культур и для мистических традиций, иногда переходящих в ереси. Все это имеет прямое и первостепенное выражение в пространственном воображении.

Запись Вед или китайского канона Конфуция, несмотря на дискурсивность, не отменяет их мифологической структуры: многочисленные письменные комментарии к ним обязательно содержат как развитие рациональных (логосных — богословских) толкований, так и живое изобилие мифологических сюжетов, их комбинации и инкрустации новых мифем, то есть мифотворчество (таковы индусские Пураны, которые, отталкиваясь от Вед, развивают гигантские зоны мифа). 

МОНОТЕИЗМ И ПРОСТРАНСТВО

Среди религий наиболее серьезный удар по пространству наносит монотеизм. И особенно монотеизм, в самой жесткой степени проводящий идею о един­ственности Бога-Творца. Так, две монотеистические религии из трех — иудаизм и ­ислам — запрещают изображения, живопись. К этому стоит добавить период иконоборческой ереси в Византии, когда эту логику временно приняла и часть хри­стиан (позже это было признано ересью и на Востоке, и на Западе). 

Смысл монотеизма состоит в вынесении Бога как Творца Вселенной по ту сторону творения. Так складывается базовый дуализм — Творец–творение12. Бог-Творец есть субъект, высшая личность. Вечность — исключительно Его атрибут. Он пребывает вне времени, то есть в синхроническом состоянии. Творение делается из ничто. Оно погружено во время и представляет собой в первую очередь именно время. Отсюда — центральность Священной Истории в монотеистиче­ских религиях. Эти религии диахроничны, они отводят творению лишь временные формы бытия. Поэтому сущность творения есть ничто. 

Мир, осознанный как творение, меняет свое качество. Пространство, которое было живой плотью воображения, отныне переведено под власть времени. По сути, это серьезный удар по пространству. И не случайно в монотеизме мы сталкиваемся с линейным временем; время начинает раскрепощаться, освобождаться от пространства. Отступление пространства означает поражение воображения. Время как история претендует отныне на то, чтобы служить дистрибутором смыслов.

Конечно, в монотеизме есть множество направлений, которые восстанавливают воображение и пространство (а также сакральную географию) в их правах. Это мистические тенденции (суфизм и шиизм в исламе, каббала в иудаизме). Христианство выделяется здесь в отдельную область, так как утверждает догмат о Пресвятой Троице, то есть единство Бога, а не Его единственность. И очень показательно, что именно христианство включает визуальное изображение — иконопись — в свой религиозный канон. Каждая икона — это карта-календарь, равно как и каждое христианское изображение или символ, начиная с креста. Крест имеет и историческое, и мифологическое значение. Знак крестной смерти Спасителя может указывать на структуру мира, на вертикаль, на четыре стороны света, на топологию священного космоса13. 

Более того, общества, принявшие монотеизм, осмысляли его богословские предпосылки только на уровне элит — в первую очередь жреческих, а большие массы простонародья сохраняли в пределах новой веры древние политеистиче­ские или архаические мифы, сквозь призму которых перетолковывали идеи и образы монотеизма. Так, в религиозных обществах сакральная география часто переходит с уровня официальных социальных теорий на уровень преданий, легенд, сказок и местных поверий.

Контрольные вопросы

1. Каковы три пространства мифа, проистекающие из трех режимов воображения?

2. Что такое гомология пространственных объектов?

3. Как монотеистическая религия меняет отношение к пространству?

ГЛАВА 4.3 

ПРОСТРАНСТВО МОДЕРНА 

БИТВА С АРИСТОТЕЛЕМ

Формирование представления о пространстве в Модерне начинается с войны со схоластикой и в первую очередь — с Аристотелем, чье понимание пространства было принято в эпоху Средневековья почти как религиозный догмат.

Схоластический аристотелизм представлял мир как структуру иерархизированного пространства, где пространство и иерархия были по сути взаимозаменяемыми символическими фигурами. Пространство было анизотропно и состояло из естественных мест. Единственным добавлением было утверждение его тварной природы и наличия за его пределами трансцендентного Творца.

Именно по этому наносился основной удар отцами-основателями Модерна.

ВОЗРОЖДЕНИЕ И ПОЯВЛЕНИЕ ПЕРСПЕКТИВЫ В ЖИВОПИСИ 
(УГАШЕНИЕ ВООБРАЖЕНИЯ)

Прелюдией к складыванию нового понимания пространства в Модерне служили итальянские художники Возрождения, которые стали добавлять в живопись пространственную перспективу, что исключалось канонами сакрального искусства с архаических эпох до средневековой иконописи. Это был мощный удар по активному воображению, по достраиванию перспективы. По сути, введением оптической иллюзии объема вертикальное световое ангелическое измерение (ось Z героического мифа) подменялось сверхточным фокусом внешнего мира. Пространственная природа воображения в ходе такой операции затушевывалась и даже отрицалась.

ГАЛИЛЕЙ ― ТВОРЕЦ ПРОСТРАНСТВА МОДЕРНА

Наиболее системную атаку на аристотелевское понимание пространства, все еще хранящее связь с живой тканью мифа, с траектом антивременной направленности, осуществил Галилео Галилей14. Он бил в самый центр аристотелевской доктрины — в анизотропию и в теорию «естественных мест». Историк и философ науки Пол Фейерабенд (1924–1994) показал, что доказательства Галилея в пользу его понимания пространства — как изотропного (однородного) и не имеющего никаких естественных мест — были основаны на приемах умелого внушения, на полемическом таланте высмеивать оппонента, а в некоторых случаях — на прямых подделках. Фейерабенд не поленился повторить некоторые опыты Галилея — в частности, опыт скатывания шарика по деревянному желобку, — и оказалось, что он не может дать того результата, которым бахвалился Галилей и которому безоговорочно верили ученые и широкие массы учащихся в течение пятисот лет. Теории Галилея были придуманы «ad hoc», то есть «по случаю», и удовлетворяли критериям логичности и рациональности существенно меньше, чем продуманные и аргументированные теории схоластов.

Но Галилей верно ухватил тенденцию и солидаризовался с ней: при переходе к Модерну пространство претерпевало самые существенные метаморфозы и время готовилось к фундаментальному реваншу. 

Г. ГАЛИЛЕЙ И П. ГАССЕНДИ: АТОМИЗМ

Галилей и другой философ Возрождения, Пьер Гассенди (1592–1655), обратились на новом витке и в новых исторических условиях к учению древнегрече­ского философа Демокрита (ок. 470/60 — 60-е до н. э.) об атомах, из которых состоит якобы вещество Вселенной. Пространство в таком понимании заполнялось дробными элементами, а не пластическими субстанциями, стихиями, и между атомами постулировалась пустота. По сути, это была проекция рассудочного логоса с заложенным в нем дуальным кодом (есть — нет, 1 — 0) на структуру материи. Заметим, что в Академии Платона труды Демокрита ритуально сжигались как выражение ереси.

Дробление вещества на атомы и постулирование пустоты (вакуума) отрывало пространство от его генетической связи со структурой воображения, рушило его мифологическую природу, заменяло живое пространство мифа логосной аб­стракцией, постулирующей объект и пространство как вместилище объектов, по ту сторону мыслящего существа, а не в его глубине.

Галилей и Гассенди возродили атомизм Демокрита, Эпикура (341–271 до н. э.) и Лукреция (ок. 99 — ок. 55 до н. э.) и внесли тем самым еще один штрих в становление представления о пространстве в Новое время. Здесь важный момент: постепенно в ходе этих операций и последующих нововведений Декарта, Ньютона и т. д. пространство становилось именно представлением, то есть социальным конструктом, а не тем, чем оно было в парадигме традиционного общества (Премодерна), то есть не самим обществом в его наиболее глубоком и органическом состоянии — имажинэре.

Р. ДЕКАРТ: RES EXTENSA

Еще один шаг к десакрализации пространства предпринимает Рене Декарт. Он доводит дуализм субъект–объект до самых крайних пределов и полагает на одной стороне res cogitans, то есть «нечто мыслящее», «рационального субъекта», а на другой — res extensa, то есть «нечто протяженное», «объект», собственно пространство. При этом Декарт полагает, что пространство не есть нечто отличное от расположенных в нем предметов, но составляет с ними одно целое — то есть пространственность предметов делает их составными частями пространства. При этом воображение Декарт отметает как фантазию, искажающую восприятие, идя в этом направлении еще дальше, чем Платон. 

В результате философия Декарта помещает пространство, которое в мифе, архаике и даже частично религии находилось внутри антропологического траекта как его внутреннее естество, как движение борьбы со временем-смертью, на самую дальнюю периферию этого траекта — в область внешнего объекта, подлежащего механическому и чисто рациональному расчленению. Конечно, мы видим здесь далекие отзвуки режима диурна и предельную рационализацию логоса, который, в свою очередь, развернулся из диайретического мифа, но все же данный дуализм на корню выжигает саму суть режима диурна, отбрасывая глубинное напряжение имажинэра, проявляющееся через постулирование пространственной световой вертикали. Пространство в такой модели целиком и полностью переведено в сферу, которая в мифе относится к тому, что противопоставлено антропологическому траекту, — то есть ко времени и смерти. Главный инструмент к стяжанию бессмертия, пространство, становится у Декарта средоточением безжизненности и смерти. 

Картезианство является важнейшей точкой в формировании социокультурной парадигмы Модерна.

И. НЬЮТОН: RES GRAVIS И ПРИНЦИП ЛОКАЛЬНОСТИ

Не менее революционные нововведения внес в представление о пространстве Исаак Ньютон. Он впервые заявил, что небесные тела состоят из той же материи, что и земные, тогда как мифологическое представление о пространстве полагало стихии все более и более разреженными по мере их возвышения по вертикали. Вертикаль в пространстве воображения есть световая реальность, качественно отличная от горизонтали, — это световое измерение, ось ангелической динамики (лестница, по которой поднимаются и спускаются ангелы во сне патриарха Иакова). Поэтому небесные тела мыслились как состоящие из света и эфира, в отличие от плотных субстанций земного мира. Идея того, что небесные тела субстанциально точно такие же, как и земные, уничтожала вертикальное измерение воображаемого мифологического пространства, приводила низшее к высшему, превращала трехмерную модель Вселенной в двухмерную, плоскую (в мифологическом смысле). По сути, это было сносом вертикальности, выкорчевыванием из траекта важнейшего режима воображения — героического диурна.

Далее, Ньютон сформулировал принцип локальности пространства. Это означало полное ниспровержение аристотелевской концепции «естественных мест». По Ньютону, все, что происходит с телами и их взаимодействием в сегменте пространства, бесконечно удаленном от другого сегмента, никак не влияет на то, что происходит в этом сегменте. Пространство становится относительным и изотропным, подлежащим фрагментации и делению на области любой масштабности, каждая из которых может быть рассмотрена как закрытая и полностью самостоя­тельная система. Значит, у вещей мира нет никакой цели и никакой простран­ственной судьбы; они находятся там, где находятся, в силу внешних материальных причин силовых воздействий и движутся произвольно, подчиняясь только силовым импульсам, проистекающим из других тел, или по инерции.

НАУЧНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Так уже на заре Нового времени сформировалась радикально иная парадигма пространства, представляющая собой полную антитезу тому, чем пространство было в парадигме Премодерна. Научное пространство было атомарно, изотропно, протяженно, объектно и находилось на самом далеком от субъекта полюсе. Оно стало самым дальним и самым внешним, хотя в Премодерне было самым близким, самым интимным и самым внутренним, а внешним и далеким было время.

Такое механицистское пространство стало отныне мертвой сценой, на которой развертывались события времени, и субстанция (ранее служившая материалом фундаментальной войны против времени) превратилась в массу, функционально зависимую от времени через движение и силу (знаменитая формула Ньютона m=Ft/v). 

ПРОМЫШЛЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО / ГОРОД МОДЕРНА

Научные и философские мутации прямым образом сказывались на социальном пейзаже, вызывая к жизни современный город, город Модерна. Пространство этого города превращалось в пространство промышленное. Центрами становились фабрики и заводы, часто играющие градообразующую роль; финансовые институты — банки и биржи — превращались в дворцы; росли повсюду политехниче­ские институты, обучающие представителей новой технической элиты и ее обслуги; процветали театры и музеи, призванные возводить социальные перемены и новшества в ранг искусства. Развивались механические способы передвижения, город и его службы рационализировались и автоматизировались.

В новых индустриальных городах пространственная иерархия (центр и периферия) отражала временные закономерности — время текло быстрее в центрах управлениях, на заводах, в учебных и культурных заведениях, где концентрировались инновации. По мере удаления к периферии города, на окраины и в пригороды, время на глазах замедлялось, а при перемещении в провинции (остающиеся руральными и аграрными) застывало и ползло в более привычном и традиционном ритме. Город и особенно городской центр — Сити — становился концентрацией времени. Село продолжало пребывать под очарованием пространства.

Все это находило отражение в городской архитектуре — что особенно наглядно в начале ХХ века в стиле модернизма, Jugendstill и т. д. 

Отсюда возникла прогрессистская идея соединения города и деревни. В капиталистических обществах этот процесс шел сам собой, а коммунисты взялись за превращение крестьянства в пролетариат искусственным образом с опорой на тоталитарно-принудительные меры административного, политического и пропагандистского характера. Город в такой перспективе мыслился как завтра, а село — как вчера. При этом механическое и техническое пространство города, однородное и лишенное какого бы то ни было символизма и какой бы то ни было сакральности, считалось привилегированным и совершенным. 

Все пространство планеты мыслилось исходя из концепта Города, что привело к проекту Мирового Города, или Мировой Столицы, которая стала бы результатом постепенного разрастания и срастания между собой мегаполисов — что происходит в настоящее время в Японии (с ее маленькой и густонаселенной территорией) и Китае (с его бешеной демографией).

И. КАНТ: АПРИОРНАЯ ФОРМА ЧУВСТВЕННОСТИ 

Философ Иммануил Кант (1724–1804) представляет собой переломный ­момент в мышлении Нового времени, так как он ставит под сомнение оптимистические концепты раннего некритического Модерна — в частности, в отношении пространства и времени. Кант утверждает, что опытным путем субъект не может получить однозначного знания о том, каково внутреннее бытие объекта и его свойств, то есть пространства и времени, и это составляет недостижимую трансцендентную реальность, ноумен, Ding-an-sich, «вещь-в-себе».

Поэтому Кант называет время и пространство «априорными формами чувст­венности», то есть теми аспектами рациональности, которые отвечают за кодификацию восприятий, идущих из внешнего мира (а он есть «вещь-в-себе»). Иными словами, Кант делает шаг назад — в сторону от Модерна, — помещая простран­ство ближе к траекту, откуда его отшвырнули Галилей, Декарт и Ньютон. Уже в этом мы можем заметить отдельные черты будущего структурализма. 

Но все же Кант остается в рамках Нового времени и поэтому распределяет априорные формы чувственности таким образом: время он располагает ближе к субъекту, а пространство — ближе к объекту, хотя с точки зрения имажинэра в его нормативном устройстве все обстоит прямо противоположным образом. 

КВАНТОВАЯ МЕХАНИКА И НЕЛОКАЛЬНОСТЬ ПРОСТРАНСТВА

Определенные коррекции в понимание пространства в начале ХХ века начинают вносить и естественные науки. Причем здесь дают о себе знать законы социологичности научного знания. Философские, культурные и естественно-научные открытия, развиваясь своими путями и не пересекаясь ни методологически, ни концептуально, одновременно и «независимо» друг от друга приходят к сходным выводам. 

И действительно эта зависимость существует, и она объясняется принадлежно­стью к социальному целому и соучастием ученых в коллективном сознании, а также их причастностью к общему коллективному бессознательному. Так, например, открытия квантов и квантовых взаимодействий Нильсом Бором (1885–1962) привели к выводу о том, что закон локальности пространства, сформулированный Ньютоном, не дейст­вует на уровне квантовых величин, то есть квантовое пространство нелокально и то, что происходит в одном его сегменте, бесконечно удаленном от другого, тем не менее влия­ет на процессы в этом первом сегменте. Это новое отношение требовало пересмотра взгляда на простран­ство, сложившегося и ставшего догматическим в классической механике. Новая механика, корректирующая ньютоновские закономерности в одном из фундаментальных оснований, получила название квантовой.

Параллельно этому теория относительности Эйнштейна продемонстрировала неудовлетворительность и ограниченность концепции однонаправленного времени.

Эти критические разработки постклассических направлений в естественных науках подготовили очередной этап мутации пространства и переход к новой парадигме — парадигме Постмодерна.

Так процесс отчуждения пространства от антропологического траекта и его животворной мифологической матрицы был доведен до логического предела, исчерпал себя и вызвал появление критических теорий, поставивших под сомнение на сей раз адекватность всей этой линии. 

КОСМИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО

Идея однородности изотропного пространства, хотя и перестроенная в сегменте авангардных исследований фундаментальной науки, по инерции сохранялась в форме догмы в прикладных и технических областях. Это дало старт космиче­ским исследованиям, которые в английском языке называются «space researches». То, что мы называем «космическим пространством», в английском языке звучит как «space», то есть, дословно, «пространство». Выход в космос — в «простран­ство», как его понимает механика Нового времени, — был еще одним шагом по его десакрализации. И хотя наивный аргумент, что космонавты и астронавты, посетив небо и Луну, не обнаружили там «следов Бога», с богословской точки зрения несостоятелен, это нанесло дополнительный удар по структуре воображения, окончательно сломив световую вертикаль в коллективном сознании и (отчасти) повредив структуры коллективного бессознательного. На это коллективное бессознательное ответило «летающими тарелками», НЛО, в которых Юнг еще в 40-х годах двадцатого столетия опознал отчаянный жест со стороны архаиче­ских пластов человека, пытающегося снова населить отчужденное, холодное, чисто количественное пространство механики символическими и чудесными предметами (летающими мандалами), волшебными существами (дружелюбными или опасными) — «инопланетянами» и всезнающими представителями «внеземных цивилизаций». Болезненность и клиничность подобных фантазий свидетельствует о том, насколько серьезно социальные парадигмы Модерна травмировали мифологические структуры коллективного бессознательного («знаменатель» дроби, где пребывает мифос), обрекая их на гротескные и бредовые реконструкции «экстрасенсов», «контактеров», «уфологов», «искателей снежного человека» и т. д.

Лишившись мифологической жизни и таящихся повсюду чудес, будучи расколдованным (по Веберу), десакрализированным, отчужденное объектное пространство стало невыносимым для человеческой психики, сохраняющей свои связи с глубинными безличными архетипическими структурами.

ПРОСТРАНСТВО МОДЕРНА И КОЛЛЕКТИВНОЕ БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ 

Последнее замечание выводит нас на обобщающую тему о конфликте в эпоху Модерна между механическим, атомистским, технологическим, промышленным пространством «числителя» и древними, изначальными структурами мифоса, который сам по себе являлся пространством, развернутым по основным группам, режимам и траекториям имажинэра. Это напряжение между пространством как пределом отчуждения от траекта и пространством как сущностью траекта является гигантской территорией невротических и психотических расстройств. Воображение, основной своей функцией имеющее пространственное развертывание в борьбе со временем, вынуждено стянуться к невидимой точке перед лицом социальной конфигурации нормативного пространства, которое по своим системным параметрам организовано так, чтобы ни в коем случае и ни при каких обстоятельствах не допустить раскрытия (как цветка) основной функции воображения. Пространство мифа оказалось в темнице у пространства логоса — в его рационально-модернистическом состоянии15. Это породило войну пространств — внутреннего и внешнего, что манифестируется в растущих масштабах психических заболеваний, сокращение статистики геометрического роста которых возможно только через постоянное смягчение критериев нормы психического здоровья. 

Накопление пространственной фрустрации привело к тому, что подавленные энергии стали выплескиваться через край, но не в упорядоченном и структурированном мифотворчестве, а в фрагментарном, искаженном, болезненном «мифохаосе». Этот «мифохаос», или хаосмос, по Делёзу, и стал основой пространства Постмодерна — игрового, виртуального, сетевого, галлюцинативного.

Контрольные вопросы

1. В чем особенности понимания пространства в философии и науке Нового времени?

2. Назовите основные черты промышленного пространства индустриального города.

3. Как понимал пространство И. Кант?

ГЛАВА 4.4 

ПОСТМОДЕРН ПРОТИВ ПРОСТРАНСТВА

НИКОЛАС ЛУМАН: СОЦИОЛОГИЯ СИСТЕМ

Мы говорили в начале этого раздела, что в социологии помимо структурного подхода, ставящего акцент на морфологии и социальном пространстве, существует системный подход, рассматривающий общество исключительно в динамике, в изменении. 

Приоритет времени и диахронического подхода, осмысленного как социологический метод, постулирует иное концептуальное пространство, которое является следствием действия. Еще Зиммель пытался выделить взаимодействие в качестве главной черты социальности. Символический интеракционизм был развит Дж.Г. Мидом, а Т. Парсонс поставил перед собой задачу построить на принципе социального действия и социального взаимодействия амбициозную инте­гральную социологию, претендовавшую на высшую степень систематизации.

В этом же направлении работал крупнейший современный социолог Николас Луман (1927–1998), который создал отличную от теории Парсонса социологию систем. Вместо социального действия Луман оперирует понятием коммуникации, к которому он и сводит все виды социальной деятельности. Общество, по Луману, есть пространство коммуникаций. 

В социологии Лумана выделяются две основные категории: система (совокупность социальных коммуникаций, основанных на редукции импульсов, приходящих извне через фильтрацию смысла) и окружающая среда («ambiance» — англ., «Umwelt» — нем. как сосредоточие бессмысленных самих по себе квантов информации). Человек, по Луману, есть не центр коммуникаций, но «окружающая среда» для социальной системы. А социальная система есть окружающая среда для человека. Они конституируют, но не предопределяют друг друга. Из этого следует, что система может при определенном уровне развития обойтись и без человека (как лишь одного из возможных декодеров двоичного информационного кода).

Среда — «ambiance» — есть пространство, а система — динамическая инстанция постоянной переработки импульсов, идущих из пространства. В социуме, понятом как система, пространство выступает как среда, акциденция, «экстернальность». То есть в теории Лумана пространство не имеет никакого смысла, а смысл его элементам придают системы (замкнутые или открытые), образующие и питающие сами себя через использование общего смыслового кода. 

Такое отношение подводит напрямую к перспективе создания обобщающей системы, которая начиная с определенного момента будет коммуницировать не со средой, а с сегментами малых, интегрированных в нее систем, что приведет к появлению «общества обществ»16. В социологии Лумана заложена модель постепенного упразднения пространства через его замену коммуникациями (то есть сетью кодирующихся и декодирующихся синтагм).

М. КАСТЕЛЬС: ОБЩЕСТВО КАК СЕТЬ 

Продолжает тему системной социологии современный испанский социолог Мануэль Кастельс. Он ставит своей целью описание нового пространства Постмодерна с феноменологической стороны, но периодически поднимается до философских обобщений. Он вводит центральное понятие — сеть.

Сеть — это социум, понятый как чисто динамическое явление, то есть как чистая система. Единственный смысл существования сети — это (как у Лумана) коммуникации. В ходе коммуникации по сети передается информация, которая становится самостоятельной реальностью, предшествующей смысловой нагрузке. Информация — это знание, лишенное смысла. Смысл относится к области декодирования и трансляции концептуальных матриц, но это не дело сети и коммуникаций. Сеть и коммуникации живут динамикой передачи информации и ориентированы только на увеличение ее скорости и устранение помех. 

Ситуация, при которой сеть становится всеобщей и всеохватывающей, определяется Кастельсом как «информационализм». 

СЕТЬ ЗАМЕНЯЕТ ИНДИВИДУУМА

В обществе-сети фундаментальной мутации подлежит само понятие об индивидууме. Кастельс пишет:

«Первый раз в истории базовая единица экономической организации не есть субъект, будь он индивидуальным (таким как предприниматель или предпринимательская семья) или коллективным (таким как класс капиталистов, корпорация, государство). Как я пытался показать, единица есть сеть, составленная из разнообразного множества субъектов и организаций, непрестанно модифицируемых по мере того, как сети приспособляются к поддерживающим их средам и рыночным структурам»17.

Здесь мы видим, как постепенно начинает приобретать форму замеченная Луманом (пока еще весьма относительная) независимость системы от человека.

ПРОСТРАНСТВО ПОТОКОВ

Сеть влечет за собой новое понимание пространства. Кастельс пишет об этом так: 

«Новая пространственная форма, характерная для социальных практик, которые доминируют в сетевом обществе и формируют его, — пространство потоков. Пространство потоков есть материальная организация социальных практик в распределенном времени, работающих через потоки. Под потоками я понимаю целена­правленные, повторяющиеся, программируемые последовательно­сти обменов и взаимодействий между физически разъединенными позициями, которые занимают социальные акторы в экономиче­ских, политических и символических структурах общества»18.

Пространство потоков отрывает от привычного пространства (географиче­ского и социального) тех, кто интегрируется в сеть. Сеть уничтожает простран­ство, снимает его, переводит фиксированную позицию в эфемерный, быстро меняющийся пучок энергии. 

ГЛОБАЛЬНЫЙ ГОРОД

Постепенно, по Кастельсу, привычный нам город как социальная матрица, расположенная в физическом пространстве и структурированная в соответствии с социальной морфологией, превращается в «глобальный город»: 

«Глобальный город не место, а процесс. Процесс, посредством которого центры производства и потребления развитых услуг и местные общества, играющие при них вспомогательную роль, связываются в глобальной сети на основе информационных потоков, одновременно обрывая связи с районами, удаленными от промышленного центра»19.

Ж. ДЕЛ¨З: «ТЕЛО БЕЗ ОРГАНОВ»

Своеобразную модель пространства мы встречаем у наиболее глубокого философа, размышлявшего над природой Постмодерна, Жиля Делёза.

Делёз считает, что главным действующим лицом в (пост)социуме Постмодерна становится «тело без органов»20 — термин Антонена Арто (1896–1948). Это чистая телесность, лишенная своих форм. Это философский (онтологический) концепт. Мы уже сталкивались с телесностью в теории Делёза о времени (темпоральность хроноса). «Тело без органов» есть сама субстанция времени как хроноса (телесного вечного настоящего). 

Именно «тело без органов», по Делёзу, конституирует пространство, и это конституирование может идти двумя разными путями.

ПОСТМОДЕРНИСТСКИЙ МАРКСИЗМ ДЕЛ¨ЗА

Делёз позиционирует себя как мыслитель, стоящий на стороне Постмодерна и его новых «кондиций». Поэтому для него период Премодерна и Модерна объединяется в нечто сливающееся — это то, что было до Постмодерна, то есть это единый «Пре-Постмодерн». В этом Делёз оказывается последовательным марксистом, вслед за Марксом считая буржуазию прямой наследницей эксплуататорских классов прошлых эпох (традиционного общества) и утверждая, что процессы отчуждения, господства, подавления и насилия одних над другими составляют историческую социокультурную константу всех исторических систем (как Премодерна, где насилие явно и эксплицитно, так и Модерна, где оно более завуалированно). Не учитывая этого, нельзя понять отношения Делёза к пространству и фундаментальные акценты его философии. 

Главным содержанием исторического процесса Делёз считает репрессии. Кто подвергается репрессии? «Тело без органов». А инструменты репрессии он видит в социальных системах, психологических паттернах, культуре, работе рассудка, экономической деятельности и т. д. 

ТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ

Первичным и изначальным (логически и хронологически) этапом репрессии «тела без органов» Делёз считает появление у тела органов (по-древнерусски — «уд»). Слово «орган» происходит от древнегреческого ὄργανον — «орудие, ин­струмент; машина; орган», далее из праиндоевропейского приходит *worg- (*werg-) — «делать», откуда также немецкое «Werk» — «труд», «работа».

«Тело без органов» сталкивается с «пространством», это порождает адаптацию как отчуждение, результатом которой и служит орган. Орган есть продукт территориализации. Он привязывает свободную телесность «тела без органов» к некоей строгой функции, репрессируя свободу. Орган нужен для чего-то кон­кретного, и выполнение этой конкретной функции есть уже зародыш разделения труда и грядущей эксплуатации. 

ИЗБОРОЖДЕННОЕ ПРОСТРАНСТВО (ESPACE STRIE)

Параллельно формированию органов — территориализации — осуществляется конституция особого рода пространства — пространства изборожденного, неровного, дискретного. По Делёзу, это еще более закрепляет телесность в формах, проецируя вовне структуры иерархий, подавления и репрессий, то есть власть, и одновременно укрепляя конституцию организма, предназначенную для исполнения строгого и инвариантного набора функций. Нога появляется у «тела без органов» вместе с пространством, чтобы ходить по нему. Само пространство, по которому надо ходить, то есть переступать через выпуклости и вогнутости, есть изборожденное пространство. И нога, и ухабы суть продукты отчуждения, результат работы репрессивного тоталитарного аппарата (воли к власти).

Пространство есть синоним власти. В перспективе Постмодерна можно сказать, что пространство (как изборожденное пространство) и, соответственно, территориализация суть содержание отчуждающих социокультурных структур, составляющих основу Премодерна и Модерна.

Здесь стоит обратить внимание на то, почему Делёз относил себя к пост-структурализму. В своих трудах он полемизирует с Леви-Строссом, критикуя самое понятие структуры как воплощения фиксированного парадигмального пространства, то есть обобщения территориализации. Постструктурализм Делёза стремится уйти от синхронистских моделей и схем. В этом мы сталкиваемся с наиболее радикальной версией философского левого нонконформизма.

ДЕТЕРРИТОРИАЛИЗАЦИЯ

Территориализации Делёз противопоставляет детерриториализацию. Это ­означает процедуру освобождения от иерахизированных структур, выраженных одновременно в изборожденном пространстве и в телесных органах, которые такому пространству соответствуют. Делёз приводит в пример четвероногих животных, встающих на задние лапы. Передние лапы оказываются детерриториализированными. Они не имеют больше строгого предназначения. И животное перебирает ими в беспорядке и безмыслии — так оно «вспоминает» о «теле без органов».

Рука человека, если верить эволюционной теории, — это детерриториализированная нога, источник более свободных стратегий по поиску наслаждений. Также результатом детерриториализации Делёз считает женскую грудь. Если у самок четвероногих она свисает вниз как функциональный кормящий орган, то у женщин (за исключением кормящих матерей) она оказывается относительно детерриториализирована и служит атрибутом горделивой свободы (в силу бессмысленности и никчемности), а не закрепощения и репрессий.

ГЛАДКОЕ ПРОСТРАНСТВО (ESPACE LISSE)

Параллельно детерриториализации Делёз приходит к концепции гладкого, скользкого пространства, однотипного и текучего, идеальной формой которого служит море или океан.

По такому пространству, в котором нет борозд, кочек, холмов и гор, по совершенно ровному пространству «тело без органов» может свободно скользить в любом направлении, так как направлений в нем нет. В социуме этому соответствует пролиферация экранов (компьютеров, биллбордов и т. д.) и глянцевых журналов. Гламур — это оптимальная среда для скольжения.

СКЛАДКА (LE PLI)

Важнейшим философским концептом Делёза является «складка». Она отражает модель различия и тождества, перетекающих одно в другое. Складывая ткань, мы соотносим между собой как противолежащие две точки одной и той же поверх­ности, по которой, двигаясь постепенно и не меняя плана, можно прийти к тому, чтобы оказаться лицом к лицу с самим собой.

Складка — это такое пространство, которое не просто противостоит борозде, но снимает борозду в мягком скольжении.

РИЗОМА

Понятие ризомы у Делёза противостоит фигуре растения, имеющего вертикальный стебель и тянущегося вверх. Об этом шла речь, когда мы говорили о времени. Ризоматическому времени соответствует ризоматическое простран­ство — пространство с дырами, неоднородное, причудливо извивающееся, переплетающееся и расплетающееся, как клубневые растения или грибницы.

Ризоматическое пространство — это пространство свободного скольжения, причем траектория движения мгновенно стирается по мере самого движения, как не оставляет следа в воздухе летящая птица.

Клубневая организация пространства — как «тело без органов» — очень напоминает сеть (Кастельс) и коммуникационное пространство (Луман), только без каких бы то ни было иерархизации центров, точек развития, инстанций, устанавливающих коды функционирования системы.

И. ПРИГОЖИН: ФИЗИКА ВРЕМЕНИ И СИНЕРГЕТИКА

В рамках естественно-научных исследований постструктуралистский маневр Делёза повторяет выдающийся физик, лауреат Нобелевской премии Илья Пригожин (1917–2003)21. Основное направление разработок Пригожина и его школы принято называть «синергетикой»22. Пригожин ставит перед собой задачу построить такие научные конструкции, которые рассматривали бы время не как внешний по отношению к физическим процессам фактор, а как нечто, что относится к самой природе вещества. Мы узнаем в этом типично системный подход. Сам Пригожин начинает с критики классической механики, которая, признавая в физическом мире необратимость в линейном времени, строила свои модели так, как если бы они имели пространственный характер. В реальности признавалась необратимость времени, а в моделях неявно преобладала обратимость. То есть Пригожин, совершенно в духе постмодернизма, обнаруживает в парадигме Модерна пережитки традиционного общества и его структур.

Отталкиваясь от этого, он выстраивает такие физические теории, которые объясняют неравновесные процессы и концептуализируют необратимые явления, основанные на неинтегрируемых системах. Это важный шаг к абсолютизации времени; теперь само вещество начинает восприниматься как временное явление и устанавливается прямая взаимосвязь массы и времени. У материи обнаруживается память.

Показательно, что Пригожин применял свои модели не только к физическим явлениям, но и к социологии, описывая с помощью своего метода динамику развития автогужевой отрасли.

В такой модели пространство становится акциденцией от времени, и идея прогресса, диахроники и иоахимитский миф снова дают о себе знать после периода почти повсеместной доминации критического структурализма. То же можно сказать и о Делёзе.

Постструктурализм (равно как и синергетика в естественных науках) как явление есть попытка возвратить приоритет диахронического начала в главен­ствующую эпистему науки Постмодерна, но в данном случае речь идет не о возврате к наивному и некритическому прогрессизму (темпорализм) философий истории XVIII–XX веков, а об учете и опровержении на новом этапе тех аргументов, которые составляли наиболее убедительные стороны структуралистского метода критики историцизма.

НАРКОПРОСТРАНСТВО И РЕВОЛЮЦИЯ

Еще одной разновидностью пространства Постмодерна является наркопро­странство. Оно имеет две составляющие: с одной стороны, это планетарная сеть нелегальной структуры наркотрафика — от плантаций в Боливии, Перу или Афганистане через центры обработки в Колумбии или Люксембурге вплоть до гигантских торговых сетей драг-дилеров, присутствующих в каждом индустриальном городе. Эта сеть наркоторговли может быть взята (кстати, так делает тот же М. Кастельс) за образец постмодернистской сети как таковой. 

Во-первых, она состоит из разнородных элементов: крестьяне, выращивающие и собирающие урожай опиатов, конопли или марихуаны; технические специалисты по переработке сырья (к ним по социологической и технологиче­ской функции примыкают специалисты — химики и медики — по производ­ству синтезированных наркотиков); преступные наркокартели, контролирующие гигантские финансовые потоки, которые сопоставимы с бюджетами развитых стран и представляют собой внушительные экономические показатели. Спецслужбы большин­ства стран, где осуществляется добыча, переработка и массовое распространение наркотиков, как правило, стремятся манипулировать этими процессами в своих геополитических интересах. И наконец, гибкость и адаптивность драг-дилеров, их навыки проникать в любые среды и создавать и расширять клиентуру в самых различных социальных группах могут служить образцом развития глобального рыночного подхода, сверхэффективного менеджмента, интерактивной и оперативной подготовки и переподготовки кадров. Структура планетарного наркотрафика представляет собой модель глобального пространства, разнородные сегменты которого интенсивно и эффективно коммуницируют друг с другом, выстраивая системное взаимодействие вокруг одного конкретного товара — наркотиков, добиваясь при этом бешеных результатов и обходя множество труднопреодолимых преград. В качестве ­успешно функционирующего, бурно развивающегося и предельно адаптивного к изменению внешних условий сетевого ризоматического пространства сеть мировой наркоторговли может быть взята за оптимальный образец.

Кроме предельной и гиперэффективной рационализации сетей производ­ства, переработки и доставки, включенных, как клубневые подземные корневые системы, в номинальное пространство планеты, наркотрафик имеет еще одну важную черту. Употребление наркотиков провоцирует облегченный и субстанционально обусловленный доступ к структурам коллективного бессознательного, то есть к пространству мифов и сновидений, которые в наркотическом опьянении переживаются выпукло, остро и пронзительно. (Вспомним, что в коллективном бессознательном находятся, по Юнгу, точки нуминозно­сти, которые несут в себе опыт сакрального — das Heilige, о чем говорилось в разделе 1.) Наркотик — это билет в страну мифа, то есть в то живое пространство, которое составляет саму природу воображения. От обескровленного и десакрализированного социума инерциального Модерна с его объектным пространством наркоман бежит в страну знаменателя, во «Внутреннюю империю» («Inner Empire» — так называется фильм постмодернистского режиссера Дэвида Линча). Дэвид Кроненберг в фильме «Завтрак нагишом» по одноименному роману Уильяма С. Берроуза (1875–1950) описывает структуры наркотического путешествия, где реальное пространство постепенно переходит в галлюцинации. Убедителен в этом смысле также фильм «Страх и ненависть в Лас-Вегасе» режиссера Терри Гильема по роману Хантера С. Томпсона (1937–2005) с Джонни Деппом в главной роли. 

Через наркотики наркоман пытается прорваться к подлинной географии воображения, войти в то пространство, которое пребывает в «знаменателе» человеческой дроби. Но при нынешней оппозиции логоса и мифоса, предопределяющей структуры социума, примирить и гармонизировать между собой эти два этажа невозможно, поэтому такой путь ведет к десоциализации, моральной и физиче­ской деградации, маргинализации, девиации, а далее к делинквентно­сти, болезням, ускоренному старению и преждевременной смерти. Через наркотики, несмотря на иллюзию освобождения, человек не только не выпускает на волю бессознательное, но лишь еще больше укрепляет власть обескровленного социума, который эксплуатирует человека двояко — и лишая его мифа в рациональном, социальном измерении, и продавая ему иллюзорную причастность к мифу через теневую сеть наркотрафика, на определенном уровне сопрягающуюся с репрессивным аппаратом социума (теми же спецслужбами).

Представим себе гипотетически отсутствие в обществе Модерна разветвленной сети наркотрафика. Энергии «знаменателя», мифологические напряжения бессознательного, голос мифологического пространства рано или позд­но стали бы настолько отчетливыми и властными, что неудовлетворенность и потребность в возвращении мифа достигли бы критического уровня и вылились на социальные этажи логоса. Вспомним, что участники студенческих восстаний в Европе и Америке 1968 года одним из главных провозглашали лозунг «Свободу воображению!». Иными словами, давление мифа рано или поздно переросло бы в социально-политическую стратегию. Попав в сеть наркоторговли — в наркопро­странство во всех его смыслах (и в первом, и во втором), — человек (как правило, молодой) расходует энергию мифа и силу имажинэра в стерильном саморазрушении, в иллюзии того, что цель уже достигнута, причем простейшими средствами. В результате отчужденная система получает и деньги, и контроль, и покорность маргинализированного потенциального «революционера», который соскальзывает от перспективы изменения общества к малому и самоубийственному циклу получения очередной дозы.

ВИРТУАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Под стать наркопространству и виртуальное пространство Интернета, компьютерных игр, анонимного сетевого общения. Здесь также преобладает миф, но только искусственный, фрагментарный, манипулируемый разработчиками игр и технологий из мультинациональных глобальных корпораций. Отождествляясь с тем или иным персонажем, изобретая собственную историю и даже пол в сетевом общении, участник виртуального пространства выплескивает ностальгию по глубине. Но проявляется это в двухмерном пространстве экрана, где отсутствуют световая вертикаль символических образов и телесная глубина пространственных грез ноктюрна.

Виртуальное пространство захватывает внимание, время, средства, и в этом процессе, так же как в наркопространстве, постепенно расходуется потенциал мифологического сопротивления. Логос ставит перед остаточным мифосом знаменателя зеркало в форме компьютерного экрана, и тот, завороженный увиденным, блокируется в своих попытках выбраться на поверхность, оставаясь загипнотизированным иллюзиями. А параллельно этому логоцентричный социум только усиливает свой контроль над прикованными к компьютеру существами, выкачивая из них энергию, творчество и гарантируя себе прочный заслон от возможных ощутимых последствий (потенциальных революций) на уровне числителя. 

ВЕЛИКАЯ ПАРОДИЯ НА ПРОСТРАНСТВО 

Итак, мы видим, что Постмодерн стремится преодолеть механическое пространство Модерна, сделать его более гибким и подвижным. Но вместе с тем речь идет отнюдь не о возврате к пространству мифа, но, напротив, о более изощренных, гибких и эффективных стратегиях по блокировке знаменателя. В отличие от пространственных стратегий Модерна, теперь пространство мифа не просто игнорируется, будучи запертым в глухом подвале, но начинает фальсифицироваться, подделываться, имитироваться, заменяться симулякрами, частично выпускаться, чтобы каждый росток немедленно включать в жесткую модель новых систем контроля.

Внешние параллели между пространствами Делёза, сюжетами наркотических состояний, горизонтами виртуального мира, с одной стороны, и базовыми архетипами коллективного бессознательного — с другой, не должны нас обманывать. Это не просто разные изводы пространства, это прямо противоположные стратегии, и Постмодерн в этом смысле ни в коей мере не является сам по себе возвратом к Премодерну, несмотря на некоторые пародийно схожие черты. Чтобы точно описать отличие, традиционалистский философ Р. Генон назвал такое положение дел «великой пародией»23 (о чем шла речь в предыдущем разделе на примере «яйца мира»), а социолог Жан Бодрийяр говорил в этом отношении о «порядке симулякров»24.

Контрольные вопросы

1. Как трансформируется пространство в эпоху Постмодерна?

2. Что такое «тело без органов» в философии Ж. Делёза?

3. Как понимает современное пространство социолог М. Кастельс?

ПРИЛОЖЕНИЕ 

СОЦИОЛОГИЯ ГЕОПОЛИТИКИ

ГЕОПОЛИТИКА КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ МЕТОД

Сегодня много споров ведется о статусе геополитики среди других наук. Одни считают, что это ответвление теории международных отношений, другие — разновидность военной стратегии, третьи вообще отказывают геополитике в научности, считая ее вариацией «политической идеологии».

Это проистекает из некоторых исторических аспектов становления геополитики — в частности, из-за институционализации геополитики как науки в Германии 1920–1930-х годов и близости (на ранних этапах) одного из крупнейших геополитиков немца Карла Хаусхофера (1869–1946) к Гитлеру. Это спровоцировало настороженное отношение к геополитике и со стороны либерально-демократических режимов в ХХ веке, и со стороны СССР, где, кроме всего прочего, геополитика была признана «буржуазной наукой» (в этот разряд были занесены не только представители немецкой школы, но и ее англосаксонские отцы-основатели). В сталинскую эпоху одно только подозрение в интересе к геополитике влекло за собой репрессии — как мы видим это в случае разгрома школы выдающегося советского экономического географа В.Э. Дена (1867–1933) (так называемое «дело геополитиков»25).

Корректное определение геополитики связано с пониманием самой этой науки и ее методов как отдельного направления в социологической науке, так как основным объектом исследования геополитики является именно общество, причем взятое в его тотальности, цельности и первичности по отношению к отдель­ным составляющим элементам (что является отличительным признаком именно социологии) и соотносимое с пространством, в котором это общество пребывает и которое оно, с одной стороны, отражает, а с другой — конституирует. В свете того, что мы говорили выше о роли пространства в социологии, особенно в структурной социологии, было бы совершенно справедливо отнести геополитику к структурному направлению в социологии. Примат пространства в геополитической методологии также сближает эту дисциплину со структурализмом в широком понимании.

Таким образом, с точки зрения окончательной институционализации геополитики корректнее всего отнести ее к разряду социологических дисциплин.

Основные категории, которыми оперирует геополитика, — Суша и Море, теллурократия и талассократия, сердечная земля (heartland), береговая зона (rimland), разбойники Моря и разбойники Суши, Левиафан и Бегемот и др. — относятся к разряду привычных для социологии научных метафор, подобных героям/торговцам у Зомбарта, Gemeinschaft/Geselschaft у Тённиса, трем типам общества (идеационному, идеалистическому и чувственному) у Сорокина, парам культура/цивилизация у Шпенглера, приготовленное/сырое у Леви-Стросса, сакральное/профаническое у Дюркгейма и т. д.

Характер геополитического анализа мировых проблем, будучи специфичным, вполне вписывается в зону социологических исследований: он также оперирует со статистикой, классифицирует базы данных, соотносит между собой разнообразные социальные факты и явления. Но оригинальность геополитики состоит в том, что широкий спектр социальных фактов она интерпретирует в своих особых координатах.

ГЕОПОЛИТИКА КАК СОЦИОЛОГИЯ ПРОСТРАНСТВА

Мы неоднократно в данном разделе ссылались на колебания классических социологов (Мосса, Хальбвакса и т. д.) относительно интерпретации простран­ства как социального явления. И постарались показать причины этого: интуиция социологов подсказывала им, что пространственный фактор (в виде социальной морфологии) находился не в сфере объекта социологического изучения, но заложен в самом основополагающем методе, в самой природе социологии. Этим вызвана критика Моссом «антропогеографии» — имелись в виду работы Ф. Ратцеля (1844–1904), основателя политической географии и идейного предтечи геополитики26. 

Но если внимательно вдуматься в критику Мосса, мы увидим, что он критикует не столько сам подход, сколько натуралистическое понимание окружающей среды и «географический детерминизм», где пространство мыслится как нечто внешнее и целиком автономное от общества, но влияющее на него. Мосс настаивал на первичности социальной морфологии, то есть на первичности социума, которая не просто проявляется в подлаживании к окружающей среде и пассивной аффектации ею, но структурирует и даже конституирует саму эту среду через проекцию своей имплицитной морфологии. 

Вместе с тем мы видели, как другой классик социологии, Морис Хальбвакс, преодолевает эту трудность и закладывает основания социологии пространства. С учетом методологических поправок Мосса относительно первичности социальной морфологии и концепций социологии глубин Дюрана о пространственной природе воображения можно обоснованно говорить о геополитике как одной из версий социологии пространства.

Ф. РАТЦЕЛЬ: ПОЛИТИЧЕСКАЯ ГЕОГРАФИЯ

Фридрих Ратцель рассматривает государство как живой организм, основными параметрами которого являются: 

1) отношение к пространству;

2) демография;

3) культура.

Оформление пространства, устроение народа и культурные формы определяют социальное содержание этого организма — открывают перспективы роста и развития или, напротив, предопределяют деградацию и упадок. Недостаточные территории могут стать препятствием для органического развития общества, считал Ратцель. Определенные идеи Ратцеля перекликаются с социал-дарвинистской социологией Спенсера с различием выводов: Ратцель приходит к органицистскому этатизму, а Спенсер — к аристократическому либерализму.

Р. ЧЕЛЛЕН: ГОСУДАРСТВА КАК ФОРМЫ ЖИЗНИ

Ученик Ратцеля, швед Рудольф Челлен (1864–1922) был социологом и политологом. В своей книге «Государство как форма жизни»27 он впервые вводит понятие «геополитики».

С точки зрения геополитики Челлена существует три основных фактора, влия­ющих на положение государства: 

1) расширение; 

2) территориальная монолитность; 

3) свобода передвижения.

Геополитику Челлен определил следующим образом: «Это наука о Государстве как географическом организме, воплощенном в пространстве»28, что повторяет идею его учителя Ратцеля. Из текстов Челлена следует при этом, что не только государства структурируются в тесной привязке к пространственным параметрам, но и общество в своем устройстве вписывается в окружающую среду всякий раз специфическим образом, что влечет за собой многочисленные социокультурные особенности. 

У Ратцеля и Челлена впервые мы встречаемся с идеей географии как судьбы, которая может служить девизом всех геополитиков. Однако следует учитывать, что здесь речь идет об особой географии, политической географии, антропогеографии (Ратцель) или социальной географии, то есть о географии социумов.

А. МЭХЭН: «МОРСКОЕ МОГУЩЕСТВО»

Довольно сходные мысли совершенно независимо от германской школы развил американский контр-адмирал А. Мэхэн (1840–1914), который в монументальном исследовании «морского могущества»29 и его влияния на мировую политику представил картину стратегического видения роли США в планетарном масштабе с опорой на концепцию Моря как пространственной опоры и привилегированной стихии. Мэхэн показал на множестве исторических примеров, что контроль над морскими просторами и береговыми зонами является ключом для достижения мирового господства. Он же сформулировал военную стратегию США с опорой на военно-морские силы, которая остается доминирующей в США вплоть до сегодняшнего дня.

История ХХ века доказала правоту и проницательность идей Мэхэна, так как, следуя очерченной им геополитической логике, американцы действительно достигли внушительных успехов в установлении контроля над большей частью планеты.

Мэхэн остается в рамках стратегии, но концентрация внимания исключительно на морской стихии и связанных с ней возможностях в общих чертах предвосхищает геополитический метод. В Мэхэне мы видим движение к геополитике со стороны стратегического мышления. 

Х. МАКИНДЕР: СОЗДАТЕЛЬ ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЙ ТОПИКИ

Прорыв в геополитическом методе осуществил довольно прагматический англосаксонский аналитик и эксперт Хэлфорд Дж. Макиндер (1861–1947). Будучи озабоченным концептуальным обеспечением британской экспансии и удержанием за Англией статуса «владычицы морей», Макиндер закладывает основные методологические принципы новой науки. С полной уверенно­стью можно утверждать, что геополитика берет свое начало в небольшой статье Макиндера «Географическая ось истории»30, опубликованной в 1904 году в «Географическом журнале». Следовательно, истинным основателем геополитики надо считать англосаксонского либерал-демократа Макиндера (что, помимо всего прочего, снимает всякие подозрения в связи этой науки с национал-социализмом).

Макиндер утверждает, что для государства самым выгодным географическим положением было бы срединное, центральное положение. «Центральность» — понятие относительное, и в каждом конкретном географическом контексте она может варьироваться. Но с планетарной точки зрения в центре мира лежит евразийский континент, а в его центре — «сердце мира», или «heartland». Heartland — это средоточие континентальных масс Евразии. Это наиболее благоприятный географический плацдарм для контроля над всем миром. 

Heartland является ключевой территорией в более общем контексте в пределах Мирового Острова (World Island). В Мировой Остров Макиндер включает три континента: Азию, Африку и Европу. 

Таким образом, Макиндер иерархизирует планетарное пространство через систему концентрических кругов. В самом центре — «географическая ось истории», или «осевой ареал» (pivot area). Это геополитическое понятие географически тождественно России. Та же «осевая» реальность называется «heartland», «земля сердцевины». 

Далее идет внутренний, или окраинный, полумесяц (inner or marginal crescent). Это пояс, совпадающий с береговыми пространствами евразийского континента. Согласно Макиндеру, «внутренний полумесяц» представляет собой зону наиболее интенсивного развития цивилизации. Это соответствует исторической гипотезе о том, что цивилизация возникла изначально на берегах рек или морей, так называемой «потамической теории». Надо заметить, что по­следняя теория является существенным моментом всех геополитических кон­струкций. Пересечение водного и сухопутного пространств является ключевым фактором в истории народов и государств. Эта тема в дальнейшем специально будет развита у Шмитта (1888–1985) и Спикмена (1893–1943), однако первым вывел эту геополитическую формулу именно Макиндер. 

Далее идет более внешний круг: внешний, или островной, полумесяц (outer or insular crescent). Это зона целиком внешняя (географически и культурно) относительно материковой массы Мирового Острова (World Island).

Макиндер считает, что весь ход истории детерминирован следующими процессами. Из центра heartland’а на его периферию оказывается постоянное давление так называемых «разбойников суши». Особенно ярко и наглядно это отразилось в монгольских завоеваниях. Но им предшествовали скифы, гунны, аланы и т. д. Цивилизации, проистекающие из «географической оси истории», из самых внутренних пространств heartland’а имеют, по мнению Макиндера, авторитарный, иерархический, недемократический и неторговый характер. В древнем мире он воплощен в обществе, подобном дорийской Спарте или Древнему Риму. 

Извне, из регионов «островного полумесяца», на Мировой Остров осуществляется давление «разбойников моря» или «островных жителей». Это колониальные экспедиции, проистекающие из внеевразийского центра, стремящиеся уравновесить сухопутные импульсы, исходящие из внутренних пределов континента. Для цивилизации «внешнего полумесяца» характерны «торговый» характер и «демократические формы»политики. В древности таким характером отличались Афины или Карфаген. 

Между этими двумя полярными цивилизационно-географическими импульсами находится зона «внутреннего полумесяца» которая, будучи двойственной и постоянно испытывая на себе противоположные культурные влияния, является наиболее подвижной и становится благодаря этому местом приоритетного развития цивилизации. 

История, по Макиндеру, географически вращается вокруг континентальной оси. Она острее всего ощущается именно в пространстве «внутреннего полумесяца», тогда как в heartland’е царит «застывший» архаизм, а во «внешнем полумесяце» — полухаотический динамизм31.

ГЕОПОЛИТИЧЕСКОЕ ПРОСТРАНСТВО КАК СОЦИАЛЬНОЕ ПРОСТРАНСТВО

Макиндер приводит здесь основные моменты того, что можно назвать геополитическими осями координат или геополитической топикой. Вместо географии и даже политической географии мы имеем дело с социологией, оперирующей фундаментальными категориями, которые располагаются в особом концептуальном пространстве. Это пространство не тождественно физической географии, это особое геополитическое пространство, растянутое между двумя концептуальными полюсами — Сушей (Рим) и Морем (Карфаген). Между ними ведется борьба (конфликтологический аспект), которая есть мотор социального и исторического развития. Промежуточная — «береговая» — зона есть поле соперничества между внешними и внутренними силами (по отношению к этой зоне). 

Другой геополитик, Николас Спикмен32, продолжатель Мэхэна, несколько оппонируя Макиндеру, но принимая и развивая его метод, утверждал, что именно «береговые зоны», вынужденные постоянно отвечать на вызовы «разбойников Суши» и «разбойников Моря» и комбинировать сухопутные и морские черты в своих культурах, являются творческими источниками развития цивилизации и очагами социокультурной динамики. Эти элементы являются столь же базовыми для геополитического анализа, как оси социальной стратификации и социальных групп для классической социологии. Поэтому геополитическое простран­ство — это в первую очередь социальная морфология, а не физическая география. Это особенно наглядно видно в том, как описывает Макиндер Сушу и Море, поскольку в этом описании преобладают социокультурные критерии — Суша (Рим, Спарта) соответствует консервативным ценностям, иерархии, воинскому сословию, константам, пространственности, укорененности, постоянству, а Море (Карфаген, Афины) — развитию, прогрессу, изменчивости, демократии, торговле, подвижности, адаптивности, космополитизму и темпоральности. Одним словом, подход геополитики есть типично социологический подход и ее категории суть категории социологические, соответствующие основным критериям социологической теории. 

Можно сказать, что геополитика есть одна из социологических гранд-теорий, которая в силу ряда исторических обстоятельств и превратного понимания долгое время оставалась на обочине институционализированных должным образом социологических исследований.

КАРЛ ХАУСХОФЕР (1869–1946)

Германская школа геополитики ассоциируется с именем Карла Хаусхофера33 (1869–1946) (и его коллег по журналу «Zeitschrift fur Geopolik» Обста, Маулля и т. д.), который действительно развил и систематизировал многие прикладные аспекты геополитического анализа. Но в научно-методологическом плане взнос Хаусхофера в геополитику был довольно скромным, а тяжелый стиль его текстов и подчас неясность изложения (Хаусхофер был в первую очередь генералом, а от военных красноречия ожидать, как правило, не приходится) отталкивают от его работ не меньше, чем миф о его близости к Гитлеру (при этом тщательный анализ его отношений с Третьим Рейхом и факт участия его сына Альбрехта в попытке покушения на Гитлера в 1944-м, в результате чего Альбрехт Хаусхофер (1903–1945) был казнен, показывают, что отношение Хаусхофера к нацизму неоднозначно).

КАРЛ ШМИТТ: ЛЕВИАФАН И БЕГЕМОТ

Намного более фундаментальный вклад в геополитику внес другой немецкий ученый, юрист и социолог Карл Шмитт. В своих работах «Номос земли»34 и особенно «Земля и Море»35 (а также «Теория партизана»36 и т. д.) он дал фундаментальное обоснование основных геополитических категорий, предложенных Макиндером, с точки зрения философии, истории, социологии. Шмитт сумел оценить громадный социологический и методологический потенциал макиндеровской геополитики и возвел эти концепции в статус полноценных и обоснованных научных теорий.

Именно Шмитт утвердил термины «Суша» («Земля») и «Море» как фундаментальные концепции, описывающие типы цивилизации, а не простые констатации развитости и неразвитости флота в том или ином государстве и островное или континентальное проживание того или иного народа. 

Карл Шмитт на примере битв Испании и Англии за господство над мировым океаном продемонстрировал, что две державы, имеющие огромный флот и множество заморских колоний, могут представлять собой две противоборствующие геополитические тенденции: Англия — морскую, Испания — сухопутную. Все дело в том, что у англичан «Море как стихия» вошло в базовую структуру их социальности, а у испанцев — нет, и их социальность осталась «сухопутной». В частности, это нашло свое выражение в дальнейшей судьбе двух Америк. Англосаксонские США стали морской державой по стратегической ориентации и по доминирующему культурному типу, а страны Латинской Америки построили общества сухопутного (теллурократического) типа.

Это принципиальный момент. Шмитт показывает, как стихия — то есть структура пространства — способна войти в социальность на уровне ее корней и предопределить в дальнейшем парадигму, вектор и стиль развития.

Показательно объяснение Шмиттом промышленного технологического рывка, совпавшего с подъемом Англии как мировой морской державы. Шмитт — в духе классических социологических теорий — объясняет развитие науки и техники в русле научной парадигмы Модерна именно влиянием Моря, а еще точнее, тем, что английские мореплаватели — в том числе и пираты — встали на сторону Моря как особой динамичной, постоянно меняющейся стихии и начали смотреть на Сушу со стороны берега, а не со стороны внутриконтинентальных глубин. Инкорпорировав в свое социальное самосознание текучесть морской стихии, англичане в какой-то момент спроецировали отношение экипажа корабля (чисто мужского, оторванного от окружающей пучины, населенной неприручаемыми животными и постоянными опасностями) на социальную реальность, и результатом этого стал механицизм, рывок в техническом развитии, резкий рост значения финансовых институтов — потоки капитала, ликвидность (то есть жидкостность) и т. д.

Шмитт вводит дополнительные синонимы к базовой геополитической паре, определяя Сушу как библейского Бегемота (сухопутного зверя), а Море — как библейского Левиафана (морское чудовище). Битва между ними предопределяет характер геополитической динамики. Возможно, Шмитта на эти образы натолкнули многолетние исследования философии Томаса Гоббса (1588–1671), главная книга которого называется «Левиафан»37.

Геополитические идеи Шмитта могут быть лучше поняты, если мы соотнесем их с концепциями Башляра относительно «грез о веществе». И, в свою очередь, книги Башляра «Вода и грезы»38, «Земля и грезы покоя»39 и «Земля и грезы воли»40 станут лучше понятными через призму концепций Шмитта.

ГЕОПОЛИТИКА И РЕЖИМЫ ВООБРАЖЕНИЯ

Здесь напрашивается один методологический ход. Осознав социологический характер геополитического подхода, мы вполне можем поискать соответствия между категориями «Суша» и «Море» в понимании Карла Шмитта (то есть в привязке к социологической природе стихий), с одной стороны, и режимами архетипов в социологии глубин Жильбера Дюрана — с другой. И в данном случае философские идеи Делёза о свойствах пространства также могут нам помочь.

Сразу бросается в глаза, что категория «Суша» (Бегемот, Рим, Спарта) есть привилегированная область героического мифа, то есть режима диурна. Константность, иерархия, постоянство, консерватизм, традиционализм и, напрямую, героизм как нельзя более точно соответствуют свойствам постуральных мифов, мифов о вертикали.

Стихия Моря, воды относится к сфере ноктюрна, женского начала. В чистом виде эта стихия — без корабля — соответствует мистическим мифам (или «скользящему пространству» Делёза, по которому свободно катится в произвольном направлении «тело без органов»). Корабль является расширенной версией чаши — женского символа по преимуществу — отсюда погребальные корабли и обычай некоторых народов хоронить покойников в воде (память о чем сохранилась в русском народе вплоть до начала ХХ века в девичьем обряде «похорон кукушки»).

Береговая зона, где идет постоянная борьба между Сушей и Морем, представляет собой пространство развертывания драматических мифов (копулятивный рефлекс). Такому соотнесению соответствует идея Спикмена о том, что именно в береговой зоне происходит наиболее интенсивное и динамичное культурное созидание.

В этой же перспективе мы можем истолковать совпадение эпохи основных тенденций в науке и искусстве Возрождения и введение нового представления о десакрализированном пространстве с эпохой великих географических открытий и освоением Мирового океана (как стихии воды).

Углубление и развитие этих намеченных соответствий может существенно обогатить методологию геополитики.

ЕВРАЗИЙСТВО И ПРОСТРАНСТВО 

В России геополитическая школа стала складываться только в 90-е годы ХХ века, после публикации моего учебника41 (с включенными в него в качестве хрестоматии основными заново переведенными геополитическими текстами Макиндера, Мэхэна, Хаусхофера, Шмитта и других). Однако предшественники геополитического подхода были и раньше.

О стратегическом положении России в мире стали всерьез систематически задумываться российские военные — Д.А. Милютин42 (1816–1912), А.Е. Снесарев43 (1865–1937), а А.Е. Вандам44 (Едрихин) (1867–1933), русско-советский офицер воен­ной разведки, написал ряд работ, которые по своему значению и по качеству обобщений вполне сопоставимы с трудами Мэхэна. Но в отличие от «морской силы» русские предшественники геополитики рассматривали ситуацию с позиции Суши, интересам которой перманентно угрожали англосаксы (цивилизация Моря). 

Книги славянофилов К. Леонтьева45 и Н. Данилевского46 обосновывали природу России как особой цивилизации, отличной от западной и обладающей своей собст­венной системой ценностей. Такой подход также прекрасно вписывается в геополитику.

И наконец, прямое знакомство с идеями Макиндера мы находим у одного из представителей евразийского движения — Петра Савицкого (1895–1968) в статье «Континент–Океан»47.

Евразийцы развили теорию России как цивилизации, полагая, что это цивилизация самобытная, имеющая западные и восточные черты, но не сводимая ни к Европе, ни к Азии. При этом евразийцы подчеркивали — как и все геополитики — значение пространственного фактора в определении основных свойств цивилизации. 

Савицкий разработал концепцию «месторазвития», основанную на утверждении, что невозможно рассматривать культурный тип в отрыве от простран­ства, в котором он появляется. Здесь мы сталкиваемся с важнейшей чертой социологии (и структурализма) — выделением пространственного фактора как главенствующего. Философии истории видят развитие как протекающий прин­ципиально во времени процесс. Идея «месторазвития» акцентирует, напротив, роль пространства. 

Основателем евразийства был Николай Трубецкой48 (1890–1938), крупнейший лингвист с мировым именем и последователь Ф. де Соссюра. Другом и единомышленником Трубецкого и по науке (фонология), и по евразийству был Роман Якобсон (1896–1982), другой крупнейший лингвист мирового масштаба. Якобсон в Нью-Йорке близко сотрудничал с Леви-Строссом и стал для него проводником в область структурализма. Леви-Стросс неоднократно признавал, что Якобсон был той фигурой, которая предопределила его занятия структурной антропологией, которую Леви-Стросс и создал.

Таким образом, в русском евразийстве мы видим сосредоточение некоторых принципиальных научных и методологических тенденций, связанных с социальным пространством: это и идея рядополагания цивилизаций по синхронической пространственной схеме (развитие идей Данилевского), и концепт «месторазвития» (как преобладание фактора пространства над фактором времени), и цитирование Макиндера (с соответствующей перестановкой позиций и принятием на себя ответственности за цивилизацию Суши — а это и есть Россия, «сердечная земля», по Макиндеру), и выдающиеся исследования в области структурализма (вплоть до принципиального влияния на крупнейшего структуралистского философа и антрополога Леви-Стросса). Кроме того, многие идеи евразийцев — в частности, об «идеократии», «евразийском отборе», позитивной переоценке влияния азиатских культур (монгольской, тюркской) на становление русского социокультурного стиля [эту линию приоритетно развивал Лев Гумилев (1912–1992), называвший себя «последним из евразийцев»], о гарантийном государстве [у евразийца Н.Н. Алексеева49 (1879–1964)] — без всяких натяжек можно отнести к области социологии50.

Евразийская мысль — в геополитическом, социологическом и философ­ском измерениях — тесно сопряжена с социальным пространством; пространст­венный фактор — и в смысле внутренних корней социальной морфологии, и в смысле значения, придаваемого социальным структурам пространства в их фундаментальных основаниях (Суша/Море), — играет здесь решающую роль.

Контрольные вопросы

1. К какой науке следует отнести геополитику?

2. Кто автор концепции «морского могущества»? В чем суть этой концепции?

3. Каковы две главные силы, которые сталкиваются между собой в геополитической картине мира?

РЕЗЮМЕ

Суммируем основные моменты данного раздела.

1. Пространство в социологии не симметрично времени. Оно является не социальным конструктом (как время), но внутренней и конститутивной стороной социума. Социум пространственен. 

2. Режимы воображения отвечают на вызов времени-смерти развертыванием пространственных структур. Разные режимы конституируют разные аспекты и измерения пространства — в зависимости от характера отношения ко времени.

3. Архаическое пространство как пространство мифа по преимуществу есть социальное пространство в его корневой основе.

4. Религия, особенно монотеизм, постепенно приводит к выделению социального логоса, корректирующего архаические структуры пространства и соответствующие модели социума.

5. Новое время развертывает радикально новую матрицу пространства как объектной стороны бытия, создавая механическое отчужденное пространство. Это не случайно совпадает с эпохой великих географических открытий.

6. Структурализм (и отчасти социология) в критической фазе становления парадигмы Модерна пытается реабилитировать пространство.

7. Постмодерн, особенно постструктурализм, обосновывает новые типы простран­ства, отвергающие и пространства Модерна, и пространства Премодерна. «Пространство потоков», «пространство сети», «виртуальное пространство», «наркопространство», «ризоматическое пространство» постепенно вытесняют пространство Модерна, не позволяя при этом всплыть мифологическому пространству «знаменателя» иначе как в форме симулякров, пародии, остатков (residui). 

 

---

Схема 13. Социальная морфология

РАЗДЕЛ 5 
СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: 
ЧЕЛОВЕК КАК СТРУКТУРА

ГЛАВА 5.1 

HOMO SOCIOLOGICUS 

СТАТУС И РОЛЬ

В классической социологии центральным понятием является точка, расположенная в социологическом пространстве с двумя осями координат — осью X (социальных групп) и осью Y (социальной стратификации). Эта точка отмечает статус, в котором заложены соответствующие ему роли. Через свой социальный статус (как фиксированной статической величины) и исполнение вложенных в статус ролей (или неисполнение их) человек определяется как социальное явление, как «социологический человек» (Р. Дарендорф).

Социология в том разделе, в каком она занимается проблемой человека, имеет дело именно со статусом или многими статусами, а остальные вопросы, связанные с природой и сущностью человека вне его социальных связей и позиций, социология предоставляет исследовать другим наукам, подразумевая при этом, что исследование человека вне общественного контекстанесущественно. Более того, социологические максималисты убеждены, что любое философское, психологическое, экономическое и даже биологическое представление о человеке суть производные от социальных установок, довлеющих над теми, кто пытается эти вопросы ставить и изучать. Вообще социология скептически относится к тем направлениям в науке, которые игнорируют социальную матрицу и ее влияние на все стороны человеческой жизни — от быта до фундаментальной науки.

Поэтому постановка в центре внимания социологически понятой антропологии статуса имеет огромное значение: в этом выражается сама суть социологического метода, в котором неявно можно прочитать подразумеваемую истину — человек есть явление социальное и представляет собой совокупность социальных статусов и социальных ролей. 

ТИПЫ СТАТУСОВ

Американский антрополог и социолог Ральф Линтон (1893–1953) разработал структуру социальных статусов, разделив все возможные статусы на две категории: предписанный или приписываемый, прирожденный статус (ascriptive status) и достигаемый или достигнутый, приобретенный статус (achieved status)1.

Приписываемый статус, по Линтону, — это социальный статус, с которым человек рождается (он определяется расой, полом, национальностью) либо который будет ему назначен по прошествии времени (наследование титула, состояния и т. д.).

Достигаемый статус — социальный статус, который достигается в результате собственных усилий человека.

Если положение, занимаемое человеком, обладает одновременно свойствами приписываемого и достигаемого статуса, то говорят о смешанном статусе.

Эти определения чрезвычайно важны. В социологическом смысле человек есть явление не биологическое и не зоологическое, а социальное. Даже такие, казалось бы, природные свойства, как пол или раса, суть производные от распределения социальных статусов, почерпнутых из структуры общества, а не присущие человеку как таковому — вне общества и помимо общества. Обладал ли бы расой и полом человек вне общества, нельзя сказать наверняка, так как само существование данной ситуации с точки зрения социологии есть нелепость. Человек социален по своей сущности, и само представление о животных, инстинктах и полах есть проявление социальности — коллективного сознания. Белка не знает ни того, что она белка, ни того, что мимо нее проползает еж, ни того, что она самка, а рядом на ветке сидит самец. У белки нет самосознания, и все ее свойства, якобы присущие ей, приписаны ей извне — человеком (зоологом, экологом или простым наблюдателем), а тот, в свою очередь, полностью сформирован обществом. Поэтому биология не предшествует социальности, но является одним из социальных концептов. Биологическое объяснение отдельных сторон человека вполне допустимо, но оно будет не чем иным, как одной из социальных гипотез наряду с другими.

Различие между двумя видами статусов, предложенное Линтоном, показательно. Предписываемый статус помещает его носителя в жесткий контекст, хотя новейшие либеральные тенденции и операции по смене пола и расы (например, ныне покойным популярным певцом Майклом Джексоном) показывают, что предписанный статус, казавшийся ранее незыблемым, можно искусственно корректировать — но эта коррекция тоже будет социальным действием и продуктом вполне определенной социальной тенденции, связанной с расширением «прав человека». С другой стороны, хотя достигаемый статус и составляет коридор свободы для социального человека, существует жестко структурированная обществом позиция, и, освобождаясь от прежнего статуса при достижении нового, человек ни в коей мере не освобождается от жесткой привязки к социальной структуре.

Поэтому даже самое широкое и гибкое толкование человека как статуса не способно обособить человека от решающего и тотального воздействия социума.

АНТРОПОЛОГИЯ И СОЦИАЛЬНАЯ АНТРОПОЛОГИЯ: ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Антропологией называется — в широком смысле — наука о человеке. В древности, начиная с Аристотеля, под этим понималось направление, изучающее духовную сторону человека, откуда берет начало религиозная и философская антропология. Физическая антропология (как подраздел общей биологии и зоологии) изучает человека как биологический организм. Культурная антропология концентрирует свое внимание на изучении архаических этносов и племен, чаще всего не имеющих письменности. Иногда под антропологией без уточнений в наше время понимают именно такую культурную антро­пологию.

Последнее словоупотребление не случайно, поскольку многие антропологи, занимавшиеся изучением примитивных культур и этносов, пришли к основополагающим выводам о древних глубинных корнях человеческого мышления (архаи­ческого мышления, «la pensee sauvage», «дикарской мысли», по Леви-Строссу), которые скрыты и замаскированы в более развитых культурах, но тем не менее присутствуют там и предопределяют в них многие фундаментальные процессы.

На социологию культурная антропология Э.Б. Тэйлора (1832–1917), Дж. Фрэзера (1854–1941), Л. Леви-Брюля, К. Леви-Стросса, Б. Малиновского (1884–1942), М. Мид, А. Рэдклифф-Брауна (1881–1955), Ф. Боаса (1858–1942) и других оказала огромное влияние. В области пересечения культурной антро­пологии и социологии возникло общее смежное направление — социальная антропология.

Социальная антропология фокусируется на тех антропологических во­просах, которые касаются непосредственно социальных структур архаичных этносов. Но так же, как сами антропологи так или иначе экстраполируют результаты исследования архаических культур на современные общества (хотя и делают это чрезвычайно осторожно и косвенно — более через подразумевания, чем через прямые утверждения), социальные антропологи прилагают свои исследования не только к «примитивам», но и к современным обществам: именно в архаических обществах наглядно фиксируется костяк социальности, который лежит в основании общества как такового и представляет его структуру, завуалированную и переведенную в статус подразумеваемой всеми, но не привлекающей пристального внимания «операционной системы» в обществах более комплексных и многоэтажных. 

Эти определения подсказывают, что социальная антропология имеет все отличительные признаки структурного подхода, и не случайно одним из ярчайших классиков антропологии является Леви-Стросс, называвший свое направление исследований «структурной антропологией»2. 

Здесь следует напомнить то, что мы говорили ранее относительно сущности социологии. Вся полноценная социология в силу самого своего метода и своих базовых, конститутивных для науки установок есть в той или иной степени структурная социология, хотя в узком смысле это понятие принято относить к теории П. Сорокина и его последователей (Э. Тириакьян и т. д.). Точно так же вполне можно сказать, что вся антропология есть структурная антропология, хотя в узком смысле последняя относится преимущественно к Леви-Строссу и его школе.

СОЦИУМ КАК ПИСЬМО БЕСПИСЬМЕННЫХ КУЛЬТУР

То, что антропологи фокусируют внимание на бесписьменных культурах, не случайно. Они стремятся обнаружить в них то, что позже станет системой знаков и письма, а значит, и фундаментом письменных культур, к которым относится культура Модерна.

Так, Леви-Стросс, применив к исследованию архаических обществ метод структурной лингвистики, предложил рассмотреть социальные отношения древнейшего племени как язык, в котором морфологической основой являются структуры родства и браков, а аналогом слов и высказываний — обмен женщинами между фратриями и кланами, а также выстроенные на схемах этого обмена кон­струкции патрилинейных и матрилинейных связей.

Социальная организация и родственные связи составляют «письмо» бесписьменных культур, текст, в котором проявляет себя социальное бытие людей.

Первичные табу, среди которых наиболее древним и фундаментальным является табу на инцест, кровосмешение, объяснялись Леви-Строссом социально. Он приводит свидетельство, полученное Маргарет Мид3 от одного аборигена из Новой Гвинеи (племя арапеш) относительно «безумия мысли жениться на собственной сестре». Арапеш провозглашает в споре с воображаемым сторонником инцеста: «Ты с ума сошел? А откуда у тебя возьмутся свояки? Ведь если ты женишься на правильной девушке, не на сестре, то у тебя будут сразу два свояка — брат жены и муж сестры. А так — с кем ты будешь охотиться?! К кому будешь ходить в гости?!» Леви-Стросс ассоциирует нарушение табу на инцест с нарушением грамматиче­ских правил письма — с неверным использованием падежей или ошибкой в склонении или спряжении. Родство (брат–сестра) и свойство (брат жены–муж сестры) являются ключами к дешифровке социальной антропологии, включая структуры мифов, многих обрядов, устройства селений, представлений о пространстве и времени и т. д.

Правила языка социальной антропологии вбирают в себя и другие пары и си­стемы оппозиций — например, сырое–приготовленное (или триаду жареное–вареное–копченое), что соответствует фундаментальному делению мира на культуру и природу. По глубинным осям социальной морфологии распределяются в дальнейшем символы, тотемы, мифы, профессии, социальные институты, страты, классы и т. д.

ТАБУ И НАО

Общеизвестный термин «табу», означающий сакральный запрет, в меланезийском языке сопровождается другим сакральным термином — «нао», что означает «сакрально допущенное, позволенное». Это очень важное понятие, так как наделяет качеством сакральности не только запрет, но и позволения. Часто считают, что запрет сакрален, а то, что не запрещено, а просто позволено, разрешено, не имеет сакральной нагрузки. Это не так: «нао», священное позволение, сродни благословению. Это не просто допущение совершить незапрещенное, но поощрение к совершению этого. Пара «табу»/«нао» кодифицирует структуру социальной антропологии.

Можно привести близкий нам пример Великого поста в православии. Во время поста вкушение мяса, молока, рыбы, яиц, продуктов животного происхождения запрещено. Это сакральный запрет, «табу». Но на Пасху священник читает особую разрешительную молитву, освящая скоромные продукты — яйца, творог и т. д. При этом православные наставления не просто позволяют вкушать на Пасху скоромную пищу, но и порицают тех, кто этого не делает. Иными словами, если человек постится тогда, когда надо есть скоромную пищу, он также идет против логики священного, и за это ему положена епитимья и даже более жесткие формы наказания. Это значит, что он нарушает «нао» — отказывается выполнять благословленное и также священное действие, в данном случае — поглощение непостной пищи.

DO KAMO

Теперь рассмотрим, как в контексте социальной антропологии в архаиче­ских обществах определяется статус. Хрестоматийный пример этого находим в работах известного антрополога и этнолога Мориса Леенгардта (1878–1954), изучавшего меланезийский этнос канаков в Новой Каледонии4. Леенгардт был протестантским проповедником и многие научные открытия сделал, пытаясь объяснить аборигенам христианство, для чего, как выяснилось, отсутствовали базовые концептуальные предпосылки. Кстати, другой протестантский проповедник, этнолог, антрополог и лингвист Дэниел Эверетт, столкнувшись в бразильском бассейне Амазонки с уникальным индейским племенем пирахан, у которого в языке вообще не было числительных5, из-за неудачных попыток объяснить им простейшие вопросы христианства даже разочаровался в вере.

Леенгардт обнаружил, что в среде канаков вообще отсутствовал термин для обозначения индивидуального «я». В разных случаях, когда большинство языков предполагает произнесение «я», «мне», «мое», меланезийцы произносят: «Do Kamo», что означает «живое существо», «то, что живет»6. «Do Kamo» — это и человек, и группа людей, и клан, и фетиш — змея на головном уборе вождя, к которому жена вождя обращается так же: «Do Kamo».

Далее, Леенгардт подметил, что меланезийские юноши никогда не ходят по­одиночке, но всегда группами. И, говоря о себе, они всегда повторяют: «Do Kamo», что подразумевает их группу как общее нерасчленимое существо. Даже на свидание с девушками меланезийские юноши ходили небольшими коллективами, равно как и девушки. Как происходят свидания, Леенгардт выяснить не смог. Дальше — больше: оказывается, у канаков нет представления об индивидуальном теле, тело для них — «одежда Do Kamo». Не более того. Сводя воедино значения о социальной структуре канаков, Леенгардт пришел к следующей схеме: 

Схема 18. Do Kamo

На схеме разные «а» — это статусы Do Kamo. Одно «а» — это Do Kamo как муж, другое «а» — Do Kamo как воин. Третье «а» — Do Kamo как охотник. Четвертое «а» — Do Kamo как участник магического или религиозного обряда. Do Kamo женится на другом Do Kamo, причем если одна женщина другого Do Kamo уже вышла за кого-то замуж, то берется другая сестра, которая считается той же самой Do Kamo.

Если спросить меланезийца: «А что внутри этой схемы? Каков Do Kamo сам по себе?» — в ответ он недоуменно пожмет плечами. Do Kamo — это тот, кто есть, он не объясняется ни через что другое. Но Do Kamo можно лишиться. Если человек совершает какой-то проступок или преступление, он выбрасывается из социальных структур, лишается статуса. После этого у него нет имени, нет бытия. Это самое страшное для меланезийца — стать социальным изгоем, потерять Do Kamo. Это намного хуже смерти, так как в социальном контексте умерший член общества становится духом, продолжает жить в других частях клана, то есть Do Kamo сохраняется. Потерять Do Kamo — это значит бесследно исчезнуть, даже если биологическая индивидуальность еще где-то осталась.

ПРОБЛЕМА ИНДИВИДУУМА: ПУСТОЕ МЕСТО

Do Kamo — ключ к социологии, это объяснение фундаментального содержания понятия «статус». Общество как дистрибутор статуса есть дистрибутор Do Kamo, социального бытия. 

В социальной антропологии и социологии как таковой не может быть обосновано содержание индивидуума. Автономного индивидуума (отличного от статуарного набора) вообще нет. Единственное, что есть, — это статус, опознанный как Do Kamo. Конечно, такая чистая картина существует лишь в простых обществах, да и среди примитивных народов не всегда все излагается столь откровенно, но на уровне базовых структур социологического метода все именно так, и исследование общества — даже самого сложного и многослойного — должно начинаться с тщательного изучения того, как формируются в нем статусы и вложенные в них роли, какова сложность и какова форма фигуры с пустым центром. То, что статус функционален, социален и внеиндивидуален, является очевидным. Но вот описание того, что пребывает в центральной пустоте, то есть индивидуума (человека как индивидуума), гораздо менее очевидно не только в отношении того, каков он, но и в более глубоком смысле: а есть ли он вообще?

Как правило, социология этот вопрос не ставит, ограничиваясь изучением статуса (Do Kamo). Но, тем не менее, вполне можно рассмотреть версии того, что те или иные школы и философские системы полагают в пустом центре нашей фигуры. Но это рассмотрение следует производить с социологических позиций, то есть всегда удерживая в сознании, что мы анализируем вторичные и третичные кон­струкции, основанные не на прямом прорыве в сущность человека, а на социально обусловленных представлениях, на которые статусы и статуарные наборы вполне конкретного общества оказывают чаще всего решающее воздействие.

Итак, что можно поставить в пустой центр?

ИДЕЯ СОЦИОБИОЛОГИЧЕСКОГО ИНДИВИДУУМА: ФЕРАЛЬНЫЙ ЧЕЛОВЕК

Социал-дарвинистская модель либеральной социологии (Г. Спенсер) пытается выделить в человеке внесоциальное ядро через обращение к его зоологической составляющей. Внутри социального человека живет феральный (от латинского «fera» — «дикий зверь») человек, зверочеловек, ницшеанская «белокурая бестия» («bestia» — латинское «зверь»). 

Феральный индивидуум движим звериными инстинктами — выживания, пищи, размножения, и социальность толкуется здесь как маска феральности, а общество превращается в джунгли. Английский философ Томас Гоббс7 сформулировал следующую истину феральной социологии: «Человек человеку волк» (homo homini lupus est). Если принять такую антропологическую топику, то мы получаем социум как естественное поле действия хищных зверей (предаторов). Гоббс считал, что государ­ство-Левиафан (порядок, власть, социум) возникает как проявление рассудочной стороны феральных людей, добровольно договаривающихся о соблюдении некоторых правил под угрозой всеобщего истребления — «войны всех против всех». То есть естественная звериность добровольно ограничивается системой рассудочных договоров, которая сплошь и рядом лишь канализирует агрессию, легитимизируя ее через правомочное полицейское насилие (насилие со стороны государства, направленное против тех, кто нарушает договоренности) и стихию межгосударственных войн (выплескивающих агрессивную феральность и хищные инстинкты вовне). 

Жесткой форме такого ферального либерализм Гоббса, Спенсера и отча­сти Ницше (философия которого в целом сложнее и парадоксальнее), противостоит мягкий социал-дарвинизм таких авторов, как Ф. фон Хайек (1899–1992) и т. д. Французский философ Ален де Бенуа описывает теорию Хайека так:

«Современная цивилизация сформировалась в процессе культурной эволюции и естественного отбора, а социальные правила играют роль своеобразных мутаций в этой неодарвинистской тео­рии: некоторые из них выживают в силу большей эффективности, предоставляя естественное преимущество тем, кто их принимает. Такой социал-дарвинистский взгляд естественным образом ­соотносится с идеологией прогресса и предполагает оптимистическое, сугубо утилитарное понимание человеческой истории»8. 

Феральность в таком подходе выступает не прямо, а опосредованно, как движущая сила развития общества. 

Идеи Хайека развивают теоретик «открытого общества» Карл Поппер9 (1902–1994) и мировой спекулянт Дж. Сорос.

КОНРАД ЛОРЕНЦ: ЗООСОЦИОЛОГИЯ 

Оригинальным развитием феральной антропологии является теория Конрада Лоренца (1903–1989), называемая этологией10. По Лоренцу, человек есть животное гораздо в большей степени, чем это принято считать. В доказательство своего тезиса Лоренц, будучи прекрасным знатоком животного мира и выдающимся зоологом, приводит множество сложнейших ситуаций из жизни зверей, при которых детерминизм инстинктов формирует гигантское поле выбора и индивидуальных стратегий. Этология Лоренца —это самая настоящая зоосоциология, так как в его трудах демонстрируются и обобщаются примеры моногамных семей у лебедей и ворон, больших семей у крыс, где не только оба родителя, но и деды и бабки, а также дяди и тети заботливо ухаживают за новорожденными крысятами, никогда не путая своих малышей с представителями других больших семей и т. д. В среде животных есть агрессия и милитаризм, пацифизм и миролюбие, коллективизм и индивидуализм, трудолюбие и беззаботность. Теории Лоренца существенно нюансируют упрощенный подход ранних феральных гипотез, как правило, подчеркивающих жесткость и агрессивность звериных стратегий. Лоренц системно убеждает нас, что звериность бывает не просто обаятельной, но почти «нравственной». Так, он говорит о «парламенте инстинктов». Социолог справедливо заметит тут особенности влияния коллективного сознания на позиции (и проекции) зоолога. Жесткие либералы-рационалисты, пытаясь обосновать экономическое неравенство, видели в животных свое зеркальное отражение — звери у них были преимущественно агрессивны и эгоистичны. Прошедший Вторую мировую войну в войсках вермахта, раскаявшийся в нацизме и получивший дозу гуманистиче­ского послевоенного перевоспитания в духе «прав человека» и «толерантности», Лоренц описывает царство зверей в «экологических» тонах с высокой долей прекраснодушия. На смену мускулиноидной феральности в стиле «hard» приходит феминоидная феральность в стиле «soft».

Вполне в духе этой мягкой зоосоциологии многие явления, считавшиеся ранее социально-культурными, в последнее время принято объяснять феральными свойствами приматов. Отсюда, в частности, идея пролиферации феромонов (феральных гормонов), объясняющих влечение людей друг к другу наличием специфических запахов, улавливаемых бессознательно.

Но, помещая в центр статуарного набора зверя, мы все равно не можем обосновать индивидуума, так как звериные инстинкты по определению внеиндивидуальны. И кроме того, толкование звериности несет на себе несмываемый отпечаток человеческой социальности, так что мы приходим к замкнутому кругу.

HOMO VIVENS

Более утонченная форма заполнения пустоты индивидуального начала предложена последователями философии жизни — Дильтеем (1833–1911), Ницше, Зиммелем, Бергсоном. В их теориях индивидуум есть носитель витальной энергии, не сводящейся к чисто звериным инстинктам, но скорее являющей собой волю к жизни, или «elan vital» (фр. «жизненный порыв») Бергсона. 

Немецкий философ-романтик Людвиг Клагес (1872–1956) сформулировал эту же идею в формуле «Дух как враг души» («Geist als Widersacher der Seele»11): под душой он имел в виду жизненную энергию, а под духом — рациональные структуры, в том числе социальные. 

Жизненный порыв не социален, но индивидуален, «человечен» и оживляет бытие формальных и фиксированных социальных структур.

Но снова, как и в случае с инстинктами, индивидуальность этой жизненной энергии никак не доказывается и не обосновывается. Вся аргументация сводится к тому, что она не проистекает из социума и не является механическим следствием его закономерностей. С этим можно согласиться. Но несоциальность жизненной энергии еще никак не означает ее индивидуальности.

Нам указали, что пустота в центре перекрестья социальных отношений, то есть в центре совокупного статуса (полного статусного набора, по определению американского социолога Р. Мертона), наполнена энергией жизни. Хорошо. Но почему эта энергия неделима (то есть этимологически «ин-дивидуальна» — по-латыни «in-dividuo», «неделимый», то же, что греческое «а-том»)? Даже если она разлита не только в социальным человеке, но и в других сегментах бытия, сами эти сегменты не залог внутренней цельности, и, более того, само представление о них в свою очередь есть не что иное, как социально предопределенные проекции. Снова замкнутый круг.

ИНДИВИДУУМ КАК СТАТУС В «ПОНИМАЮЩЕЙ СОЦИОЛОГИИ» М. ВЕБЕРА

По другому пути в доказательстве индивидуума и его бытия идет Макс Вебер. Социология Вебера обосновывает индивидуума как рациональное существо, способное к расчету. В чистом виде это homo economicus. Он рождается, по Веберу, из секуляризации протестантской религии, в которой, в свою очередь, обосновывается индивидуум как носитель критического сознания, что следует из специфического развития общехристианского представления о душе. Неделимая душа христианской религии наделяется в Реформации свойством выносить критическое суждение о религиозных вопросах на основании рационального прочтения и толкования священных текстов Библии и Евангелия. Таким образом, постулированная христианством душа получает новое качество — отныне в протестантской логике и протестантской этике она способна критически отнестись и к самой религии, которая ее же — социо­религиозным образом — и учредила. Дальнейшая секуляризация этой критически настроенной души, остающейся на первых порах «христианкой» (выдающемуся раннехристианскому писателю Тертуллиану (155/165–220/240) принадлежит высказывание «Всякая душа — христианка»), дает нам рационального, высчитывающего свои поступки в логике причинно-следственных связей индивидуума. Лучше всего такой индивидуум проявляет себя в экономике, где развертывание рациональных стратегий, подсчетов и логических цепочек представлено наиболее наглядно. Так из протестантской этики рождается капитализм12, а вместе с ним и homo economicus.

Другой великий немецкий социолог — Вернер Зомбарт — также говорит о происхождении индивидуума из христианского учения об индивидуальном спасении13.

Действительно, не подлежит сомнению, что перенос религиозной теории индивидуального спасения на общественную модель — через фазу протестантизма — порождает буржуазно-демократические общества, где по умолчанию предполагается, что индивидуум как носитель индивидуального рассудка (индивидуальной формы социального логоса) и индивидуальной воли существует сам по себе. Но тот же веберовский и особенно зомбартовский анализ показывает со всей очевидностью, что концепт индивидуума есть результат четко прослеживаемых социальных и социологических трансформаций, которые не только безусловно первичны по отношению к фигуре такого «индивидуума», но и безупречно реконструируются на всех этапах корректным социологическим анализом. Таким образом, наличие под статуарным набором индивидуума есть не что иное, как введение нового социального статуса, обоснованного спецификой буржуазно-демократической либеральной идеологии (а до этого христианской антропологией). То есть социологическое обоснование досоциальной индивидуальности привело к прямо противоположному результату — к выяснению социально-статусной природы индивидуума. Этот статус в либерализме фундаментально мистифицирован, о чем мы будем говорить в следующем разделе. 

Называя пустое место в центре социальной фигуры Do Kamo, меланезийцы называют вещи своими именами. Отказываясь от личных местоимений, они вскрывают антропологические корни социума, то есть осуществляют высшую форму научного познания. И наоборот, рациональные формы либеральной социологии, вводя фигуру индивидуума, лишь превращают строгую реальность Do Kamo в недоказуемый и произвольный миф. Отсылки же к христианской антропологии и учению о душе, будучи вполне корректными, обращают нас к иным формам антропологии, которая в своем полноценном виде намного ближе к архаическим формам, нежели к секулярному мистицизму либерального индивидуализма. Homo economicus и «невидимая рука рынка» А. Смита (1723–1790) суть фигуры особой либеральной «мистики» Нового времени.

Если проводить веберовскую логику до конца, можно сказать, что индивидуум в «понимающей социологии» есть не что иное, как еще один статус, только предписываемый нормативно в специфических типах общества — и в первую очередь в обществах буржуазно-демократических и либеральных, построенных на секуляризации христианских (особенно протестантских) представлений об индивидуальной разумной душе. 

ИНДИВИДУУМ В МАРКСИСТСКОЙ ТЕОРИИ

Марксистская социология эксплицитно отрицает автономность индивидуума, утверждая классовую сущность человека. Марксизм отрицает и феральность, и душу. Он полагает, что социум имеет свои законы, которые полностью трансформируют биологическое начало в человеке и заменяют его классовым содержанием.

На пустом месте в центре фигуры в социальной антропологии марксизма стоит классовая природа общества, что много говорит нам о статусе и социальной личности, но ничего не говорит о ее автономном содержании. Более того, этого автономного содержания, по Марксу, у человека просто нет. В этом он является последовательным социологом.

Контрольные вопросы

1. Из чего состоит статус? Как вы понимаете статус?

2. Каков социальный смысл табу? Что такое «нао»?

3. Как понимает человека К. Лоренц?

ГЛАВА 5.2 

ЧЕЛОВЕК ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ И ИНДИВИДУАЦИЯ

ПОПЫТКА ОБОСНОВАТЬ ИНДИВИДУУМА В БИХЕВИОРИСТСКОЙ 
(КЛАССИЧЕСКОЙ) ПСИХОЛОГИИ

Если невозможно обосновать индивидуума в социологической структуре координат, то можно попробовать перенести его в иную область. Чаще всего этой «спасительной» областью становится психология.

Психология тщится исследовать человека в отрыве от его социального статуса и социальных ролей.

На практике этого добиться невозможно, так как психологическое содержание человека (максимального очищенного от социума) состоит из: 

1) десоциализированных социальных статусов и ролей (то есть не подкрепленных реальными статусами и ролями, но являющимися следствием несбывшихся ожиданий, фрустраций, фобий и т. д.);

2) памяти о прежних социальных статусах и ролях (например, в младенче­ском состоянии, на чем ставят акцент фрейдизм или ответвления психиатрии, изучающие пубертатный период, в частности различные формы гебефрении);

3) гипертрофированных масштабами микросоциальных отношений в малых группах (семья, трудовой коллектив и т. д.).

То есть психология изучает то же социальное, только не в актуальном, а в потенциальном аспекте. Психика в такой ситуации оказывается все той же неиндивидуальной социальностью, только пребывающей в латентном, потенциальном состоянии. Психолог оказывается последним прибежищем в случае неудачной социализации: он либо помогает пациенту собраться с силами и попытаться гармонизировать социальные отношения (чаще всего в малой группе), либо утешает его, если это по каким-то причинам не получается. И снова объектом психологического воздействия и изучения является не индивид, но носитель социальных статусов, интериоризированных в силу тех или иных причин и чаще всего находящихся в дисгармоничных отношениях с социальной средой. Индивидуальными в таком случае являются только сочетания сбоев и неудач социализации, то есть отходы становления и динамики социальной личности.

ПСИХОЛОГИЯ ГЛУБИН

Совсем иная картина предстает перед нами в другом направлении психологии — в психоанализе. Здесь вопрос о человеке, то есть антропологическая проб­лематика, ставится самым серьезным образом.

Так, психология глубин Юнга одной из важнейших своих задач считает обо­снование индивидуации. Открытое Юнгом коллективное бессознательное является одновременно внеиндивидуальным, нерациональным (напрямую, по крайней мере), несоциальным. Поэтому апелляция к нему проблемы индивидуальности ­автоматически не решала. 

Однако Юнг с самого начала обратил внимание на то, как проблема индивидуальности (или ее отсутствия, недоказуемости) связана с религией и различными религиозными, а также магическими, мистическими, герметическими и гностиче­скими учениями. Поэтому психологические и психиатрические исследования Юнга всегда сопровождались детальным анализом религиозных представлений, в том числе и представлений о душе. Исследование религий — и особенно сравнительное религиоведение с учетом не только христианства и монотеизма, но и восточных религий — открывало для Юнга двоякую перспективу: во-первых, тщательного изучения географии коллективного бессознательного, чьи основные архетипы имели прямые аналоги в религиях, мифах и сакральных обрядах, и во-вторых, подход к пониманию феномена души как чего-то самостоятельного и выделяющегося как из массы сновидений, предчувствий, импульсов, так и из жесткой социальной механики статусов и ролей.

ЧЕЛОВЕК ПО ЮНГУ

Обратимся вновь к тому, как Юнг понимает человека и процесс индивидуации14. Эго — это рассудочный индивидуум, называющий себя Я. Он находится на пересечении двух внеиндивидуальных областей — социума (внешнего мира) и бессознательного.

Ту сторону Эго, какой оно обращено к социуму, Юнг называет личностью, персоной. Личность, персона и есть то, что в социологии понимается под «полным статуарным набором».

Здесь полностью действуют социальные законы. От этой линии на внешней стороне Эго развернута вся система социальных отношений и связей. Там, в экзопсихической области, начинается общество. 

Схема 19. Эндопсихическая и экзопсихическая стороны Эго

Юнг постулирует, что нечто аналогичное этой персоне (пустой изнутри) существует и с обратной стороны Эго, в энодопсихической сфере. Мы можем повторить ту же схему Леенгардта, с которой начали данный раздел, только обратив ее вовнутрь.

Схема 20. Do Kamo в эндопсихической проекции

Только теперь на том конце от «а» будут структуры не социума, а коллективного бессознательного — архетипы, сны, импульсы. Вот это внутреннее простран­ство Эго, обращенное вовнутрь, а не вовне, Юнг назвал «душой» (анима/анимус — напомним, что у женщин, по Юнгу, душа мужского рода), то есть симметричным аналогом персоны, которая обращена вовне. Как персона есть набор статусов, сформированных обществом, так душа есть набор функций, сформированных коллективным бессознательным.

То, что казалось у Вебера обоснованием индивидуума, то есть душа, в психологии глубин Юнга стало динамическим процессом, причем столь же внеиндивидуальным, непостоянным (переменным) и функциональным (выражающим нечто иное, нежели оно само), как персона-статус.

АНАЛОГИЯ МЕЖДУ ОБЩЕСТВОМ И СНОВИДЕНИЕМ: ЕЕ ПРЕДЕЛЫ

Социология жестко классифицирует статусы по вертикальной (высшие, средние и низшие классы) и по горизонтальной шкалам: социальные группы, профессии, принадлежность к социальным институтам и т. д. То, что соответствует социальным нормам и социализовано, относится к социальному конформизму, то, что не социализовано (десоциализировано, девиантно и, в пределе, делинквентно), помещается в рамки маргинального и относится к области аномии (сфере беззакония, распада норм, регулирующих индивидуальное поведение и социальное взаимодействие). Мы видели, как на карте социального логоса статусы распределяются по оси координат. Здесь картина предельно упорядоченная и однозначная. Любая многомерность и любые суперпозиции статусных наборов раскладываются на соответ­ствующие им пункты по оси абсцисс и ординат.

Сходная картина наблюдается и в пространстве мифа, то есть коллективного бессознательного. Эго может находиться в разных отношениях к структуре бессознательного, и эти отношения формируют душу и ее содержание. Как персона состоит из набора статусов, так душа состоит из архетипов.

При этом в структуре внутреннего мира — души — также есть конформные и аномические сферы, повторяющие деление общества на социализированные легитимные формы и поля аномии (десоциализации). Так, области маргинального в обществе в душе человека соответствует, по Юнгу, тень. В религиозных обществах ей соответствовала фигура дьявола, обобщающая как невидимую сферу внутреннего мира (души), так и социокультурный круг, соответствующий аномии и маргинальности (преступники, сектанты, ведьмы и колдуны, а также больные, как показывает Фуко в своих книгах15, рассматривались как «социальное воплощение дьявола»).

Соблазнительно было бы продолжить аналогию между структурой общества и структурой души в мире коллективного бессознательного и попытаться провести стратификацию души, нарисовать оси, на которых мы могли бы определить положение души так же точно, как мы отмечаем положение статуса в пространстве социальных координат. Что касается стратификации, то она у Юнга есть: внутри у Эго есть пласты — память, субъективные компоненты функции, аффекты, инвазии, индивидуальное бессознательное, коллективное бессознательное. Но выделение психоаналитической стратификации не дало бы нам полной аналогии с социальной системой координат, так как едва ли душу можно поместить на одну из этих страт (что было проделано со статусом). Иерархии глубины в юнгианской топике не дали бы нам точной гомологии с обществом.

СОЦИУМ ГОМОЛОГИЧЕН РЕЖИМУ ДИУРНА

Чтобы выяснить причину такой асимметрии, обратимся к Жильберу Дюрану и его режимам бессознательного. Мы уже упоминали, что социальный логос вырастает не просто из мифоса, но приоритетно из героического (диайретического, различающего) мифа, из диурна. В социальном пространстве и в самой идее ­иерархизации страт по вертикали заложен механизм развертывания героического архетипа, конституирующего, как мы видели в предыдущем разделе, ось вертикали. Поэтому гомология будет прослеживаться только между социумом и теми архетипами, которые относятся к мифу диурна. Вот там действительно можно проследить некий аналог социальной вертикали. Этой вертикали будет соответ­ствовать процесс движения от коллективного бессознательного к рациональному Эго. В этом — и только в этом! — режиме коллективное бессознательное и (отчасти) индивидуальное бессознательное можно сопоставить с низшим классом, промежуточную эндопсихическую область (инвазии, аффекты, субъективные компоненты функций и память) — со средним классом, а само Эго — с высшим классом. На этой оси покоится сама юнгианская этиология психических заболеваний: «понижение ментального уровня» Эго от нормы через невроз и вплоть до психоза есть снисхождение по психическим слоям в направлении болезни. 

Другими словами, по аналогии с социальным лифтом, мы имеем дело с психиа­трическим лифтом, поднимающим душу от бессознательного уровня на уровень сознаниям (или опускающим ее). При этом душа выступает здесь столь же функционально и зависимо от структур коллективного бессознательного, как статус — от структуры общества. 

Ось этого процесса Юнг и называет индивидуацией. На уровне архитектуры психики человек движется к Эго, подобно тому как на уровне социума он движется к высшим этажам. Душа же есть местоположение движения, точка пребывания психиатрического лифта на том или ином этаже. То есть душа в таком понимании есть явление функциональное и переменное. Душа есть процесс. Более того, душа есть процесс развертывания только одного режима воображения — героического. Поэтому душа и даже ее аналоги присутствуют не во всех религиозных системах, а только в тех, где диурническое начало выражено сильнее всего.

АРХАИЧЕСКОЕ ОБЩЕСТВО КАК НОРМАТИВНОЕ

Если мы возьмем архаическое общество, то получим полное совпадение структуры сновидения или процесса актуализации символов и знаков, с одной стороны, и обрядов и обычаев социальной практики — с другой. Душа и персона в этом обществе есть не просто симметричные явления, но две стороны строго одного и того же жеста — развертывания структур имажинэраво всех направлениях, и эти направления (внутреннее и внешнее) конституируются именно развертыванием. Внешнее (социальное, персона) и внутреннее (душа) в архаических обществах есть строго одно и то же. Именно поэтому архаические общества следует взять как нормативные и образцовые. В этих обществах полнее и органичнее всего выражена суть человека во всем его творческом объеме. 

На этом пути развертывания души тень (дьявол) конституирует свой теневой сегмент общества. В области тени копятся фрустрации, неудачи, сбои, отклонения, помехи, фрагментации, остановки и соскальзывания на пути индивидуации — каждому из подобных явлений соответствует тот или иной психиатриче­ский диагноз или порок в моральных системах. В обществе же тени соответствуют десоциализированные, маргинальные элементы, все то, что считается обществом неприемлемым, нелегитимным, неприличным, отверженным.

ПРОБЛЕМА НОКТЮРНА

Аналогия между стратификацией социума и эндопсихическим миром получилась стройной в режиме диурна. Но бессознательное намного шире, и в нем полнокровно действуют иные группы символов — режим ноктюрна, практика эвфемизма. Эта часть мифа гораздо менее четко отражается в социальной модели и не поддается прямому переносу в социальную сферу. 

«Психология глубин» называется так потому, что она изучает человека вглубь, не страшась того, что она может обнаружить там внутри, и не ставя себе цели прийти к заведомо известным выводам из рационального опыта и привычной культуры.

В жестко диурнических системах (психологиях, религиях и моральных системах) режим ноктюрна без колебаний отнесли бы к категории тени и далее третировали бы соответствующим образом. Но столь жесткие системы довольно редки, и большинство социальных моделей допускает ноктюрн в свою структуру при ­условии его ограничения, экзорцизма, изгнания из него опасных, зловещих сторон.

СОЦИАЛИЗАЦИЯ ДРАМАТИЧЕСКИХ КОПУЛЯТИВНЫХ МИФОВ

Драматический ноктюрн прежде всего институционализирован через социализацию гендера и социальный институт брака. Сама стихия отношений мужчина–женщина считается опасной для общества и поэтому подлежит многочисленным табу, требует соблюдения множества обрядов, запретов, предписаний, ограничений. Прежде чем допустить эрос в социум, необходимо соблюдать множество предосторожностей, осуществить обряды экзорцизма, так как речь идет о социализации/индивидуации опасных архетипов. Поэтому брачные обряды являются самыми развитыми, сложными и устойчивыми — обряд венчания в церкви или гражданской регистрации брака суть далекие отголоски сложнейшей религиозно-очистительной обрядовости.

КУКУШКИНЫ ПОХОРОНЫ

На Руси до начала ХХ века сохранялись обряды девичников, называемые «кукушкины похороны». Перед выдачей замуж девки собирались в безлюдном месте на берегу реки или ручья, сооружали небольшого размера куклу (она называлась «кукушкой») и пускали по потоку, при этом плача и выкрикивая особые ритуальные формулы, часто с обсценной лексикой, проклиная мужчин, сожалея о девичестве и описывая темные стороны брачной жизни.

Вступление в брак мыслилось как опасный переход в новый режим. Женская природа, вода, смерть, кукла актуализировались в обряде как стихия ноктюрна, с которым невеста и ее подружки прощались на пороге нового, диурнического режима, где ноктюрну предстояло быть укрощенным и порабощенным в условиях доминации мускулиноидности.

СТРУКТУРНАЯ СОЦИОЛОГИЯ СЕМЬИ

Институт семьи является фокусом пересечения двух режимов бессознательного, вовлеченных в процесс индивидуации. Семья есть вертикальная ось диурна, надстроенная над горизонталью синтетического ноктюрна. Человек в пространстве семьи развертывается социально и гендерно одновременно. На уровне индивидуации это означает, что вертикаль индивидуации в данном случае включает в себя элементы ноктюрна, а не выносит их за пределы социума. Семья — это основа социального экзорцизма, в ней день на договорных началах мирится с ночью, к чему всегда готова ночь, но почти никогда не готов день (согласно Дюрану). 

Если в сфере социальной публичности женщины исключаются, то в рамках семьи они получают определенную легитимацию. 

Именно семья в обществе обосновывает и гендер (то есть социальный пол) женщин как таковой и снабжает их антропологическим свойством. Женщина есть ­человек только в социальном пространстве семьи. Сама по себе, в чистом виде, она выносится за рамки человеческого вида, что иллюстрируется бесчисленными рассказами о ведьмах, колдуньях, Бабе-яге, которые всегда изображаются одинокими (чаще всего пожилыми, вышедшими за рамки брачного периода) женщинами.

Социум диурничен по определению, и семья есть институт допущения женщин к сфере дня. Но при этом следует соблюдать многочисленные и ритуальные предосторожности: во многих культурах женщины не садятся за стол с мужчинами, живут в отдельной (женской) половине, прячут лицо или волосы от посторонних мужчин, не могут прикасаться к определенным предметам или произносить отдельные имена, относимые к исключительному ведению мужчин, и т. д.

ТЕМНАЯ МИСТИКА ОБЕДА

Мистический режим мифа также допускался до социальных практик после ­экзорцизма. Причем правила здесь были еще более жесткие.

Дело в том, что мистический ноктюрн в человеке есть необоримое влечение к коллективному бессознательному в его нерасчлененной, целостной стихии; сила сопротивления героическому мифу асцензиональной психологии; антитеза полету и подъему; движение, влекущее в глубины сна, в норы внутренней тьмы. То есть эта группа мифов прямо противоположна индивидуации.

Лишь некоторые аспекты, сопряженные с ночной стороной имажинэра, интегрировались в общественное пространство. В частности, речь шла об обряде приема пищи. Это сопровождалось также множеством ритуальных предписаний, ­ограничений, сложных церемоний и табу. Само приготовление разных видов блюд, по Леви-Строссу, в разных культурах — как архаических, так и современных — является компактным выражением всего культурного кода, содержит в себе формулу всего общества в целом. Что есть, когда, как, с кем и как это готовить, подавать, обставлять — все это представляет собой огромную работу духа по изгнанию из мистиче­ского ноктюрна его уничтожающей стороны, которая состоит в том, чтобы эвфемизировать время и смерть. Из съедаемой материи необходимо изгнать смерть.

Поэтому трапеза, с одной стороны, часто переносилась в пространство семьи, как бы вглубь и так уже ноктюрнического института, а с другой — часто экстерио­ризировалась, представлялась как пир, который всегда был чем-то иным, нежели просто приемом пищи — например, охотой, уничтожением противника (поглощение пищи становилось аналогом схватки), жертвоприношением Do Kamo и т. д. Пир мог переходить в частично узаконенную оргию, в ходе которой правила диурна временно отступали и стихия ночи захлестывала пирующих (в таких случаях одним обжорством и пьянством, как правило, дело не ограничивалось и происходили иные эксцессы — свальный грех, драки, богохульства и т. д.). 

ЖИВОТ И ТЕНЬ

Не будучи тенью в полном смысле юнгианской терминологии, режим мистического ноктюрна, тем не менее, представляет собой притяжение к полюсу, обратному полюсу Эго, к которому стремится процесс диурнической индивидуации. 

Тень — это ипостась неудавшейся индивидуации, неосмысленные архетипы бессознательного, столкнувшиеся с блокадой рассудка; признанные нелегитимными желания. Чаще всего они состоят из неупорядоченных позывов драматиче­ского ноктюрна и безграничного набора копулятивных поползновений (либидо). Такая частота драматических сюжетов, накапливаемых в области тени, и позволила Фрейду свести психоанализ к выявлению веера подавленных рассудком сексуальных желаний. 

Мифы мистического ноктюрна — это скорее пласты человека, которые вообще противоположны подъему. Они служат магнитом глубокого сна без сновидений, к плотным слоям великого покоя, к комфорту растворения в чистой телесно­сти. Тень и дьявол мыслятся подвижными и юркими, магия глубокого дигестивного ноктюрна — это спокойное и неподвижное урчание сытого живота. 

И тем не менее именно мистический ноктюрн представляет собой наиболее конститутивный слой тени, так как притяжение коллективного бессознательного и создает психоаналитическую «гравитацию», которая блокирует процесс индивидуации, угрожая тем самым обрушить Эго и, соответственно, социальные структуры. Поэтому к мифах так часто появляется фигура злодеев — чудовищ, драконов и т. д., — которые проглатывают главных персонажей или других людей. Ужас быть проглоченным — дигестивный ужас, сопровождающийся образами падения внутрь желудка (великана, огра), и предвосхищение дальнейшей диссоциации во тьме агрессивной ненасытной утробы (с образами предварительного приготовления — разделки, варки, жарки и т. д.) — является важнейшим мотивом сказок и легенд самых разных народов. Эта сторона мистического ноктюрна входит в структуру тени как важнейшая составляющая.

СОЦИУМ ТОЖДЕСТВЕНЕН ПСИХИКЕ

С этой поправкой на различные режимы аналогия между юнгианским представлением о человеке психологическом и человеке социологическом становится полной и абсолютной. 

В сфере психики есть вертикальная ось — это диурническая траектория индивидуации, перевода коллективного бессознательного на уровень Эго. Фигурой этого динамического процесса является душа (анима/анимус), которая структурирует архетипические мотивы, символы, знаки, видения, сны, импульсы, идущие из глубин, в соответствии с особым паттерном. Здесь можно было бы задаться вопросом: а каков этот паттерн души и каким образом он появляется?

Можно сказать, что в этом случае мы также имеем дело с прямым аналогом общества. Есть универсальная модель социума с его стрелами, осями, константами. То есть абсолютная структура общества. Структурная социология оперирует именно с такой структурой. Но каждое конкретное общество относится к частной подгруппе, соответствующей ограниченному числу парадигм. В предыдущих разделах мы видели некоторые парадигмальные модели, описывающие типы обществ (традиционное, современное, постмодернистское и т. д.). Процесс социализации и качество статуса, а также специфика заложенных в каждом статусе ролей зависят от того, какое конкретное общество мы рассматриваем. То есть наряду с базовым типом общества (Idealtypus Вебера или Normaltypus Зомбарта) мы имеем дело с конкретным паттерном. 

Оставим в стороне рассуждения о природе и причинах различия конкретных обществ — налицо факт наличия в каждом из них постоянной и общей для всех части и исторических или пространственных отличий. 

Точно так же и с душой. Она имеет общий паттерн — функциональный и топологический. Душа всегда и во всех случаях представляет собой траекторию индивидуации коллективного бессознательного по диурническому маршруту диайрезиса. Но конкретные параметры этого маршрута и конкретные профили души могут различаться. 

И теперь самое главное: между различиями паттерна души и конкретными типами обществ имеется прямая связь. Что здесь первично, установить невозможно: либо душа социальна, то есть является продуктом общества, либо общество душевно, то есть является продуктом работы души — причем души конкретного паттерна. И сама невозможность выяснить, что первично, уже указывает на то, что это не два отдельных процесса, но нечто единое, интегральное и целое. 

На практике это очевидно: в разных обществах существуют разные представления о душе или ее аналогах. Где-то душа динамична и почти совпадает с коллективным бессознательным, где-то она строго индивидуализирована, причем так, что напоминает Эго (протестантизм), где-то находится строго между коллективным бессознательным и Эго, а где-то считается лишь частным случаем «великого Я», Selbst (учение об атмане в индуизме). И всякий раз представления о душе и ее структуре строго соответствуют социальной структуре и, соответ­ственно, качественному содержанию социальной персоны, личности (как носителя совокупного статуса). 

Это наблюдение показывает, что двойная социокультурная топика, обоснованная нами в первом разделе, предельно соответствует анализу такого явления, как человек, и обосновывает его (двояко)функциональную индивидуальность.

Душа и социальная персона на пересечении дают нам индивидуума, но это пересечение в сингулярном есть повторение на новом уровне внутреннего родства обобщенной социальности и обобщенной психичности, то есть коллективного сознания и коллективного бессознательного, которые не разнородны в своих истоках, но однородны (если не сказать тождественны), хотя и развернуты в соответствии с различающимися кодами, траекториями и сценариями.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ТРАЕКТ: СТРУКТУРАЛИСТСКИЙ ГУМАНИЗМ

Последнее замечание снова приводит нас к концепции антропологического траекта. По Дюрану, траект есть способ ответа изначального имажинэра на вызов времени-смерти. Траект растянут между воображаемым объектом и воображаемым субъектом, которые являются двумя измерениями его ответа (героического или эвфемистического) на вызов смерти. Траект и есть человек.

Социальное выражение траекта развертывает социальную морфологию, то есть структуру социума. Вторым действием пространство социума развертывает визуальное пространство внешнего мира и социальное время (как форму борьбы с ним и победы над ним). Это вектор объективации траекта.

Психоаналитическое измерение траекта в точности повторяет то же самое, но только в измерении психики, структурируя коллективное бессознательное в соответствии с тремя группами мифов и двумя режимами. Более того, социальность и психологизм траекта не суть два отдельных и последовательных действия — они строго синхронны и суть одно и то же действие, один и тот же жест. Перипетии психической жизни и приключения индивидуации (жизнь души) строго тождественны социальным маршрутам персоны (жизнь личности). 

Концепт траекта дает нам надежную основу для социальной антропологии глубин, которая позволит изучать общество и психику в рамках одной и той же методики, одной и той же дисциплины, одной и той же науки, одними и теми же средствами. Заменив понятие «человек» на понятие «антропологический траект», мы получаем уникальный инструмент для строгого и аккуратного анализа многочисленных явлений и закономерностей, постижение природы которых вместе с заложенными в них парадоксами ставило в тупик не одно поколение социальных мыслителей — социологов, философов, культурологов, историков, антропологов, этнологов и т. д.

Контрольные вопросы

1. Какова структура человека по Юнгу?

2. Что такое «тень» в философии Юнга?

3. Как соотносятся между собой диурн и ноктюрн в структуре человека?

ГЛАВА 5.3 

ПЯТАЯ ОСЬ 

ИНИЦИАЦИЯ КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ЯВЛЕНИЕ

В социальной антропологии огромное место уделяется описанию и сравнительному анализу обрядов инициации, посвящения. 

Типичным сценарием инициации является обряд посвящения в тайный союз (мужской союз, Mannerbund) подростка, достигшего половой зрелости и готового стать полноценным членом племени16. Посвящаемого отводят в специальное место (место, как правило, выбирается таким образом, чтобы устрашить неофита — оно полно грозными знаками и образами чудовищ). Там с ним совершают ритуальные действия, символизирующие травму или смерть (ломают пальцы, выбивают зубы, подвешивают за ноги, закапывают в землю, помещают в душную яму с жаром, по­гружают под воду, оставляют одного во льдах, калечат, пронзают ножами и копья­ми, душат, избивают, мучают, секут, пытаются что-то оторвать, откусить, пугают, унижают, издеваются и т. д.). После этого посвящаемый символически восстает из мертвых. Ему вручаются атрибуты полноценного члена союза, рассказываются мифы, дается новое имя, и все члены племени празднуют это событие.

После прохождения инициации посвящаемый считается полноценным членом общества, участвует в охоте, сражениях, может вступать в брак, иметь детей, собственность, принимать участие в решениях старших, полноценно питаться. 

Инициация является идеальным примером пересечения социального и психологического. С психоаналитической точки зрения она означает индивидуацию — сознательный спуск в коллективное бессознательное и последующий подъем к Эго, но отныне Эго получает знание о структуре бессознательного, о его этажах и иерархии его пластов, а значит, до определенной степени свободно от него и от его притяжения17. 

Инициация развертывается по вертикальной оси, самое важное в ней — подъем и воскресение, при этом инициация необратима, она не должна повторяться (черта диурна). Однако в полной мере задействован и символизм ноктюрна, так как полноценный посвященный, «герой», должен не только созерцать то, чему он противостоит (смерть, чудовищ, время, мрак, ночь), лицом к лицу, познакомиться с этим поближе, узнать его силу, но и убедиться в своей мощи, которая даруется причастностью к мужскому союзу, одним словом, к Do Kamo.

При этом инициация является базовым социальным явлением, она лежит в ­основе важнейших политических, хозяйственных, профессиональных, религиозных и брачных институтов любого общества, снабжает посвящаемого статусом — именем, гражданством, «паспортом» полноценного социального члена. 

Инициация делает непонятно кого социологическим человеком.

Инициация не отдельный институт общества — это суть общества, социальный фундамент общества, который лежит в основе развертывания всех социальных институтов и предопределяет паттерн социальной структуры.

ТИПЫ ИНИЦИАЦИИ

У наиболее простых обществ инициация касается преимущественно мужчин в пубертатный период. Структура инициации почти везде одинакова, а ее оформление, разыгрываемые в ней сюжеты, открывающиеся в ходе нее мифы, обряды, символы, жесты и т. д. содержат в себе бесконечное разнообразие и неисчерпаемое богатство деталей. 

В более сложных обществах — с развитой кастовой системой, с этническими и религиозными меньшинствами, с различными типами гендерных структур — сценарий инициации усложняется и дифференцируется. Возникают особые инициации для жрецов (шаманов), отдельные — для вождей, царей и воинов, другие — для охотников, землепашцев или скотоводов. Иногда встречаются женские инициации — особенно там, где есть институт женского жречества. Инициации могут иметь несколько этапов и растягиваться на целые периоды жизни.

В монотеистических религиях инициатическими являются обрезание у иудеев и мусульман, крещение у христиан. У иудеев существуют также обряды царской инициации (прототипом является помазание пророком Самуилом царя Давыда), перешедшие в христианство, а также особое посвящение в жрецы (у левитов). В христианстве жреческой инициацией является рукоположение (хиротония) в попы. Особая разновидность — монашеское пострижение. 

Крещение символизирует смерть и погребение (вода — символ смерти, ноктюрна). Троекратное погружение — трехдневное пребывание в могиле Христа. После этого рождается новый человек — христианин. Как и архаические инициа­ции, крещение не повторяется — отсюда слова формулы веры: «Верую во едино крещение».

Масонские ложи, распространенные на Западе, имели свои многоплановые обряды посвящения, в которых также центральную роль играли обряды символической смерти и воскрешения18.

Даже в светских обществах есть пародийные посвящения — посвящения в студенты, в октябрята и пионеры (кстати, коммунистические обряды для молодежи, включая пионерское приветствие, были заимствованы из арсенала масонского символизма — поднесение ладони ко лбу есть знак закрывания лица от яркого света при посвящении в масоны ложи иллюминатов, то есть «просвещенных»). Дедовщина в армии — это также уродливый отголосок инициатических обрядов. Старшие называются «дедами», то есть «предками». Истязаемые новички именуются «духами» в воспоминание о том, что в шаманских инициациях «духи» варили посвящаемого, и т. д.

ПЯТАЯ ОСЬ КАК ОСНОВА СОЦИАЛЬНОЙ АНТРОПОЛОГИИ

Теперь становится понятным то, что мы в первом разделе сказали о пятой оси наряду с четырьмя классическими осями социальной топики. Ось инициации или индивидуации не есть только подвид оригинального метода образования в его религиозной форме. Вдоль этой оси происходит гармонизация социальных и психоаналитических структур антропологического траекта. 

Инициация конституирует социологического человека, снабжает его самой возможностью обладать статусами. По сути, инициация производит личность, персону, вбрасывает ту сингулярность, которая отныне может участвовать в динамике социальных процессов, исполнять роли, двигаться по горизонтальным и вертикальным осям общества. Инициация — это основа социума. Без инициации юноша-подросток не имеет доступа ко власти и к властным институтам (он не получает права голоса). Он не знаком с мифами племени, то есть лишен образования, не имеет права иметь собст­венность (а значит, исключен из экономической деятельности). Он обладает нулевым престижем, не способен жениться, то есть он не является мужчиной в социальном смысле. Инициация дает ему пропуск в общество, снабжает его социальным бытием. Без инициации человека просто нет.

Почти так же дело обстоит с психоаналитической стороной человека. Если человек не прошел инициатической драмы спуска в бессознательное, не столкнулся с ужасом небытия, ночи и смерти, если он не посмотрел глаза в глаза сновидениям и чудовищам, которыми населено бессознательное, он не сможет корректно структурировать свое Эго, свой рассудок, свой логос. Не понимая топографии внутреннего мира, такой человек сделается легкой добычей хаотических импульсов, поднимающихся из глубин, не сможет отличить конструктивные мифы диурна от темных преград и сбивающих с толку точек притяжений ноктюрна. Такой человек, повернувшийся спиной к своей душе, станет психическим калекой и легко может оказаться жертвой тени или ноктюрнических соскальзываний мистического режима. Соотношения между внутренними и внешними сторонами траекта у такого человека будут произвольными и хаотическими; случайные проекции случайных шевелений подсознания будут подменять собой встречи с социальным миром, а внешний импринтинг социума будет восприниматься совершенно некритически, калеча структуры души.

Поэтому пятая ось — это не просто психологическое дополнение к строгим и устоявшимся четырем осям классической социологии, это самое главное измерение, которое является корневым для всей антропологической проблематики социума. Человек есть процесс индивидуации, и в этом процессе персона-маска (статуарный набор) и душа-форма нормативно должны действовать сообща и в полной гармонии, вплоть до тождества. Только в этом случае человек как нечто целое будет должным образом конституирован, обоснован и полноценен. А значит, сумеет полностью реализовать заложенные в его структуре возможности и достичь высшего счастья. В определенном смысле и по ту сторону эпикурейских коннотаций, гедонизма или эвдемонизма (которые представляют собой попытки сомнительной легитимации ноктюрна) будет корректным назвать пятую ось осью счастья, счастья в его героическом и мускулиноидном понимании.

Контрольные вопросы

1. Каков социологический смысл инициации?

2. Назовите несколько типов инициации в разных культурах.

3. Какие процедуры, обряды и явления в современном обществе можно отне­сти к аналогам инициации в обществе архаическом?

ГЛАВА 5.4 

ЧЕЛОВЕК В СЕРИИ ПРЕМОДЕРН–МОДЕРН–ПОСТМОДЕРН 

HOMO INITIATUS

В обществах Премодерна инициатическая ось, конституирующая человека через синхронизированную гармонизацию души и социальной персоны, является главной и общеобязательной в определении его нормативной позиции в мире. Человек есть процесс посвящения, и это выражается двояко — в общественной жизни, развертываясь в серии институтов, страт и социальных групп, и в стадиях и сценариях внутренней жизни души. Нормативный тип традиционного общества сводит оба эти процесса в один. А там, где они расходятся в силу тех или иных обстоятельств, намечаются контуры социальных (выражаемых в политике) и психологических (выражаемых в культуре) кризисов и разломов.

В наиболее простых — архаических — обществах, как правило, инициатиче­ский статус строго тождественен социальному и содержание психической жизни не имеет автономии от социального бытия. Именно это имел в виду Люсьен Леви-Брюль, когда говорил о «мистическом соучастии» и «пралогичности» примитивов. Инициатическое измерение интегрирует внутреннее и внешнее в общем процессе индивидуации, где индивидуация каждого есть индивидуация всех ­остальных. Юнг говорит о том, что коллективное бессознательное является для всех общим, что явствует из его названия. Но и линия его индивидуации, его перевода на уровень сознания, также тяготеет к нормативной траектории, которая, будучи пройдена до конца, объединит всех в одной точке. Общность периферии круга, с которой стартует процесс индивидуации, на финальном этапе венчается приходом в одну и ту же точку — в центр круга19. Отличаются только промежуточные стадии пути — они у каждого свои, но эти особенности пути ничего не меняют в общности стартовых позиций и в общности цели; строго индивидуальными являются только отклонения, погрешности, аберрации, сбои — начало и конец являются общими. Общий финал индивидуации полагается в «высшем Я», Selbst, которое интегрирует и коллективное бессознательное, и коллективное сознание в конкретной личности-душе, но эта интеграция отождествляет данную личность с остальными личностями (племени) через оба экстремума пути (начало и конец). Это и есть «мистическое соучастие».

Простые социальные системы, которые социальные антропологи и изучают преимущественно, показывают нам нормативную модель социопсихологических механизмов инициации, встречающуюся в основании всех социальных систем вообще, включая самые сложные. А там, где инициатические институты отсут­ствуют (в чистом виде такого, впрочем, не бывает, они могут быть либо маргинализированы, либо извращены и превращены в «остатки» — residui), само это отсут­ствие ­является конститутивным для понимания социальной сущности рассматриваемого общества. Общество, поставившее своей целью упразднить инициацию вплоть до ее полного забвения, будет антисоциальным, антипсихологическим и, более того, античеловеческим. Такое теоретически возможно, но означает смену социального порядка торжеством аномии, анархии и сплошного поля социальных дисфункций.

УСЛОЖНЕНИЕ ИНИЦИАТИЧЕСКИХ СИСТЕМ

Усложнение социальных систем неразрывно связано с дифференциацией инициатических обрядов и соответствующих институтов. Общества, состоящие из многих каст, социальных групп, социальных институтов, конфессий и этнических общин, могут обладать развитой инициатической системой, где отдельные инициатические организации соответствуют каждому социальному сегменту. В некоторых случаях эти структуры могут интегрироваться в общую синтетическую модель. Таково индусское общество, которое возвело в статус систематизированных инициатических обрядов разные касты, этнические общины Индостана, представителей разных профессий и даже конфессий (сикхи представляют собой форму интеграции в индуизм тех, кто ранее исповедовал ислам). Причем инициатические системы, будучи различными, включены в общий и чрезвычайно широко толкуемый религиозный контекст индуизма, где всем типам инициаций и всем инициатическим мифам нашлось место и на практике, и в теории.

Кастовые инициации в Индии соответствуют высшей касте брахманов, второй касте кшатриев–воинов и третьей касте вайшьев — крестьян, ремесленников и торговцев. И даже у низших каст — шудр — есть свои инициатические ритуалы20.

Особый случай представляет собой инициатическая организация тантриков. В ней обосновывается особая инициатическая иерархия, которая не коррелирует с официальной кастовой системой и кастовой инициацией. В Тантре, где большую роль играют ритуалы драматического ноктюрна, все участники цепи (каулы) делятся на пашу (животных), вирья (героев) и дивья(богов)21. Это напоминает формальную кастовую иерархию (люди труда, воины и брахманы). Но тантрики настаивают на том, что их иерархия расположена перпендикулярно к кастовой и брахман может оказаться в тантрической кауле «животным», а низший шудра — «богом». Здесь мы имеем дело с образцом дуализации инициатических организаций с соответствующими проекциями на социальные статусы. Но терпимость индуизма настолько широка, что ни сами инициатические революционеры-тантрики не претендуют на замещение своей социальностью классического кастового строя, ни кастовое общество не подвергает тантристов гонениям и преследованиям. В том проявляется интегративный характер индийского общества и индий­ской религиозной психологии.

РЕДУБЛЯЦИЯ ИНИЦИАЦИЙ

Не во всех обществах все обстоит так благополучно с инициатическим плюрализмом22. Другой пример мы видим в христианстве — на ранних его стадиях. Ранние христиане были инициатической организацией. Эта организация несла в себе образ особого типа общества — с обрядами, религиозными теориями, психологическими практиками («спасения души», «стяжания Святого Духа», «обожения»), моралью. На первых этапах христиане пребывали среди иудеев, с иными богословскими и моральными установками, с иными инициатическими обрядами (обрезание, левитское посвящение и т. д.), и среди римлян, у которых преобладали инициатические обряды политеистического толка. Несмотря на иудейские корни христианства и терпимость римских наместников, которые не входили в детали местных инициатических и социальных структур и требовали лишь поклонения императору и политической покорности, христиане на определенном этапе вошли в конфликт и с иудеями, и с Римом. В некоторых моментах чисто инициатическая организация — раннехристианская Церковь — обнаружила свои социальные императивы, вытекающие из структуры христианского учения: с иудеями их разделяло признание Иисуса Христа мессией и Сыном Божиим, а с римлянами — отказ от принесения жертв императорам как богам. Отстояв свою инициацию, христиане отстояли свой социум.

Через определенное время и после череды мученических подвигов при Константине Великом христианство из параллельной инициатической организации превратилось в основу нового социума через христианизацию всей Римской империи. Но, став нормативной основой социума, христианство в свою очередь подвергло гонениям язычников и дискриминации — иудеев, в результате чего по­следние стали носителями параллельной инициации. Но и они никуда не исчезли, а дали о себе знать через полуязыческую секуляризацию Европы в Новое время и воссоздание Израиля спустя 2000 лет после рассеяния.

ТИПЫ ПАРАЛЛЕЛЬНЫХ ИНИЦИАТИЧЕСКИХ ИЕРАРХИЙ 
В МОНОТЕИСТИЧЕСКИХ ТРАДИЦИЯХ 

Инициатическая основа традиционных обществ предопределяла их антропологическую установку. Поэтому понятие «души» как структуры внутреннего мира является атрибутом всех форм обществ Премодерна. В определенных случаях понятие «души» приобретало даже социальный смысл, когда, например, в Российской империи проводилась перепись «живых душ», или «крестьянских (то есть «христианских») душ».

Описание души и этапов ее становления разнились в зависимости от религиозного контекста. Так, в исламском мире сложились особые инициатические ­организации суфиев, которые разработали специфический инициатический язык, иногда довольно далеко отходящий от норм Корана. Суфии, например, воспевали винопитие, запрещенное исламом, понимая под ним тайную, запретную инициа­тическую доктрину; толковали Коран довольно неортодоксальным образом; создали удивительные образцы мистико-эротической поэзии23. В крайних ситуациях иерархия суфиев входила в конфликт с официальным исламом — как это было в случае сожженных мистиков-суфиев Аль-Халладжа (858–922) и Сохраварди (1155–1191). 

Инициатическая структура составляет основу иудейской каббалы, где прео­долеваются определенные рационализм и сухость иудейской теологии и дается простор буйной мифологической деятельности имажинэра, развертывающего многообразные каббалистические доктрины и теории духовного восхождения души по древу сефирот, тайных центров невидимого мира. Каббалисты считались параллельной организацией в рамках классического иудаизма, и каббалистиче­ское посвящение было дополнительным к иным формам иудейской обрядности, отличным от них. И в этом случае противоречия между ортодоксами и каббали­стами иногда доходили до прямых трений24.

В христианстве путь души стал центром института монашества. В Западной Европе в Средневековье внимание на этапах того, что Юнг технически назвал «индивидуацией», приоритетно сосредоточивали члены рыцарских орденов и брат­ства алхимиков25.

СОЦИОЛОГИЯ ЕРЕСИ

Инициатический дуализм в христианском мире часто проявлялся в ересях. Особый интерес для социальной антропологии представляют дуалистические ереси (манихейство, катары, богомилы), которые противопоставляли две инициа­ции (свою собственную и обряды официальной церкви), два мира (один создан далеким светлым богом, а другой — «злым демиургом») и два социальных порядка (братский и справедливый — свой — и отчужденный и нечестный — официальный). Так формировалась модель революционных проектов переустройства общества, в основе которой лежали альтернативные инициатические теории и альтернативные антропологические модели. Гностические секты, формально разгромленные официальным католичеством (Альбигойский крестовый поход 1209–1229 годов), оставили значительный след в духовной культуре Европы, предвосхитив многие грядущие события Реформации и политические процессы Нового времени. Нельзя исключить связи теории Иоахима да Флора о «третьем царстве» со средой гностических еретиков. 

Позже, в Новое время, все снова повторится: Французская революция, которая опрокинула старый социальный и религиозный порядок, была творением выходцев из масонских лож, то есть альтернативных, инициатических организаций.

Так, у катаров было особое учение о душе как о пленнице материальных тел, созданных не богом, а дьяволом. Структура души противопоставлялась структуре тела, с одной стороны, и структуре социума — с другой, с соответствующими революционными выводами. 

Здесь мы видим пример того, как процесс индивидуации начинает приходить в конфликт с социумом и возникает — на сей раз конфликтное! — раздвоение социальных нормативов: правильное общество (мир, церковь, тело) должно было бы позволить душе гармонично отождествиться с персоной и реализовать Selbst, но вместо этого оказывается, что душа в процессе индивидуации наталкивается на непреодолимый барьер. В результате либо душа должна признать свое несоответ­ствие, либо социум (мир, тело) признается аномальным и требующим трансформации или низвержения. Так в затрудненном или зашедшем в тупик инициатиче­ском процессе зарождается импульс социальной революции. 

ЧЕЛОВЕК СОВРЕМЕННЫЙ И ЕГО ИНИЦИАТИЧЕСКИЕ ИСТОКИ

Человек Модерна — homo modernus — продукт чрезвычайно сложных социальных и психологических трансформаций26. Общество Нового времени, которое выработало социальный тип «человека Модерна», само по себе началось с гуманизма, с постулирования самостоятельного и самоценного человека.

На первом этапе в эпоху Возрождения эта тенденция была основана на экстраполяции инициатических организаций герметиков (алхимиков), специализировавшихся на мистических стадиях индивидуации на основе символических операций с металлами и минералами. Изготовление философского камня, превращающего грубые металлы в золото, символизировало инициатический процесс, организующий грубый хаос коллективного бессознательного в совершенную индивидуализированную структуру — Selbst27. Герметизм был основополагающей философией Возрождения.

Иными словами, в основе перехода к Модерну лежит все более четко оформляю­щееся стремление к автономизации «души» и подстройке социума и его структур под нужды «души-персоны». В этом можно легко распознать продолжение средневековых дуалистических ересей.

В протестантизме эта тенденция обнаруживается еще яснее и воплощается в религиозные, богословские и социальные проекты освобождения христианина от давления «церковного предания», от сословности католического клира, от жесткой связки священства и аристократии, препятствующей, по мнению Лютера и Кальвина, динамике религиозной жизни (то есть индивидуации). 

Тут мы подходим к социологии религии (чему будет посвящен отдельный раздел), развитой Вебером. Вебер возводит Новое время, само появление современного общества, к протестантской теологии, которая поставила в центре человека — и как полюс индивидуации души, и как основного игрока социальной схемы. Протестантская религия и протестантский социум, построенный на нормативах этой религии, были ориентированы на раскрепощение процесса индивидуации, что выразилось в крайних формах в анабаптизме Мюнцера (1490–1525) и своеобразной теологии Якова Беме (1575–1624). Заметим, что сам Карл Густав Юнг, родившийся в Швейцарии, был протестантом. 

Итак, современный человек есть продукт нескольких этапов освобождения души с соответствующей подстройкой под эту цель религиозных и социальных институтов, то есть всего общества.

Социальная антропология Нового времени вращается вокруг гуманизма  — вначале сектантской, позже алхимической и, наконец, протестантской программы раскрепощения условий для планомерной и беспрепятственной работы души по переведению содержания коллективного бессознательного на уровень Эго.

С этим связан всплеск изящных искусств, литературы, поэзии Европы в Новое время.

Причем на всех этих этапах и в наиболее содержательных и концентрированных процессах мы сталкиваемся с осевыми инициатическими организациями, уходящими корнями в традиционное общество, но оказавшимися в конфликте с доминирующими социальными системами (религиозными, политическими, экономическими). И повсюду речь идет о попытках гармонизировать внутренний мир души и внешний мир социума, душу и личность, которые начиная с некоторого момента оказались в состоянии конфликта и даже оппозиции.

НОВОЕ КАК ВЕЧНОЕ

В разделе о социальном времени мы говорили о том, как традиционное общество борется с «новым» в рамках общей стратегии борьбы имажинэра со временем. Но помимо временного у понятия «новое» есть и иной — пространственный, топологический — смысл. Чаще всего это связано как раз с процессом инициации. Многие инициатические учения описывают процесс инициации как новое, или второе, рождение. В христианстве говорится о «рождении свыше». Человек, воскресший, восставший после инициатической смерти, иногда получал звание «новый человек», homo novus. Это означало не появление чего-то, чего раньше не было, но, напротив, обнаружение для посвященного того, что было всегда. Это «новое» не диахронично, но синхронично. Обретение качества «нового» означает становление вечным и неизменным, то есть окончательное перемещение из сферы времени в сферу пространства.

По этой же логике инициатическая церковь ранних христиан называлась церковью Нового Завета и «новым человеком» назван там сам Христос, в отличие от «ветхого человека», Адама. 

Данте Алигьери (1265–1321) принадлежал к инициатической организации «Fideli d'Amore», и отсюда его инициатическая поэма «Vita nova», «Новая жизнь»28.

Общество Нового времени имело своим основным проектом освобождение от закономерностей традиционного общества и в конечном счете — от всех форм религии и инициации. Но в своих истоках оно само было инициатическим, хотя эта инициатичность была конфликтной, еретической, дуалистической и революционной. Постепенно же инициатическое и пространственное (синхроническое) понимание нового сменилось временным, то есть пропорции инициации как борьбы со временем перевернулись и обратились в свою противоположность. 

Мифосу было тесно в социальном логосе, он стремился видоизменить числитель. В результате же сложилась такая форма социального логоса, которая начала вести с мифосом еще более свирепую борьбу — вплоть до его полного уничтожения.

ДЕКАРТ: ОТКРЫТИЕ СУБЪЕКТА

Важнейший этап становления социальной антропологии Нового времени — это философия Рене Декарта. Мы видели, что Декарт был тем мыслителем, который фундаментально десакрализировал пространство, сведя его к res extensa, к протяженности. Он же качественно иссушил представление о душе, поставив на ее место понятый узкорационалистически субъект. Душа деятелей Возрождения была полна архетипами и герметическими интуициями, рвалась к пластическому выражению и власти над стихиями. Субъект Декарта — это съежившаяся душа, сведенная к рациональным операциям, порицающая воображение как неточность и излишки фантазии. 

У Декарта отсутствует даже намек на инициатическое измерение. Его субъект больше не процесс индивидуации, а законченный и неизменный индивидуум, который не нуждается в том, чтобы спускаться в бессознательное и возвращаться оттуда с опытом мифа. Субъект Декарта — это субъект непосвященный, чисто профанический. Субъект способен только рационально мыслить, считать, вычи­слять, сомневаться во всем. Это res cogitans, «рассуждающая вещь», скептически рассматривающая психику в ее дорациональных измерениях как ничего не значащий рудиментарный придаток к разуму.

Общество, которое может строить такой субъект, должно напоминать технический аппарат — часовой механизм или паровую машину.

Декарт открывает для Нового времени инстанцию, которой не знала антропология предшествующих эпох, — это плоскостная проекция души, душа, потерявшая глубину, сведенная к рассудку и математическим операциям. Субъект находится внутри, но это внутреннее измерение не имеет глубины. Так формируются предпосылки науки Нового времени, которая через несколько шагов вообще откажется признавать существование души как таковой и тем самым придет к полному противоречию с изначальной программой Модерна в его проекте освобождения души. Но это случится не сразу.

РУССО И ДОБРЫЙ ДИКАРЬ

Один из главных теоретиков Просвещения Жан-Жак Руссо (1712–1778) развивает, однако, иную, еще очень «возрожденческую» антропологию, в чем-то предвосхищающую социальную антропологию и даже структурализм Леви-Стросса. Согласно Руссо, примитивный человек — дикарь — был принципиально добрым и органичным существом. В его отношении к природе, обществу, другим людям царили гармония и баланс. Но развитие социальных систем постепенно нарушило эту гармонию. Общество, развиваясь, все более отчуждало людей и от природы, и от внутреннего мира, и друг от друга. В результате сложилась нестерпимая картина всеобщей конфликтности.

Руссо предлагает реорганизовать общество на новых началах. Отказаться от усложненных систем и построить все заново на «простых и понятных», «природных и естественных» — «добрых» — основаниях. Такое общество должно было бы быть обществом прямой демократии и социального контракта, в основе которого будут лежать уважение свободы каждого и предоставление любому члену общества права жить в соответствии с его внутренней природой — как когда-то «добрый дикарь».

В этой утопии содержится интересная антропологическая программа, существенно конфликтующая с другими моделями Нового времени. Добрый сам по себе человек (признание нормативной установки архаизма) становится жертвой отчужденного общества (конфликт между процессом внутренней индивидуации/инициации и социальными структурами, не только не способствующими этой индивидуации, но прямо препятствующими ей). Чтобы все вернуть назад, надо перестроить общество, подверстав его под сценарий оптимизации развертывания структур души. Здесь мы видим логику, напоминающую альтернативную инициа­тическую антропологию средневековых дуалистических сект и духовный порыв деятелей Возрождения.

Подобный утопизм был свойственен социалистам-утопистам — Сен-Симону (1760–1825), Фурье (1772–1837) и т. д. — и даже Марксу, у которого мы находим «пещерный коммунизм» (версия «доброго дикаря»). Еще более обстоятельно и подробно развил обращение к нормативности архаичности в рамках левой марк­систской мысли Жорж Батай29. Этот сценарий, как правило, разделяется мыслителями именно левых взглядов, которые считают социум Модерна, буржуазный строй, недостаточным и даже негативным и ориентируются на построение в будущем качественно иного общества, в котором предполагается установление более гармоничного баланса между внутренним миром и внешними социальными условиями. 

Либеральная же антропология не разделяет ни социалистической (руссои­стской) критики буржуазного строя, ни позитивной оценки архаичных культур, стремясь доказать, что именно буржуазно-демократическая общественная си­стема является оптимальным продуктом исторического прогресса и современный человек представляет собой высший тип эволюции, во всех отношениях превосходящий людей примитивных культур и не нуждающийся в замене какой-то новой социальной формой на основании «искусственных» утопических проектов и тем более восторгов по поводу жизни и быта «дикарей». 

МНОГООБРАЗИЕ МАСОНСКИХ ТИПОВ 

Показательно, что и сам Руссо, и большинство социалистов-утопистов были членами масонских лож и проходили инициатические обряды. В целом же масон­ство как социальное явление выступало носителем антропологии, основанной на обращении к «человеческой реализации», символом чего была масонская пятиконечная (пылающая) звезда. Эта программа «освобождения души» сопровождалась программой социальных реформ, направленных, по замыслу их разработчиков, на подстройку общества к императиву инициатической индивидуации. При этом на практике масонство в своих ложах имело как левых революционно ориентированных реформаторов, так и умеренных либералов и даже ультраконсерваторов, стремящихся не просто укрепить основы социально-политиче­ской системы традиционной Европы — монархию, церковь, сословный строй, но и вернуться к средневековым порядкам; таким был среди прочих Жозеф де Мэстр30 (1754–1821).

ИММАНУИЛ КАНТ И УГРОЗА УТРАТЫ СУБЪЕКТА

Важной вехой на пути развертывания социальной антропологии Модерна стала философия Иммануила Канта31 и ее социальные приложения. Кант ставит под сомнение бытие декартовских субъекта и объекта и утверждает, что достоверно — с позиций чистого разума — можно говорить лишь о наличии самого этого разума как своего рода трансцендентальной схемы. 

У Канта позиция человека сдвигается в сторону чисто гносеологической сферы и гуманизм сводится к рационализму. На платформе рационализации всех аспектов социальных отношений покоятся и социально-политические проекты Канта, в том числе проект «гражданского общества». 

У Канта традиция отцов-основателей философии и науки Нового времени доходит до своей логической границы. Декарт, сомневавшийся во всем («de omnibus dubitandum», «сомневаться во всем» — так звучал знаменитый лозунг всей картезианской философии), не сомневался только в субъекте и объекте, то есть в разумном индивидууме и реальности внешнего мира материально-пространст­венных предметов. Кант усомнился и в них. Единственной безусловно признаваемой им вещью был сам «чистый разум». Правда, Кант в «Критике практического разума»32 утверждал, что с точки зрения «нравственного императива» и субъект, и объект, и трансцендентный Бог должны были бы существовать и, скорее всего, существуют, но «чистый разум» обосновать и доказать их бытие не в силах.

Борьба с предрассудками традиционного общества во имя «современного человека», человека Модерна, начиная с Декарта, да и до него, велась под знаменем субъекта. Параллельно этому школа эмпириков, более развитая в Англии и ориентировавшаяся на призыв «экспериментальной философии» Ньютона «доверять только опыту», укрепляла веру в объект. Кант же нанес по этой вере существенный удар, подорвав ее очевидность и поставив человека Нового времени перед серьезной проблемой. 

Для доказательства бытия внутреннего и внешнего мира самих по себе («an sich» по-немецки) рационального инструментария было явно недостаточно. Лишенный религиозной веры и инициатической практики, современный человек оказался чрезвычайно уязвимым — вплоть до неспособности обосновать ни индивидуальное бытие, ни реальность объекта, которые все тщательнее изучались, но все больше ускользали в сторону ноумена — «вещи-в-себе». 

На заре Нового времени другой философ, Блез Паскаль (1623–1662), выразил эту озабоченность метафорой «человек есть мыслящий тростник, постоянно движущийся посреди бездн (бездной ничтожества и бездной Божественности)»33.

Единственной опорой оставался развоплощенный рационализм, предположительно человеческий, но все менее способный эту человечность обосновать. 

ЭТАПЫ ДЕСАКРАЛИЗАЦИИ ЧЕЛОВЕКА 

Человек современный, человек Модерна, получивший свое обоснование через процесс внутреннего протеста против закрепощающих его индивидуацию социальных структур и на первых порах воплощавший в себе триумф освобожденной от оков свободной души-персоны, постепенно через цепочку хитро­сплетений и переворачивания баланса внешнее–внутреннее втянулся в процесс десакрализации — «расколдовывания мира» (М. Вебер).

Шаг за шагом освобождаясь от христианской религии и сословного общества, опираясь только на разум и пытаясь построить социальные структуры на началах социального контракта, рассудочного компромисса и учета мнения разных социальных групп, европейское общество все более переводило изначальный возрожденческий гуманизм с его инициатической программой в русло либерализма, где самоцелью становилось само освобождение, и значение социума постепенно сокращалось. 

Различия социальных групп, классов, этнических и религиозных меньшинств делали само наличие социально-культурных и политических норм, которые так или иначе устраивали бы всех, практически нереальным, и индивидуация стала тесно ассоциироваться с минимализацией социального и расширением индивидуальных свобод от всех внешних институтов.

Английский философ Джон Стюарт Милль (1806–1873) сформулировал в этом ключе свой знаменитый тезис о «свободе от»34 как о главном определении социального процесса в оптике либеральной мысли.

В либерализме и его антропологии, а также в анархизме Макса Штирнера (1806–1856) с его солипсической концепцией «Единственного»35 мы видим логический предел всего антропологического маршрута, который:

• берет свое начало в рассогласовании психоаналитической индивидуации с социальными структурами (что заметно в дуалистических средневековых ересях — у катаров); 
• далее выплескивается в магическую креативность алхимического Возрождения;
• проходит теологическое вызревание в ходе Реформации и ее фиксации на «свободе совести»;
• утрачивает измерение глубины вместе с «сухим» субъектом Декарта;
• сливается с проектом социально-демократических преобразований у Руссо и деятелей Просвещения; 
• завершается в либеральном представлении об индивидууме, нормативом которого является полное (в рамках возможного) освобождение от социальной реальности, вплоть до солипсизма.

Так по мере процесса освобождения от социума во имя человека человек упу­скает очарованность внутренним миром и утрачивает самого себя. На горизонте этого процесса «освобождения ради освобождения» явно мерцает последний логический шаг — освобождение от человека. 

ПСИХОЛОГИЯ ПРОТИВ ДУШИ

Параллельно становлению либеральной антропологии складывается психология как наука. И на первых порах задачей новой науки является развенчание мифа о душе, замена самого этого понятия, относящегося к религиозному и в чем-то архаическому пласту, понятием «психика». «Психика» — не просто греческое название души, это стремление с помощью научного термина описать промежуточную реальность между телесным организмом и человеческим рассудком. Причем никакой субстанциальности, цельности и автономности в классической психологии за психикой не признается.

Под «душой» психологи понимают наивные представления предшествующих поколений, «еще не знавших» про существование психики и ошибочно считавших автономным и самостоятельным то, что является функциональным и промежуточным между телом и рассудком. Кстати, Фрейд, обосновывая психоанализ, также действовал в сугубо современной парадигме — открытое им бессознательное было именовано «психикой», а не «душой».

Так homo modernus, начавший свой путь от человека традиционного общества с целью подстроить социум под нужды индивидуации в развертывании этого пути, утратил и внутреннее измерение, и саму душу. 

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ ФИЛОСОФИИ XIX–XX ВЕКОВ

В XIX — начале ХХ века начинается критическая стадия осмысления Модерна, и статус человека в обществе, доказательство и обоснованность индивидуально­сти выносятся в центр внимания.

Складываются различные теории человека. Ницше утверждает, что «человек есть промежуточная стадия между животным и сверхчеловеком»36.

Основоположник экзистенциализма Серен Кьеркегор (1813–1855) развил тео­рию об индивидууме, который стоит лицом к лицу с неопределенностями внутреннего и внешнего мира, лишенный всякой опоры и поддержки, не имеющий содержания и обреченный на опыт пустоты и отчаяния37.

Хайдеггер утверждал, что человек как философский и социальный концепт есть абстракция от фундаментального и постоянно ускользающего от внимания западноевропейской философии и культуры явления, которое он назвал Dasein («вот-бытие»)38.

Разнообразие антропологических версий свидетельствует о том, что понятие о человеке начинает размываться, разные школы и разные мыслители понимают под этим что-то свое. Антропологическая проблематика представляет собой нечто весьма далекое даже от натянутого и приблизительного консенсуса.

ПОЯВЛЕНИЕ СОЦИОЛОГИИ

В этот период как раз и появляется социология, которая с определенным вызовом отставляет всякое антропологическое основание в сторону, откровенно ­утверждая пустоту в центре статуарного набора, и сосредоточивает свое внимание на социальных структурах, оперируя с индивидуумом как мало что значащей акциденцией, обоснованием бытия которой (всегда спорно и противоречиво) должны заниматься философы или психологи.

Классическая социология, как мы уже отмечали, выдвигает социологический максимализм как раз против тех философских теорий, которые пытаются выстроить свои системы на определении автономного содержания индивидуума. Такого содержания, по мнению социологов, не существует: все, что кажется таковым, заимствовано из общества.

Этот тезис и становится антропологической основой социологии как науки.

Здесь мы видим завершение маршрута социальной антропологии в период Модерна. Она начала избавляться от зависимости от структур традиционного общества под предлогом несоответствия этих структур влечению к свободной и масштабной индивидуации. Она выхолостила мифологическое содержание этой индивидуации, сведя все к рациональному субъекту. Бессодержательность этого субъекта привела к сомнению в самом его существовании (уже у Канта), а социальные проекты, дублировавшие весь этот путь, направленный к освобождению внутреннего, свелись к программе либерализма — минимализировать влияние социума на индивидуума, кем бы и чем бы этот индивидуум ни был («свобода от») и несмотря на то, есть ли он вообще.

Тут-то и появляется социология, фиксирующая явный провал гуманистиче­ской эпопеи и предлагающая снова зайти с совершенно другого конца — со стороны общества и его структурной онтологии (то есть со стороны того, с отрицания чего начались Возрождение и переход к парадигмам Нового времени).

ЮНГИАНСТВО И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ

Параллельно социологии развивался и психоанализ, выросший из современной психологии, которая, изучая психику, ставила одной из своих главных задач покончить с концепцией «души» и разоблачить ее. Психоанализ уже у Фрейда обнаружил в затее ликвидации души не только разрушительные, но и, как ни парадоксально, положительные аспекты, поскольку рассеивание души как автономного субъекта открыло забытое измерение бессознательного, которое с Возрождения только сжималось и ссыхалось, утрачивая глубину и объем.

Юнгом и его школой, последовавшими за Фрейдом вглубь психики, была восстановлена изначальная картина, с которой начался процесс десакрализации человека в Возрождении (не случайно Юнг пристально интересовался гностиками, алхимией, каббалой, инициатическими организациями, культами, религио­зными концепциями и т. д.). По сути, Юнгу удалось реконструировать ту антропологическую картину, которая соответствует антропологическому нормативу в его наиболее общем и универсальном варианте. 

Со стороны классической антропологии в этом же направлении двигался К. Леви-Стросс, сочетая исследование социальных структур и мифологических представлений «примитивов» и методы структурной лингвистики.

Оставалось лишь соединить социологию и структурализм с юнгианским психо­анализом, чтобы восстановить полноценную модель, которая позволяет охватить содержание антропологической проблематики и объект ее исследования, то есть человека, во всем объеме. 

Этим и занялась социология глубин Жильбера Дюрана. 

СТРУКТУРАЛИЗМ И ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ

Структурализм, структурная социология и психология глубин были теми научно-методологическими моментами, в которых динамика социальной антропологии в обществе Модерна достигла полного и досконального осмысления, исчерпав тем самым антропологические неожиданности и энергии становления. Социологи, антропологи и психоаналитики четко зафиксировали и тщательно описали пределы антропологической проблематики — как у примитивных народов и в традиционном обществе, так и в Модерне. Все основные маршруты и гипотезы были исчерпаны, а социальные и либеральные модели реформ — испробованы. Структурализм подвел антропологическую проблематику к логическому пределу. 

В этот момент должна была наступить следующая фаза в развитии антропологии. И она наступила. Это фаза Постмодерна, которая занялась проблемой человека, индивидуума, души, бессознательного и их отношений с социальностью, с социумом в новом ракурсе.

На стартовой позиции Постмодерна лежала точка бифуркации. Либо принимается вывод структуралистов о том, что Модерн, прогресс и представление об автономном индивидууме суть не что иное, как отдельный «крохотный экзотический узор на бесконечном ковре неизменной мифологии»39 (Ж. Дюран), и тогда за исчерпанным Модерном должен был логически последовать возврат к Премодерну, к константам (это был бы структуралистский Постмодерн), либо надо было как-то продолжать динамику развития современного общества и толкать человека (или то, что от него осталось) вперед в том же направлении, но с учетом той критики и тех поправок, которые внес структурализм. Второй выбор в философии получил название постструктурализма. В естественной науке ему соответствует синергетика, развитая И. Пригожиным. К постструктуралистской перспективе относится и системный подход, который мы противопоставляли ранее структурному. По эту же сторону баррикад оказываются и те мыслители, которые вообще проигнорировали выводы структуралистов и остались верны диахроническому прогрессизму раннего, еще не критиче­ского, Просвещения (Э. Гидденс, Ю. Хабермас). Правда, последние продолжают упорствовать в том, что Постмодерн — это искусственная концептуальная конструкция, опасаясь, что в своей верности историцизму и философии истории Постмодерн может стать торжеством структурализма и возвратом к Премодерну (а такая возможность действительно теоретически существует). 

Антропологическую программу постструктурализма сформулировал французский философ Бернар-Анри Леви, провозгласивший «смерть человека»40. Ранее структуралист Ролан Барт (1915–1980) говорил о «смерти автора»41, но его еще можно было понять в структуралистском ключе критики Модерна (мол, индивидуального автора у текста нет, их пишет сама социальная структура, то есть Do Kamo). Однако Б.-А. Леви имел в виду не это, а факт исчерпанности антропологических структур и призывал к завершению нигилистической программы Модерна по освобождению субъекта от всего остального. Последним аккордом в этой динамике было бы освобождение субъекта от самого себя.

Эту же тему фундаментально развивает Жиль Делёз: он критикует структурализм за имплицитно содержащееся в нем согласие удовольствоваться социальными и антропологическими структурами в их неизменности, но признает справедливость структуралистской деконструкции парадигмы Модерна. Делёз, однако, не хочет останавливаться на этом безусловно верном, с его точки зрения, выводе и предлагает идти дальше по линии духа Просвещения, только без его иллюзий. Для этого, по Делёзу, надо окончательно сокрушить логос, распылить социальность по «номадическим» маршрутам шизофренических масс, сделать волю к ничто главной антропологической ориентацией.

НИЧТО, ЧЕЛОВЕК И СОЦИУМ

Вопрос о ничто у Делёза (как ранее у Сартра42 и в еще большей степени у Хайдеггера43) централен. Ничто — это конструкт логоса, оперирующего в двоичном коде «есть–нет», «1–0». Воля к ничто — это воля к освобождению от логоса как такового, для чего логос надо привести к заложенной внутри него антитезе. 

Это скажется на фрагментации социальных и политических систем, сломе привычных институтов власти — государства, социальных форм, классических циклов экономики, языка. Человек не способен увернуться от вездесущего давления структур. У него есть органы, его бытие предопределено рассудочными механизмами и социальными статусами. Поэтому на смену человеку должен прийти постчеловек44.

Постчеловек — это основа социально-антропологической программы Пост­модерна. Делёз, как мы видели, называет это ризомой или телом без органов. Человек должен проститься с формообразующими структурами в психологии и в социальности. Он должен видоизмениться, чтобы рассеяться в сети, стать сетевым человеком, неуловимым и вездесущим, как герой фильма «Газонокосильщик»45 (по Стивену Кингу).

Воля к ничто на уровне «числителя» человеческой дроби как снос измерения рациональной вертикали должна сопровождаться, по Делёзу, симметричной ликвидацией измерения глубины, то есть «вычищением» мифологического пространства «знаменателя». Не только логос, но и мифос должен быть распылен и упразднен в либертарианской практике постчеловеческой ризомы. От «числителя» и «знаменателя» человеческой дроби должна остаться только сама черта, которая их разделяла: это и будет плоским пространством сетевого корневища, чистая телесность, поверхность. У такой поверхности не будет ни внутреннего, ни внешнего, ни социальных, ни психических структур. Поверхность вездесущих экранов — мониторов, телевизоров, дисплеев, биллбордов, сверкающих глянцевых обложек и т. д. — предвосхищение грядущего плоскостного двухмерного бытия, лишенного логических и мифологических неровностей — иерархий, обязательно влекущих за собой неравенство, насилие, господство, отчуждение. Логос и мифос, по Делёзу, суть выражения несвободы. Только двухмерная, плоская черта, их разделяющая, только сама поверхность есть пространство свободы, скольжения, ускользания.

КИБОРГИ

Социальная антропология Постмодерна в той траектории, по которой предлагают двигаться поструктуралисты, предполагает мутацию человека. Если Делёз говорит о философских концептах постантропологии, а Кастельс — о сетевом «пост­обществе», то более прагматичные авторы описывают генетических мутантов («возвращение» кентавров, русалок, козлоногих фавнов), людей, сращенных с автоматами (киборгов), захват власти машинами и компьютерами (фильмы «Матрица», «Экзистенция», «Токийская кровавая полиция» Т. Миике и т. д.). 

Так, известная феминистка и философ науки Донна Харавэй в своем «Манифесте Киборга»46 обосновывает желательность появления новых видов полуживых-полуавтоматических существ — киборгов, у которых органические биологические компоненты были бы синтезированы с кибернетическими и механическими. Начиная с того, что социальная позиция женщины основана на дискриминации, она приходит к тому, что любой пол есть дискриминация, и это затрагивает не только социальный гендер, но и анатомические особенности человеческих особей, их органы, их ментальные клише и т. д. «Освобождаться так освобождаться, — полагает Харавэй, — и от всего сразу — от пола, от человеческих ограничений, от анатомических пределов, от нервной системы и от органических мозговых тканей». На первых порах этот процесс может протекать через комбинации людей и машин, а затем индивидуальность в поисках дальнейшей свободы может двинуться и дальше.

DO KAMO В ПОСТМОДЕРНЕ

В социологическом смысле стоит обратить внимание на то, как антропология Постмодерна решила поступить с пустым местом в центре социального статуса, то есть с Do Kamo. Вывод был сделан обратный по отношению к структуралистам и психологам глубин, которые предложили перенести все внимание на структуры (внешние — социальные и внутренние, связанные с коллективным бессознательным). Постструктуралисты решили добить человека, то есть распылить окончательно социальный логос через доведение до предела анархо-либерального дискурса сингулярности (освобождение человека от самого себя), и поставить на место структурированного коллективного бессознательного (которое многие фрейди­сты и фрейдомарксисты вообще отрицают) бессодержательные миры чистой телесности, то есть, по сути, демонтировать мифос или то, что от него осталось.

Если исходить из схем социальных и психоаналитических фигур с пустым местом в центре, можно сказать, что программа антропологии Постмодерна заключается в том, чтобы продлить эту пустоту на все общество, растворив социальные статусы и роли в нескончаемом потоке социального номадизма, скольжения во всех направлениях без каких-либо остановок и фиксаций («скользкое пространство» Делёза и проект «глобального гражданского общества»), а также на все структуры психики, которые предлагается свести к чистой и бессодержательной телесности.

Образовавшуюся пустоту можно заполнять чем угодно, только не тем, чем предполагалось ее заполнять раньше, то есть не человеком, не антропологическими структурами. А это значит — не логосом, но и не мифосом. 

Отсюда широкий веер экстравагантных версий постчеловека — от мутантов до людей-вирусов, гибридов, механоидов и т. д. Негри и Хардт в книге «Империя»47 выдвигают в качестве социально-антропологических образцов калек, вырожденцев, уродов, людей без конечностей и мозга, девиантов, делинквентов, шизофреников, маргиналов всех мастей — то есть существ, способных ускользнуть от «тотальной диктатуры структур», которая осуществляется через работу, социальные функции, психологическое и анатомическое строение человека. Только среди социальных маргиналов и в психических отсеках «тени» (то есть в области «дьявола») постмодернисты ищут образцы для нормативных конструкций общества Постмодерна, которые должны прийти на смену человеку. Отсюда их обращение к «бесовской текстуре»48.

Постмодерн усвоил важный урок социологии: человек есть совокупность статусов. Изменив статусы, можно изменить человека. Вот тут-то между пост­структуралистами и структуралистами (социологами) пролегает основное различие. Структуралисты убеждены, что статусы непроизвольны и их структура совпадает с глубинами человеческого существа. Эфемерен индивидуум, человек же структурен. Он и есть Do Kamo, но не как абстракция, а как живая реальность, как траект, как имажинэр. Для постструктуралистов эфемерен как раз человек и его структуры, а индивидуум как погрешность, как заусеница, как сбой функционирования структур, напротив, реален и ценен. Провозглашая «смерть человека», постструктуралисты освобождают индивидуума. А структуралисты, напротив, указывая на отсутствие онтологии индивидуального начала, утверждают человека как процесс индивидуации, инициации, интеграции и достижения всеобщего Selbst, в котором коллективное бессознательное гармонично сочеталось бы с коллективным сознанием. Проблема таким образом сводится к альтернативе — человек vs индивидуум. Структурализм — на стороне человека, постструктурализм — на стороне индивидуума.

ЗАКОНЧЕН ЛИ СПОР О ПОСТМОДЕРНЕ?

Структуралистская версия Постмодерна всегда возможна, об этом говорит Дюран, но на практике мы видим, что в организации Постмодерна философски, культурно и даже на бытовом уровне преобладает именно постструктуралистская тенденция — со всеми вытекающими из этого последствиями.

Вопрос о том, пройдена ли точка бифуркации в определении основного русла развертывания парадигмы Постмодерна или у структурализма еще есть шанс, пока остается открытым.

Возможно, что мы имеем дело даже не с бифуркацией (или — или), но с двумя параллельными процессами в духе социологии искусства Шарля Лало, выделявшего предклассический–классический–постклассический этапы и утверждавшего, что в постклассическом режиме уже зреют семена того, что станет на следующем цикле предклассическим. 

Иными словами, постструктурализм может оказаться последним аккордом Модерна, а структурализм, обладающий многими чертами Постмодерна, окажется ферментационной средой подготовки следующего цикла. И тогда структуралистская социальная антропология и фигура Do Kamo будет, возможно, стартовой позицией для разработки грядущей фигуры человека по ту сторону его смерти и девиации в постструктурализме, Человека Воскресшего.

Контрольные вопросы

1. Что такое «параллельная иерархия»?

2. Как понимал человека и его природу Ж.Ж. Руссо?

3. Каковы перспективы трансформации человека в Постмодерне?

ПРИЛОЖЕНИЕ 

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ АРХЕОМОДЕРНА

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ ГИБРИД И «МЕРЗОСТЬ ЗАПУСТЕНИЯ»

Рассмотрим теперь понятие о человеке в обществах археомодернистского типа. Мы уже упоминали о них как о результатах внешней аккультурации со стороны более современных и логоцентрических обществ. Эта аккультурация не проникает глубоко и приводит к появлению псевдоморфоза, уродливых полуколониальных-полуимитационных культур. 

В этих культурах преобладающим типом является антропологический гибрид.

Структура антропологического гибрида обоснована тем, что его мифологиче­ская составляющая (знаменатель человеческой дроби) находится в полной дисгармонии с логосом (числителем). Конечно, как мы видели, рождение логоса из режима диурна, его дальнейшее очищение от мифологических следов и системная борьба с собственным мифом провоцируют конфликты, расколы, кризисы и революции даже в тех обществах, где этот процесс является внутренним, эндогенным. Но в случае с археомодерном все приобретает особо катастрофический характер, так как дисфункции между числителем и знаменателем развертываются не диалектически, планомерно, постепенно и осмысленно, а разом и без всякой внутренней динамики. Археомодерн — это общество-свалка, по П. Сорокину. 

В Библии есть термин «мерзость запустения». В отличие от естественного запустения эндогенно-логосных обществ и людей таких обществ археомодерн не превращается в свалку постепенно, а представляет собой свалку изначально как искусственно организованное место сброса отходов более органичных культур. 

DO KAMO БОЛЕЕТ

Антропологический гибрид общества свалки несет в себе раскол с самого начала: социальный логос здесь заведомо не коррелирован со структурой мифа, так как он накладывается на этот миф извне искусственным образом. Миф, защищаясь, перетолковывает логос в своем ключе, цепляясь за любые случайные ассоциа­ции. Тем самым миф безжалостно искажает структуру логоса. Логос же противится этому и наносит по мифу ответные удары, безуспешно пытаясь его удавить. Миф разлагает чуждый логос, логос безжалостно насилует автохтонный миф.

В результате такое общество не просто жестко стратифицируется (все общества жестко стратифицируются), но и порождает систему конфликтующих диад. Элиты пытаются освоить заимствованные модели логоса или представляют собой в полном смысле слова колониальную администрацию. Массы уходят в бессознательное, лишь формально принимая навязанную сверху модель. 

В археомодерне происходит принципиальное рассогласование социального статуса (то есть социологического человека) и психики, динамически понятой души. В таком обществе невозможны ни индивидуация, ни действенная инициа­ция (если она вообще сохраняется). Животворный баланс социального и психического блокируется. В археомодерне Do Kamo болеет.

НИЗЫ И ВЕРХИ ОБЩЕСТВА АРХЕОМОДЕРНА

Человек в обществе археомодерна живет в постоянном противоречии между социальным статусом и психическим процессом. Ни один из статусов и ни один набор статусов не открывают пути для реализации душевных архетипов. Такое рассогласование свойственно и высшим стратам, и низшим. Низы такого общества имеют миф, но у них нет возможности перевести его в зону логоса. А верхи имеют логос, но обескровлены внутренне и страдают психической недостаточно­стью (неврозом). Среди высших страт есть те, которые полностью отождествляют­ся с экзогенным социальным логосом (статусным набором), перестают воспринимать окружающее общество в его органической составляющей и действуют как параноидальные бездушные механизмы; а также те, которые несут в себе связи с коллективным бессознательным, хотя это бессознательное хаотично, расстроено и вместо души представлено преимущественно структурами «тени».

Р. БАСТИД: СОЦИОЛОГИЯ БРАЗИЛИИ

Одно из таких археомодернистических обществ — а именно бразильское — изучал крупнейший французский социолог Роже Бастид (1898–1974). Его исследования могут служить базой для изучения всех разновидностей общества-свалки49.

Исследование бразильского археомодерна, по Бастиду, облегчается тем, что все социальные страты четко маркированы расовым признаком. Высшие классы — белые португальцы. Ниже идут светлые метисы (белые + индейцы), еще ниже — темные мулаты (белые + негры) и в самом низу — нег­ры. Социальная дифференциация маркирована цветом кожи и даже ее оттенками. Белые потомки португальцев (и других европейцев) — богатые, престижные, имеют власть и высокое образование. Они задают официальную парадигму социального логоса, который является европейским, рацио­налистическим, христианским (католическим). Политические и социальные институты выстроены по лекалам Просвещения. Фасад Бразилии — 
европейский.

На противоположном конце находятся негры — бедные, невежественные, презираемые, подчиненные, бесправные или не способные реализовать свои права. Они были завезены как рабы, оторваны от почвы, лишены всех социальных статусов, мифов, религии и превращены в скот. Португальцы распоряжались ими как предметами. Будучи вынужденными отказаться от своих мифов и обычаев и принять навязанные нормы португальских господ, негры тем не менее сохранили мифологические связи и структуры на бессознательном уровне, что привело к появлению тайных культов типа кандомбле. Сновидения Африки продолжали транслироваться, но в искаженном, фрагментарном виде.

Регулярное сожительство белых плантаторов с индейскими наложницами и рабынями-негритянками производило гигантский пласт населения метисов и мулатов, которое не обладало в должной мере ни социальным логосом прямых потомков португальцев, ни структурной стройностью подсознания негров или неокультуренных индейцев. Этот пласт представляет собой типичных антропологических гибридов, у которых логосные структуры размыты, а архетипы коллективного бессознательного дезорганизованы. В результате в Бразилии масонство соседствует с архаическими африканскими колдуньями, спиритизм практикуется в католических церквях, вокруг столицы и крупных городов построены целые города из мусорных ящиков, коробок, баков и бочек — фавелы и бидонвили. Свалка служит образцом архитектурных построек и местом обитания широких масс населения.

Бразилия — общество, где индивидуация невозможна по определению, так как социальные модели фундаментально рассогласованы с психическими структурами. Только в недавно официализировавшихся чисто африканских центрах культов «черных матерей», поклоняющихся духам Ориша, началась определенная реституция инициатических процедур. Но эти периферийные инициативы не могут аффектировать социальную структуру и, хотя больше не подвергаются преследованиям, остаются в границах социальной маргинальности. К этому следует добавить проникновение в бразильское общество чужеродных «христиан­ских» элементов, фрагментарность самих культов Ориша (африканских духов) и внутренние раздоры, которые приводят к расколам среди «черных матерей» и их последователей.

Главным бразильским событием является ежегодный карнавал, который во­брал в себя черты древнеримских сатурналий, шествий в честь Диониса, средневековых праздников осла и многоцветье сект и разнородных культов низших слоев Бразилии. В период карнавала бессознательное выплескивается на поверхность в полуритуальных танцах и имитационных или реальных оргиях. 

Фигуры, темы, сюжеты и действия карнавала — с их разрозненностью, хаотизмом, бесцельностью, дезориентированностью — представляют собой не новый синтез, но торжество маргинальности, выплеск аномии, то есть ту же свалку, только увиденную в своем «славном» искрометном аспекте.

РОССИЙСКОЕ ОБЩЕСТВО КАК АРХЕОМОДЕРН: НЕСЧАСТНОЕ ОБЩЕСТВО

К тому же типу археомодерна относится и российское общество последних трех веков, когда в ходе модернизации Петра и в течение некоторого времени до него правители стали внедрять структуры социального логоса, скалькированного со стран и обществ Европы, а народ замкнулся в своих древних сновидениях. В отличие от Бразилии расовой подоплеки здесь не было, хотя романовская элита вобрала в себя значительный процент иностранцев, да и сами исконно русские аристократы начиная с какого-то момента предпочитали говорить в XVIII–XIX веках по-голландски, по-немецки, а позже — по-французски. Индивидуация становится проблематичной уже в конце XVII века (именно на этот момент приходится русский раскол), а с XVIII века русское общество становится классическим примером псевдоморфоза (о чем писал О. Шпенглер).

В советское время то же расщепление на русский мифос и импортированный социальный логос (в форме марксизма) сохраняется. Либеральные реформы 1990-х годов не только не исправляют ситуацию, но усугубляют ее новой волной заимст­вований с Запада (уже вступившего в фазу Постмодерна). Так что в отношении современной России вполне можно вынести печальный диагноз: мы живем в обществе-свалке.

Русский человек в последние столетия раздвоен между своим бессознательным, не имеющим выхода, и отчужденными государственными структурами, чужеродными элитами. Это составляет главную проблему социальной антропологии современной России. Ось счастья в таком обществе заведомо блокирована. Следовательно, это социологически несчастное общество.

Контрольные вопросы

1. Что такое археомодерн?

2. В чем болезненность археомодерна как социального типа?

3. Каковы признаки архемодерна в бразильском обществе, согласно Р. Бастиду?

РЕЗЮМЕ

Суммируем основные положения этого раздела. 

1. Социологический человек исчерпывается статуарным набором; наличие под этим набором индивидуального подлежащего, индивидуума, социологически недоказуемо.

2. Теории индивида, субъекта, человека-зверя, равно как и сверхчеловека, являют­ся вторичными социальными конструктами, надстроенными над фундаментальной структурой статусов и ролей.

3. В архаических обществах фигура, находящаяся на пересечении социальных отношений, называется Do Kamo и представляет собой архетип места человека в социуме. Do Kamo — главный персонаж социальной антропологии.

4. Со стороны психики и коллективного бессознательного Эго конституируется процессом индивидуации. Душа внутри человека является прямым аналогом личности в социуме. Между душой и набором статусов существует прямая аналогия, а на корневом уровне — тождество.

5. Инициация как индивидуация есть осевой момент общества, в котором социаль­ность интегрируется с психическим миром, создавая пятую ось социума — ось счастья.

6. В традиционных (архаических и религиозных) обществах человек есть процесс инициации.

7. В обществе Модерна делаются попытки конституировать субъекта как автономное содержание внутреннего мира человека, приравненного к рациональному Эго. Эти попытки постепенно приводят к антропологическому нигилизму — человек сводится к рациональной функции. Попытки обоснования автономного индивидуума привели к потере человека.

8. В Постмодерне торжествует правило смерть человека = рождение индивиду­ума. Индивидуум в Постмодерне мыслится как продукт свободного конструирования с использованием человеческих и нечеловеческих деталей.

9. Структурализм и социология представляют собой обобщающую модель фундаментального гуманизма перед лицом игрового индивидуализма и дивидуализма постструктуралистского Постмодерна.

10. Археомодерн есть частный случай общества с заведомо дисгармоничной структурой (псевдоморфоз О. Шпенглера, общество-свалка П. Сорокина). Человек такого общества разделен на две конфликтные составляющие. Такие общества суть клинические формы социальности. 

---